第三章历史的可能与限制
基督教信仰认为那启示了上帝为超越于历史之上的基督，亦即是人性的完全常范。祂是“第二亚当”，也是“上帝的儿子”。祂在启示神的公义和怜悯的奥秘关系中，启示了那最后的奥秘，即神对历史的关系。这个启示澄清了历史的意义，因为上帝的审判保存历史中的善恶之别，而上帝的怜悯最后克服了人在各种道德企图上所犯的罪，那罪是由于人想靠自己虚妄的努力，以完成他生命与历史的意义而来的。
基督为人性的常范，在祂身上可以看出人在历史中的最后完全。这完全既非在乎各种德性的总合，也非在乎不干犯各种律法的罪，而是在乎牺牲的爱之完全。那象征神爱，而启示神的完全并非与祂接受历史上的苦难不符的十架，也即表明人的完全是不可能在历史中达成的。牺牲的爱是超越历史的。它的超越历史并非如思想之超越行为一般。它乃是历史中的一个行为，可是它不能在历史中证明自己为是。从历史的观点来说，交互的爱乃最高的善。只有在一个人的爱促进别人的情爱的那种彼此的关切中，才能满足人群在历史中生存的要求。历史中的最高的善，必须与整个历史生机和谐一致（注一）。有关众人利害的一切要求，必须顾到，而且彼此和谐联系。就有限性的历史生存来说，为别人牺牲自己，乃是违反一切道德的自然标准的。
而且从自然史的观点来看生命，为别人去牺牲自己利益的行为，在心理上说，是不可能的。若自我认为生命只是形体生存，则福音所宣布的“凡丧失生命的必要得着”的那个矛盾道德原则，就失去意义。只有在人知道生命是超越乎历史的有形生存之上时，这个矛盾的生命原则才有意义。所以耶稣所应许给那些跟从祂的人的赏赐，乃是等于“复活”。从历史中的道德观点来说，牺牲的爱乃超脱道德常范以达于“永恒”的一条路线。然而牺牲的爱却是一切历史中的道德关系所必需的；因为人若忧虑他的行为不能获得互惠的报答，则必无法建立互惠互爱的关系。若以获得互惠为一切行为的目的，则终不能达到互惠。所以牺牲的爱对互惠的爱有了一种似乎矛盾的关系，而这关系是与超历史和历史的一般关系相似的。
牺牲的爱和互惠的爱的关系，不能算为仅是启示宗教所发挥，除了在基督里所有关于上帝的启示之外就不能为人所知的真理。严格分析历史中的道德问题，即显示历史是超越本身的，那就是说至善的远像总是超乎历史中的典常和可能的。因为这个缘故，人都以十架为最高道德常范之象征，甚至当他们对十架的宗教意义之渊深尚未能了解。人类的经验告诉我们，凡不仅关怀自己而也关切别人的事，必定引出一些不能完全按照现世的意义去求解答的果效，然而藉着十架的宗教启示，十架所包含的道德真义乃得表明。因为十架是启示着上帝和历史之间的关系，若没有这启示，则道德生活若不降为以自利为道德常则的功利主义，即将趋向于一种神秘的道德，只图逃避历史的缺陷而梦想着进入于永恒中的浑然一体的生活。
第一节牺牲的爱与基督的无辜
牺牲的爱对互惠的爱之奥秘关系说明了基督教所主张的基督无罪论。它也使那耶稣具有神人两性的教理在宗教和道德上都有了意义，以致不必从形而上学去求解说。我们之不能从形而上学求解答，从历代“基督论”的纷争即可证明，在这争端中基督教思想企图说明基督为完全的人而又超乎人性，可是都归失败。这争辩不知产生了多少异端，这些异端若不是损害了基督生命中的神性品质，便是将祂的人性弄模糊了。各种异端虽被正统的信条所更正，而正统的信条却免不了要犯形而上学中的矛盾谬误。既然神性的本质是不受任何支配的，而人性在本质上是受自然的偶有性所支配的，所以说，一个人身上具有这两种品性是逻辑上所不可能的。若说基督神性不支配祂的人性，或祂的有限人性不与那无限神性对立，更是说不通的。形而上学的理论，一开始即将神人两性作绝对的分别，所以神与人，以及历史与永恒之间的鸿沟，再也不能依靠形而上学的说法弥补的。
上帝在基督里，特别是在十架中被启示了这一说的意义，在乎对神的爱（Agapa）的说明，认为神之陷于历史中正是因为祂超乎历史的结构之上。神的最后尊严，若说是在祂的内蕴于历史中的能力，不如说是在祂的超乎历史的自由，那即是说，祂是超乎真体的理性方面的。神的自由即是祂超越审判以施怜悯的权能。因为神的这个自由，祂进入了历史之中，承受了人类在他们的自由中所犯的过失和当受的苦痛（注二）。所以上帝的大爱即是表明神的最后尊严，也表明祂与历史的关系。
这样看，基督那超越利害之上的牺牲的大爱，既成为人生的最高可能，乃是对神的尊严有着一种奥秘的，而不是相反的关系。历史各异端都否认历史与永恒的有发生关系的可能，若以正统基督教思想所用以驳斥这些异端的立场，宣示基督具有神人两性，即不免陷于矛盾。然而正统基督教竟宣示这种矛盾，因为基督教信仰往往超出了形而上帝的理论去了解神的大爱与人类的爱之间的似非而是的关系，而这种似乎矛盾的说法仍然能表明神的爱屈尊下降，以牺牲的作为胜过历史，而人的爱则在牺牲的作为中超越于历史之上。
虽然基督里的神人关系不是矛盾的，而是似非而是的真理。神的爱之最高尊严，最后自由，和完全的超脱利害关系，只能在历史中以牺牲的精神（十架的爱）表现出来，因为它拒绝现实人生中的一切要求。它所表示的爱是（不求自己益处）的。然而一个不求自己益处的爱心是不能在人类社会中维持着的。它不但要成为别人的各种自私表现的牺牲品，甚至社会中最完全的公义制度，亦不免成为各种竞争意志与利害的均衡关系，凡不参加在这种均衡关系中的人，必然遭受挫败。
基督的人性与神性的关系问题，并非如希腊思想所假定的在乎是否属于情感的，乃是在乎神的权能和神的爱如何能够完全相符。神除了在历史中放弃祂的权力，或说在历史的竞争中放弃使用权力外，就无法表明祂的爱心。在人间世的社会中，不管一个人是如何公平具有远见，他若参加人生中的竞争比赛，终不能达到一种完全超脱利害关系的地位；只有拒绝参加竞赛，他才能显出超越的爱（注三）。一参加竞争，即有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着。
基督教的信仰承认十字架为最后“完全”之象征，比神学中的理论说法所能表明的更清楚。因为基督教的信仰认为十字架乃是那超越了人与人的罪恶竞争的历史顶点；它并不努力要求将耶稣的每一个历史举动都与那“完全”之象征澈底配合起来。只有神学家才想根据形而上学或法律上的立场来解释这爱的完全。神学家一依靠形而上学的说法，即注重于耶稣为童贞女所生，以此证明祂的神圣的完全未为人性所沾染。这理论的缺点，可由天主教之必须主张童贞女玛利亚“无原罪成胎”之说加以证明。一个由母亲而生的儿子，虽然不因父亲成胎，在生机的关系上仍不能脱去人性，天主教的无原罪成胎说，只不过是避免这一个难题的姿态而已；即是退到万代的无原罪成胎的主张，亦无法避免这个污染。
新教的自由派从道德方面去说明基督无罪论，此说在士莱马赫的基督具有完全的“上帝意识”的主张中表现得最澈底。但士莱马赫迫于自己的这种观念，以致毫无圣经根据地否认了基督“在一切事上都与人同受试探”，但却无罪（注四）的教义。士莱马赫所提示的，以为被试探即为犯罪，在某一意义上当然是对的，因为试探乃是一个忧虑的境界，一有忧虑，就不免生出罪来。而这种忧虑乃是随着有限和不安的人生而俱来的（注五）。因为这个缘故，我们不能说任何一个历史上的人的每一举措都是无罪的。只能说耶稣的教训，行为，与意旨都是一贯的。祂的道德教训乃是不问人世间的一切相对的和偶然的情形如何，始终坚持顺服神的旨意。贯澈耶稣的人生目标，就是施行上帝的大爱。祂的最高行为是放弃自我，不叫自己的意志作自己的主人，使生命完成于十架之上。若是耶稣的人生与教训不是与十架一致的，则十架在基督教的信仰中不能有如此重大的象征意义。但在另一方面，十架象征爱之完全，比象征祂一生行为的无罪更为清楚。我们若持道德的见解去解释无罪论，就不免流于律法主义，这样就是将基督的完全与无罪解释而行为上之合乎法典。但请问那法典的究竟性又如何决定呢？
十架象征爱的完全，而那爱是超越历史中的公义与互惠的常范的。基督的爱是超乎历史之上，只求符合神的爱心，而不求与人的利益和生机一致。这种一致虽为历史中的美好目的，但它不是最后的常范。因为罪性的自私使一切人间的妥协和谐都变为偏私和不完全的。凡以这种些和谐为最后常范的，都不免在道德行为中发挥了自私的罪。
凡根据形而上学或律法主义的立场去说明基督的完全与无罪的学说，都不能对人的行为有任何实际贡献。若说只有那一位绝对超越一切有限条件的神人，才能表明人类生存的常范，那么人一想到这道理而生悔罪之心，容易自鸣得意了。因为人类必须在有限的条件下生活，所以，凡不能适合人的有限条件的理想或常范，都将被认为不合实用的。
其实，人虽受自然的有限条件所支配，却又不是绝对地受支配。人的灵性往往可以超越生命的自然条件；人的良心并不能划一条界线，以为凡超乎这一界线的行动，必将使人丧失生命或牺牲利益，所以是不可为的。人常有牺牲生命与利益的可能；同时他可以取得保证，即凡丧失生命的，必要得着生命。但这种获得不能以那受自然限制的历史作为衡量的。所谓得着生命乃是指灵性的完整言，它的实效只能在“永恒”中发生。只有在以超越历史现况去完成生命的观点衡量人生时，这话才有意义。但是只有信心才能如此地衡量生命，正如基督的完全只能依靠信心认识一样。欲将基督的完全当作一个简单的历史事实，可以用历史的标准与常范去衡量，乃是使一个奥秘的真理成为矛盾。十架所象征的爱之完全，既不能限于历史的限度之内；也不能因为它超越历史而视之为不足轻重。爱之超越历史，恰如历史之超越它本身。爱是人性的最后常范；只因为人性不完全限于历史之内，所以历史中没有人性的最后常范。
这一切都是信心的智慧所了解的，但聪明人却不了解。各派神学仍不断地努力于各种学说，或把十架的权柄当作是维持历史的相对常范的，或把十架的完全与基督的无罪抬高，甚至与实情脱节。但基督徒的信心常能超越一切常识的规律和形而上学的理论，了解十架的完全所代表的，乃是人世道德的完成。
十架所包含的道德意义彰明了历史的实际性格。只有在十架的宗教含义对人类历史所提出的问题已给予答案后，这种透识才有可能。有好些关于生命究竟的问题，非等到知道了它们的解答，是不能提出的。对这些问题若无答案，人就不敢作深刻的思考，惟恐陷入于灰心丧志之境。基督教相信基督为“第二亚当”，和常人一样，正是一种介乎自然宗教与启示宗教中间的教义。它之属于自然宗教，乃是说，严格分析人的道德生活，必多少显出在一切道德行为中有那超乎道德范围而达于永恒的路线。它之属于启示宗教，乃是因为人若没有信心，就不能追随那所包含的意义以达到它的最后结论。没有信心，人的道德生活必常徘徊于疑惑之中，以为“活着的狗，比死了的狮子还强”（传9：4），那正是说，一切道德感都受生存冲动的支配，而生存的冲动成为历史存在的依据。
第二节基督的完全与历史的关系
若对基督的完全与历史的关系作一圆满分析，其结果必说明基督教对历史的解释。关于基督教对历史的解释，有些方面已经论到，其余方面则有待讨论。然而在本章中对于基督教解释历史的要点必须加以讨论。基督教深信基督的爱在一方面启示了那支配历史的神之爱，同时也显示那历史的“不可能之可能”的人的爱；根据这个信仰，我们即可说明基督教解释历史的主要原则。对下列各端分别探讨即可达成此任务：一、基督的完全与原始人类上的无辜之关系；二、基督的完全与那作为历史本质的互惠之爱的关系；三、基督的完全与历史的终极，即人生的永恒之关系。
一基督的完全与人类天性的无辜
圣经上所说基督本质上是人，且是人性的完全常范，这教义见于保罗之称基督为“第二亚当”（注六）。基督的完全恢复了那亚当在堕落以前所具有的德性。我们前面已经提到基督教的神学对于解释堕落以前的完全感到困难，而所有解释往往是属于空幻的（注七）。但第二亚当之说，若认真思索，倒是对付各种混乱与空幻的主张的一种保证。基督教的思想虽不十分认识第二亚当说的含义，却了解除掉从基督的完全去体会人的可能完美外，就不可能说明那已经丧失了的亚当的完全。但是一提到这种信念时，基督教的必然推论乃是，基督的完全不只恢复了原有的完全，而且胜过了原有的完全（注八）。
说堕落以前的亚当之完全无辜，只能由基督的完全使之恢复，是等于说人生只能藉着向往它那无穷的目的，才能达到它那原有的天真。这种解释历史说法所牵涉的那似乎矛盾的真理，已经陷入在对堕落以前亚当身分的解释――即认为他当时的景况既是“完全”，也是“天真”――的纷乱情况中。原初的良善既是生命与生命的和谐相处，未受自由行为的扰乱，就可说是天真的。因此我们有理由相信从爱任纽到黑格尔所主张的，以为原始的善乃是史前时期的一种境界，而历史中的德性与罪恶都是从它产生的。按黑格儿的意思，人的堕落乃是立德的必需条件，在堕落中人才产生了自我意识；而罪性的自我发挥乃是人与人在自由中达到和谐与爱的关系之前奏。所以那原来的天真无罪乃是没有自由之前的生命与生命之间的和谐。互爱互惠乃是生命与生命于自由范围之中的一种和谐；牺牲的爱乃是灵魂超越有限历史和罪性的限制而与上帝相处的一种和谐。
然而正因为人性的卓越是在乎他的自由和自我超越，所以我们不能拿先史时期的天真来象征完全；因之，不问社会是处在何种的原始状态，或儿童是如何地尚未长成，在有史以后的人类中，总不能找到没有自由的和谐情况。一经有了自由，自然中的和谐就被搅乱了。因此我们不能指明堕落以前的完全是有它的固定历史时期的（注九）；同时第一亚当所象征之生命理想，也不能始终只以“无罪”说明，却必须包含着某些“完全”的意思。
从人类历史立场说，即在原始社会，人类相处也没有蚁群生活那种毫无磨擦的和谐。我们目前对原始社会性质的了解，远较十八世纪的哲学家们更多，他们以“自然境况”的说法，作为解释历史的社会发展的背景。我们知道原始社会在一方面是依靠合群本能与血统关系来维系的，在那种社会团体中，个人未能完全摆脱“原始群类”的意识（注十）。就这一个特征说，原始社会是以动物的群性和族类关系作为有机的联系的。它的历史必须被视为属于史前的。但在另一方面，我们知道没有一个原始社会不采取种种策略，谋达成那动物团体靠本性所达成的团结统一，并采用政制以团结社会。原始社会之藉着风俗习惯，严格地把个人约束于团体的规律中，不许脱离常范（不问此种常范的来源是如何反复无常），正表明原始社会对纷乱状态的恐惧。原始社会在团体的组织上没有自由，不是因为个人自由尚未发芽，乃是因为个人有了自由的感觉，而社会却尚未到具有运用这自由的能力，只晓得压抑它。甚至最原始的社会的弟兄之谊，亦不能完全是“天真”的互爱生活。只因自由之兴足以摧残自然的和谐，社会为着保存团体的团结，才想法抑制个人自由。因此在原始社会中，为求社会的团结，不免产生了专制的办法。再者原始社会与其他社会的关系原来无多，而所有的关系都是由冲突而开始的。所以原始生活的“天真”实包含着两种恶象，即人与人之间的残暴的征服关系，和社群与社群之间的紊乱的冲突。
一有了历史，即有自由，而一有了自由，即有罪。然而原始社会中的互助之道仍然可以象征生命与生命相处的爱之关系。人类之终必具有一种向往过去的倾向，是有理由的；不管是从史前时期的整个人类说，或是从一个民族观点所想像到的原有天真醇朴的境界（即是以天真为后来在历史中所望达成的友爱之象征）说，都是如此。
一加分析，小孩的天真，也同样显出是一个不正确的象征。婴孩入世时并未具一个业经发展的自我意识。他是维系在“原始群性”的家庭意识之中的。当他的自我意识发展时，他就显示一种自我中心，与原始社会的自足的意识相似。当他的自我与别人发生关系时，他更表现出操纵别人的倾向，和种种妒忌，正是显示他那正在发展中的自由意志，他所有的忧虑是随着自由而生的；同时他也表现了一些克制这些忧虑的失败举动。因此一个儿童并非完全天真无罪的，然而他的天真却是一切生命倾向于善良的不甚准确的象征。儿童式的天真之含混不清，在基督教的思想中产生了象征儿童天真的种种矛盾说法。耶稣则始终用儿童的纯良来象征上帝国中所当成就的完全；但自奥古斯丁以下的各正统神学家，却都认为儿童也沾染了罪的败坏，同样须待拯救。
所以整个人类历史的性质都包含在基督教的“第一”和“第二”亚当的说法中。以史前时期的天真纯朴说明历史的常范就是承认人类历史生存中的一部分常范在乎自然中生生相处之道的和谐关系；以超历史的牺牲之爱来说明历史的最后常范就是承认人类具有超历史的自由，人类若没有这自由，则不能有历史中的创造作为。人类在历史中的一切实际成就，诸如较大的团体之创设，城市国家，民族国家，以及帝国之建立，都不克为人对人的暴虐压制所败坏，并为团体与团体的争扰所摧毁。所以历史中没有纯粹的道德常范；也没有逐渐澄清历史以期达成道德常范的指望。因此，那位典型的人乃是一个具有神的品格的神人，祂的牺牲的爱是为的要实现神的那永恒的爱（即是生命与生命的最后和谐），并表明其应该如此。然而在呈现那永恒的常范时，基督教思想对自然中原始的生命也有相当认识。基督教的信仰也领略那原始天真中的健全部分，认为那是创造的善功。但基督教对于人生及历史的解释是承认其中具有永恒的自由，所以不能以生命的常范把它局限于原始的天真中，却须将这天真与十架上的受难成圣结合起来。
二基督的完全与历史的可能
我们前面提到在基督里面所启示的上帝的品格和历史意义，对历史上各种文化及各种弥赛亚指望所建立的历史意义的观念，有着三重关系。一、它弥补它们领略历史意义之缺欠；二、它澄清一切威胁历史意义的妄见；三、它纠正人的自我主义从不正确立场而对生命意义所构成的谬妄之见。
基督的完全，那象征于十字架上的超越之爱，对于历史上的道德成就恰好具有上述这三重关系。凭人的天然秉赋，以及凭他察究社会生活的必需条件，基督教以互爱为人类的道德常范。人从自己的经验和他的天然理性所要求的生命上的融洽一致，深知人生不应该有互相抵触的事，他知道一切自我内心的冲突，和人与人彼此间的冲突都是罪恶。在这一个意义上，一切自然宗教和道得伦理都知道“爱”为生命之律。至少，凡对社会现实生存认真重视，不图逃避现实，进入于虚无之境的宗教与文化，都以爱为生命的常范。
十架的牺牲之爱超越了人类所已接受的互爱约有下列三端：
一、牺牲的爱（Agape）完成了互爱（Eros）的缺欠，因为互爱常使个人从自利的立场上去看人生关系，只求自己的幸福而不顾及别人。一个人在爱别人时若不断地要衡量他能产生多少互爱，显然是未曾脱离本身利益，为别人舍弃自我。人当慎重地考虑自己的利益，就不免阻挡了那关切别人的心。亚理斯多德在讨论友爱的一章中，明白地说明了互惠原则的缺欠（注十三），虽然公平的说，亚理斯多德也有他对超越之爱的说法；在亚氏伦理学中的那个朋友，最后仍主张，并不是为着自己的利益，而是为着本身那超越的性灵的“愉快”，所以必须重视别人的利益。
休谟也很清楚地提示了问题的所在（注十四）。他首先想像人类历史中有了互爱，就可以不需要社会为防制私利而设的对各种公道制度的防卫与制裁。他说，“假令人类生存的必需条件仍如今日继续下去，而人们胸怀豁达，充满友爱与仁厚，甚至人对人也都慈爱关怀，视他人之利益一如本身之利益；那么处此情况之下，人类的扩大了的仁惠友爱，将使公道制度之各种设施成为不必要的；产业上之划分疆界，权利义务上之划分界限更是不必要了。若我知道别人已激于爱心，努力为我谋求幸福，并且除非他自己受损比我的受益更大，他必自动地去行我所要求的，我又何必再去求人应许加惠于我呢？……若我心中对人我间的利益不存畛域，则我与邻舍间的田地又何必有此疆彼界之分呢？只有与邻人分受忧乐，视人之忧乐如己之忧乐。……如此则天上一家，大家过共同生活凡物公用，无须计较产业了。”
这里所说的是上帝之国中完全的景象；值得注意的是休谟以家庭生活中的实际成就来说明它。他说，“我们知道家庭的生活很接近上面所说的境界；家庭中的人彼此相爱的心越强，则越接近上面所说的境界，直至产业与物权的界限都归消灭。”可是休谟并不了解互爱与牺牲的爱之间的相反相成的关系。他确以为只有“从爱之交互运用于人类社会生活中”，才能保持爱的效用。因之，若完全交互的爱仍不能根据爱的圆满效用保持自己，若“人的隐藏的私心重行返回”，以致无法保障自我以防制他人的自私所造成的社会不利，那么，连那些“不善思索的狂热者流”，亦将为事实所说服，而“重行赞成设立社会制度，并分配产业。”
休谟的用心是对的，他坚持即令人是自私的社会道德的原则必须追求人生关系中的最圆满的可能和谐，事实上人仍然拥有保障公义的制度，以阻止彼此间的自私行为。甚至今天我们中间的不慎思的狂热者，如基督教的“爱心至上”者，虽然以牺牲的爱为人类历史生活中的一件可能的事实，却仍然愿意利用公义制度的种种设施。但休谟不了解历史中所有的互爱的成就，并不如他所提示的是由于冷静地计算社会实利所达成的。因为一经计算，人就感觉到那“隐藏的私心”的危险，而对友爱的发挥踟蹰不前。
历史上关于发挥友爱的举动，确有连篇累牍的记载，这说明圣经所警告“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢”（太5：46）的话与历史的实际是相符的；因为纯粹的爱心之不计较互惠乃是使人发挥新的友爱的力量。由此所生的互惠关系却应该是不求而得的自然结果，而不当是开始时的预期结果。互惠是不可靠的，它不足以作为鼓励对人发挥友爱行动的动力。根据基督的道德教训，牺牲之爱的动机始终是与上帝的旨意相符的：“这样，就可以作你们天父的儿女。”所以人间实际上所成就的和谐，都是部分地由永恒者得来的（注十五）。
在历史上成就更普遍的友爱，以及发展更圆满的互惠关系的可能，是没有限度的。文艺复兴与开明时期的理想与期望，至少在这一方面是对的，它们均能了解基督教所相信的关系上帝国的大爱，乃是在人间发展更完全的友爱的一个无限的本源。人类的良心对于各种不义的社会，诸如战争与奴隶制所生的不安感，即足以表明按照基督教的感觉，人类必须由亚当时期的天真，进入基督所代表的完全，从那无自由的生生相处的自然和谐，进到上帝国中之完全的爱。保罗所表达的普遍的爱的远象乃是：“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了”（加3：18）。这是指基督的教会而言，但无可否认的，这对一切社会关系都是适用的。因为人有了自由，所以对历史中所能达成的友爱关系，再也没有种族，性别，或社会阶级的限制了。
即使最纯粹的牺牲的爱，如爱仇敌及饶恕恶者，也并非与历史的实际可能完全对立的。例如说，刑罚的方法可以改善，使成为更宽大温和的，而这种方法已在对犯人的教化上收到良好效果。但这种理想制度不能纯从考虑它的社会价值去倡设的，因理想的设施常牵涉到冒险。况且每一个社会在它的刑罚措施上虽可能有多少饶恕的成分，但是也不免考虑到对社会完全的保障与群众的情绪。即令如此，饶恕的爱在刑罚措施上的影响乃是无限量的；当然我们不能专凭饶恕来宽赦罪犯，因为那不能获得正义与饶恕间的正确关系（注十六）。
二、十架代表超越性的完全，它澄清历史的混淆，并说明了历史发展中的可能限度。
凡懂得实际伦理中必有超越的常范在内的历史学说，往往错误地以为此常范是一件简单而可能实现的事。这错误不但为基督教中的各教派所常犯，也为文艺复兴及开明时期中之各种世俗化的基督思想所常犯。在美国的新教自由派思想中，更特别倾向于这种错误看法，因为各教派以及某些世俗人士之想像人类可能达到圆满境界者，都是拥护这种信仰的。马克斯主义者的默示思想也犯着这种错误。所以不论是教派所主张的藉恩典成圣，或是自由主义所主张认为普及教育有累积力量，或是马克斯主义所主张社会必须以激烈方法改革，都一致相信可以将人类提高到使相互的爱和牺牲的爱不再有区别的境界。对马克斯主义所想像的那超越一切公义规律的圆满社会，列宁有最生动的说明：“每一‘权利’都是对品类不一，地位不等的人作同等措施的；因此所谓‘平等权利’等于是破坏平等的而属于不义的。……人类品类不齐，或强或弱，或已婚或未婚。……因此在实行共产主义的初期，仍不能产生公义与平等。财富上的不均仍必存在；但人对人的不义剥削再也不可能了。……社会中的成员一旦达到表面的平等，……立刻要提出一个更进一步，即如何由表面的平等达到真平等的问题，那就是要实现各尽所能，各取所需的原则”（注十七）。
这是对“上帝国”的一种极有意义的世俗看法，在这一远象中，甚至那最高的正义平等，也被超越了，而达到一种毫无强制性的互惠互爱的境界。马克斯主义者认为这个远象是可能的，因为他们认为罪性的自私乃是由社会的阶级制度产生出来的。世俗的进步主义者也具有一种类似的远象，他们以为教育普及后即可逐渐将人类的思想大同化了，以至各人能够（也愿意么？）看别人的利益如同自己的利益一样。那相信“德性完成”的基督教派以为这远象是可能实现的，因它相信那使人成圣的恩典，不只可以毁灭罪的原则，也可以毁灭罪的实际。关于这些错误的看法，我们往后还要详细论到。这里我们所要人注意的，乃是最深刻的基督教信仰的也从不相信十架的救恩能改变人类的本性，以致使人类渐次达到了普遍牺牲的爱，而这种牺牲的爱至终可以变成为一种在一切社会作用上能够完全保证其为有效的互爱。
新约从未曾保证十架功效在历史中的完全成功。耶稣儆戒祂的门徒，叫他们不要采取对历史的乐观指望，祂说：“不要因鬼服了你们就欢喜，要因你们的名记录在天上欢喜”（路10：20）。在这儆戒上面。我们看到了对基督教的乌托邦腐败思想的斥责。不问牺牲之爱在历史中的成功如何（历史不能完全与构成历史的基础相左，所以成功多少是可能的），新约牺牲的爱之最后保证并不是在历史之中。基督所常凭藉的动机，乃是效法上帝，或是对上帝的爱的不断感谢。
所以十架澄清了历史的可能与限度，驳斥那些有时否认历史具有永恒特性，而另一些时候却又梦想在历史中能成功无限完全的那种谬误的主张。
既然那梦想的完全是不可能的，所以坚持基督徒的一举一动都必须与牺牲的爱相合，而不以历史中维持生命与判断各种利益冲突的互爱和相对的正义为准则，也是不对的。因为一个人的行动与策略一旦牵涉到别人，而不仅是自己的生命利益，那么他对那利益的牺牲就不只是“自我的牺牲”而已。也许实际上是牺牲别人的利益。因为人不懂得这一件简单的事实，以及个人与团体行动的复杂关系，所以今天基督教的德性完成论者在对付那些政治上的暴虐人物时，愿意与政治的怯懦之辈妥协合作。
只有当个人不顾自己得失，而且在行为举措之中不必太顾虑本身生命之如何维持时，文化才能保存。因之，历史中有效的团体行动大都是因个人不重视自己的命运，轻看自己的利益也只有在个人把握着一种比肉体的生存更高深的信念时，才有这种轻看利益或命运的可能。惟能如此，然后才坦然承认：“我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死；所以我们或活或死，总是主的人”（罗14：8）。
三、十字架所代表的完全，与历史中的虚伪德行是相反的；它显示了人的罪性自私与神的牺牲之爱的对立。
十字架所象征的生命意义是和那根据某一国家或文化来完全历史意义的概念相反的，它所象征的最后的善也是和一切混杂着爱与自私的人为的善相反的。
任何历史的真象没有不包含着这一个罪性的混杂的。没有一种改造囚犯的方法能够完全清除了那报复的成分。在战后对世界的改造的期间内必将充份证明这种悲惨的事实。世上一切扩张互助之道的政治策略，都免不了有帝国主义的自私腐败成分之内。每一社会都必由一权力中心组成；不问那中心是个人的，团体的，国际的，国家的，它本身乃是一个注重自己利益的偏私社会势力，却妄想以自己为大公无私，可以调整别人的利益，以使各种社会势力成为平衡。对于这些不同的政治制度与社会组织的自大的败坏倾向，我们不可存过份的乐观。对于这罪性的败坏，十字架不断地加以纠正，促人悔改。人类历史即使达到了最高的阶层，仍不能消除了人类自私与神爱的对立情况，而达于纯粹的善。历史中的这个惨象，到了列强击败了今日的暴虐国家而组成联合国的时候，更要重新显明出来（注十八）。历史事实的这一方面完全为近代的历史学说所掩蔽。十六世纪改教运动的激烈思想往往强调人的罪性，而忽视了前面所论到的其他方面。承认人类历史中的罪性乃是基督教的独到处；因为其它的各种历史观，不问是古典的或近代的，神秘主义的或律法主义的，都不免在摧毁人类自私与神的牺牲之爱的最后对立情况。
第三节基督的完全与永恒的关系
基督为“第二亚当”之说既驳斥了那以为人类可重返于原始天真之浪漫主义，和那以历史为朝向着完美前进，最后虽仍然根据自然，却仍超越自然的那种进化乐观主张，同时也驳斥了那些希望藉玄思默想，最后进入永恒的完全，而将历史中的一切生机与个性尽行排除的神秘主义者。在伊克哈尔特的基督教异端神秘主义中，生命的鹄的不是亚当的天真，而是创世之前的统一境界。他说，“虚心的人不是那欲行上帝旨意之人，而是那欲过一种不受自己意志和神的旨意管制的生活的人，他甚至欲过一种被造之前的生活”（注十九）。在伯伊麦（JacobBoehme）那较少异端性，而更具基督教信仰的神秘主义中，所称为完美的统一性，不再是创世之前的永恒。亚当在被造世界中的完全乃被称为是没有性的歧异，却是具有男女两性的统一体。伯伊麦和柏拉图及希腊时代的基督教思想一样，认为两性生活乃是罪的结局。他也认为亚当的完全是指他有一个“没有肠胃”的身体，这话明明表示神秘主义者的那种厌憎肉身生活的态度（注二○）。
连基督教的理性主义与神秘主义在内，一切理性主义与神秘主义，都趋向于主张历史中的完全乃是在于默想永恒，而不是在于人照上帝的旨意，以爱来联系人类的意志；而且认为那超脱历史的完全是被包容于比“道”及“仪形”更纯粹的永恒体，或“永恒之道”中的。甚至自然主义者亚理斯多德也以为最后的善是在于默想永恒的完全（注二一）；亚理斯多德与柏拉图对中古基督教思想的影响，往往使那时代的人相信人生的完美在于默祷，而不在于爱的行为，即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常范。
我们当认识那以道成肉身而成为第二亚当的基督教教义，对各种逃避现实的二元论是严格反对的，正如它反对那以为历史之完成自我为至简单的事的浪漫派与自然主义。人既不是没有自由的统一体，也不是没有生机的自由。人虽在自然和本性的必需与限制中，仍是有自由的，但他的自由只能在上帝里面找到最后的安全。保罗把爱从知识分别出来，正如他把爱从律法分别出来一样，是很关重要的。把爱从律法中分别出来，是着重人的自由，因为律法不能作为自由的最后常范。把爱从知识分别出来，是着重那在默想永恒与效法神爱之间的区别，在这一效法中包括着一切人生的感情和意志（注二二）。基督徒所敬拜的上帝是在受苦的爱中启示了祂的尊严和圣洁，而不是一切对人类漠不关心的永恒。新约中所认识是道德常范的“完全”之超越历史，并非如思想之超越行动，而是牺牲的爱之超越互爱。使基督超乎历史的，乃是行为而非思想；既是行为，在历史中比思想为真确。
在保罗观念中，人具有一种合理的“知识”，就是人对上帝的有限认识，“到时就全知道，如同主知道我一样”（林前13：12）。在历史中真正常存的“有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”
基督教的爱的观念在教会中的权威之大，除了异端神秘主义者如伊克哈尔特这样的人物外，不容有人将“终极的完全”变为一种纯粹的玄思默想；然而教会对保持圣经中的爱的观念，反抗神秘主义和理性主义之倾向于以爱为纯粹对上帝的爱，而不与现实社会及人类的弟兄之谊发生关系的主张，是颇觉困难的。所以，若说基督教中的宗派主义和自由分子容易忘记了基督的完全是超历史的，在另一方面可以说中世纪所留下来的神秘主义往往忘记了从基督所启示的人之完全是和历史有关的。
神秘主义者十架的约翰说，“世上无物能比上帝，凡杂以世上其他事物去爱上帝的，即是对不起上帝”（注二三）。这种说法与基督自己对爱的命令所解释的恰恰相反，基督以爱邻舍的那第二条命令，和爱上帝的头一条命令为相同的。可是这个传授基督教正统神秘思想的中世纪神秘主义者，却甚至把爱邻舍的道理完全排除于最后的完全中。他说，“当心灵尚未达到我所说的与神合一的境界时，人须在活动或玄默的生活中行各样的爱。然而心灵一旦与神契合，就不当再从事各样能阻碍人对上帝的爱的世务，甚至那些敬拜上帝的事也不能例外”（注二四）。
很有意义的，这种理论把神秘主义者赶进一种实际的二元论中，将人的最后完善，和人最后的被包容于神性中视为一事，而将亚当的天真，即人的本质的善，完全忽略了认为是一种与现实生活无关的真理。十架的约翰说，“心灵既与上帝成为一体，它即可算是称为上帝了；今生虽尚不如来生的完全，然而灵魂已好像成了神的影子。既然灵魂因本体的改变而成了神的影子，于是上帝在灵魂中所作的，也即是灵魂在上帝之内，且由上帝而作成的，并且用上帝所用的同一方法”（注二五）。
虽然天主教的神秘主义往往比天主教的理性主义更趋极端，但新阿奎那派的马立登（JacquesMaritain）所说，圣阿奎那思想中所隐含及十架的约翰所主张的，其间没有什么矛盾的话也许并没有错。马氏自己也说那神秘的经验足以证明灵魂能“冲破被造之物的各种纠缠，而在赤裸裸的灵性中建立自己”（注二六）。
其实这种思想是摧毁，或至少损害了圣经中那含有辩证性的教训，这教训可在保罗致以弗所人书劝勉信徒的话中看出，他说：“既然蒙召，行事人为就当于蒙召的恩相称，凡事谦虚，温柔，忍耐，用爱心互相宽容；用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心。”保罗又以“只有一位超乎众人之上，贯乎中人之中，和住在众人之内的上帝”来加强他所说的规劝的话；换句话说，他肯定基督教基本上是相信一位兼具超越性与内蕴性的上帝的。他更以统一的恩典之说来加强那辩证性的教训说：“既说升上，岂不是先降在地上么？那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的”（弗4：1—10）。保罗的这一段话将历史与基督的完全之相互关系很清楚的表明出来。这种观念往往为一些学说所损害，就是那些若不是过于单纯地将历史的常范纳入于历史之中，便是主张永恒的完美与历史无关，而达到那境界是当人靠着思想以超越行为，或神秘的意识超越思想，而灵魂脱除了一切意志与冲动，扰乱与责任，专务默想永恒的时候才有可能。
这种种异端神秘主义若与基督教关于基督的爱之概念对照，即足以证明基督的爱之概念在基督徒的生活中是多么清楚地作为伦理常范，这正是因为上帝的品格已被认为是在基督里启示着。基督教中所启示的上帝并非抛弃世界不问，却是藉着祂最庄严的性格来究问世事；所以神所订定的最高完全不是叫人达到一种已摆脱了一切自然的和历史的生机的境界。最高的统一乃是爱中之和谐，在这和谐中自由的我与自由的人乃在神旨意中发生关系。
第四节总结
充份分析基督教的“第二亚当”，与基督的完美之教义，提示了我们种种解释历史的原则，这些原则不但表明历史中的事实，而且也为历史的事实所证实。若以十架与历史的关系来理解那完全对天真，美德，及永恒的深奥关系，才能将历史中的一切复杂关系表明出来。
基督教信仰中的完全无罪论，曾首先注意到那天真无罪的境界，就是一个天真未凿的史前时期的自然境界中的生命和谐。在这境界中，无论个人与社会，都未能对历史过程获得那使人感觉到忧虑与不安的自由，以及因不安的试探而产生的种种罪行。然而人类历史既然未曾有此绝对自然的境界，所以在个人或种族的生命中，也总不能发现此种天真无罪的境地。
当人类的自由发展时，善恶是非也就随之发展。那天真纯朴自然的境界发展成为一种忧虑惶恐的自由；这种种忧虑惶恐就促成个人或社会去牺牲别人，以求取一种不义的安全。在另一方面，因为人类之具有自由，所以在人类社会中促成了那逐渐扩大的胞与的友爱组织。人生必有这种友爱关系，这互相依赖的关系，即人类必需在互相依赖的关系中完成自己。
在友爱之道的扩大发展中，也发展着一种败坏友爱之道的骄傲。所以那与友爱冲突的败坏因素不能因历史的发展而取消。因此我们不能说爱之律是历史经验所支持的历史常范。历史经验所支持的乃是一种更复杂的社会行动，在那行动中，个人与团体一方面要保持自身的生存，同时也要与别的生命有和谐的关系。但这种兼有互爱与公义的行动，若不是从历史的更高深的渊源中获得感力，就不能维持自己。光靠历史经验，而无别的能力来维系自己的友爱行动，很容易由互爱贬质为自利，由着重社会利益变成为以生存的冲动为道德常范的组织。
基督教信仰中十架上所启示的牺牲大爱，正是以那超越历史事实的更基本事实，即上帝的品性为根据。十架之爱所指望的不是眼前的历史之证实，乃是生命与历史的一种最后完成。在另一方面，基督教的创世论也不认为在永恒的神与现实的历史之间有绝对的矛盾。所以在现实的历史中，对牺牲的爱也有若干证实，就是从一个人的关怀别人能够感召对方，使生一种互惠的回应看出。
对历史的可能与限制的这种解释，是由自然的经验和对那经验的分析得来的。凡严格研究人在自然与历史处境中的问题的，必能清楚地指出历史的指向是超乎它本身之外的，而历史之所以指向本身之外，乃是因为人的灵性有自由与超越性。人的灵性不能完全包含于历史的自然过程中，也不能以历史的自然过程为满足，不问这过程超升到什么境界。
但上面这种解释也是由信心与启示得来的，因为人类经验尚未能无可批驳地指向着那只有基督教的信仰在基督与十架中所能辩明的历史的神圣根据和目标。在道德领域中，如同在真理的领域中一样，基督的启示被人视为愚拙，因为人的经验不足以使他预知道德问题的答案。但他“对那蒙召的人却为智慧”，因为人一旦接受了这启示，它必成为解释历史中的道德问题的适当原则。只有这一原则才能解释人的处境所含的双重因素：一方面人陷于历史的过程之中，并有了那不能免的求生的自然冲动；而另一方面，他也具有超越自然过程的自由，这自由足以叫他良心不安，因为他在一切道德判断中不免过份地受生存冲动的影响。
附注
注一、参阅霍卜好士（L.T.Hobhouse）的TheRationalGocd。
注二、郝德尚（CharlesHartshorne）教授所着TheVisionofGod一书，对此问题有极深刻的分析。他所提出的主旨乃是上帝的完全必须从祂的自我超越（郝氏原用：“Self-Surpassing”一语），而非从“无所不能”的传统说法去说明，这样，基督教所相信神能与受苦人类进入爱的团契中的道理，才有意义。
注三、因为这个缘故，“登山宝训”所教训的无抵抗原则，才与十架所象征的爱完全相符。近代基督教思想的错误在乎以为无抵抗的道德原则，若普遍实行，必能在历史上成功。若说人能不用暴力去参加一切历史社团生活的竞争，这样就能保持福音中的无抵抗原则，更是错误。（参看RichardB.Gregg,ThePowerofNon-Violence）。
注四、参看士莱马赫的TheChristianFaith,第四一五面以下。
注五、见本书上卷第七章。
注六、参考林前15：22，罗15：12以下各节。“第二亚当”一语，在新约中用得很少，但全部新约都以基督为人的品格之最后典范。约翰福音的开端以基督为“道”在历史上的表现，即是以“道”为整个世界的范型。
注七、见本书第一卷第十章。
注八、爱任纽喜欢“基督重演亚当”之说。他相信“第一个人的原质中从不曾丧失上帝的形像”，基督在祂身上恢复了那形像，所以“从太初经过一个长时期之后”，祂仍然是“第一个人”之再度立足于人间。但基督胜过亚当之善，正如完全之超越天真一样。（见爱任纽的反异端第三卷，十九，廿四两章。）
女撒的贵钩利称得救为“恢复亚当的纯洁样式，而达于最后亚当的身量，又因为人得救是与神同体，所以比原来亚当被造时的地位要还高些。”（参考TheGreatCatechism,第三十七节。）
阿奎那曾提出问题，人若未曾犯罪，上帝是否要肉身降世，他的答案是正面的。上帝要肉身降世。因为在基督里，那“最后被造者的人，与最初真原的神联合为一体。”他说，上帝必“以无限的效果来表彰祂本身”。人若未曾犯罪，也许能“与上帝达于一种自然的联合”；但与上帝成为一体是超乎人性的完全范围以上的。（参看SummaTheologica第三部第一面，第三节。）
这种说法虽不自然，但它的基本要义上所说明的人性中的无限可能，实甚重要。
注九、参阅本书第一卷第十章。
注十、参阅FritzKunkel,Charakter,EinzelmenschundGruppe。
注十一、伯格森以为原始社会的“静的宗教”乃是一种“自然的防卫行为，是反对心智的分化作用的”。但是这种宗教显然不是纯粹的“自然”策略。而是代表一种半有意识的和半无意识的，对人的自由所造成的处境的反应，而其本身即是这种自由的产物。正因为原始宗教的策略中有意识的成分在内，所以有些学者才认为原始社会中的祭司们之操纵宗教不过是一种要取得权势的策略。（参看伯格森的TwoSourcerofMoralityandReligion,第一一二面）。
注十二、参阅本书第二卷第二章。
注十三、见NicomacheanEthics，第八，九两章。
注十四、见休谟的AnInquiryConcrningtheprincipleofMorals,第三部第一章。
注十五、女革仁（AndersNygren）教授于所着历代基督教爱观的研究一书中，对此曾有深刻的分析，实能表明新约中作为常范的纯洁超然的爱与古典思想中含着自利成分的各种爱之间的差别。但女氏所说的差别未免太绝对了。非基督教思想中所有的爱之主张诚然是从行爱者的幸福的观点上言；但人的自由精神足以引他达到一种不以自身幸福为立场之爱的观念。很有意义的，耶稣并不以人的自然之爱与神的牺牲之爱的差别为绝对的。祂说：“你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女，何况你们在天上的父，岂不更把好东西给求祂的人么？”（太7：11）。
布勒特曼（RudolfBultmann）认为上帝的国之要求与历史上的道德要求之间有更绝对的差别。他认为登山宝训中的严格要求和道德原则上的“至善”之间没有接触之点。他说“上帝国乃是一种神迹，事实上是绝对的神迹，与世上人间的事是相反的，‘与世界是迥异的’。”（见JesusandtheWord,第三五至三七面）。他所坚持新约中的道德命令是与伦理经验中的至善毫无关系，只能藉信仰来接受的主张，不过证明布氏有着过分的希伯来思想，而缺少希腊观点上所认识的上帝和历史体系之间的关系。约翰福音一开端即以基督为历史体系之基础，恰好**了布氏的立场。
注十六、威士奈于牛津会议报告书中，着有TheChristianFaithandtheCommonLife一文，对蒙赦及必须承受赏罚之间的关系，提出一种比路德主张更急烈的说法，宣布这两件事是彼此对立的。这主张和托尔斯泰的美德完备说是相反的，后者想像着从人间的报复制度中取消一切审判，囚牢，与刑戮是可能的；两种意见中都有确切与不确切之处。
注十七、见列宁的TheStateandRevolution，第三章，三四两段。
注十八、对于人类永不能免的败坏问题之基督教的答案，将于本书第八，第九两章中讨论。
注十九、参考FranzPeiffer着之MeisterEckhardt,D.deB.Evans,英译本第一卷第二二○面。
注二十、参考本济（EunestBenz）的DerVolkommeneMeuschNachJacobBoehme，第五一至七○面。本济提示说，神秘主义者对生物作用之厌憎，足以证明尼采的说法，人之具有肚腹即可以证明他不是上帝。
注二一、见NicmacheanEthics，第十卷，第七章，七，九两段。
注二二、保罗反对以智慧为得救的方法，可见于林前十三章：“我虽能说万人的方言，并天使的话语，……我虽有先知讲道之能，也明白各样的奥妙，各样的知识，……却没有爱，我就算不得什么。”保罗的话可能是直接反对各神秘派所应许的智慧，但也是反对一切“诺斯底派”（包括各种理性主义与神秘主义在内）所应许从邪恶中可得解放之说。
注二三、见AscentofMountCarmel，第一卷第五章第四段。
注二四、见十架的约翰所着Canticles，第二版二八节。
注二五、见Canticles,第三八节。
注二六、见DegreesofKnowledge，第三九四面。