第三章歷史的可能與限制
基督教信仰認為那啟示了上帝為超越于歷史之上的基督，亦即是人性的完全常範。 是“第二亞當”，也是“上帝的兒子”。 在啟示神的公義和憐憫的奧秘關系中，啟示了那最後的奧秘，即神對歷史的關系。這個啟示澄清了歷史的意義，因為上帝的審判保存歷史中的善惡之別，而上帝的憐憫最後克服了人在各種道德企圖上所犯的罪，那罪是由于人想靠自己虛妄的努力，以完成他生命與歷史的意義而來的。
基督為人性的常範，在 身上可以看出人在歷史中的最後完全。這完全既非在乎各種德性的總合，也非在乎不干犯各種律法的罪，而是在乎犧牲的愛之完全。那象征神愛，而啟示神的完全並非與 接受歷史上的苦難不符的十架，也即表明人的完全是不可能在歷史中達成的。犧牲的愛是超越歷史的。它的超越歷史並非如思想之超越行為一般。它乃是歷史中的一個行為，可是它不能在歷史中證明自己為是。從歷史的觀點來說，交互的愛乃最高的善。只有在一個人的愛促進別人的情愛的那種彼此的關切中，才能滿足人群在歷史中生存的要求。歷史中的最高的善，必須與整個歷史生機和諧一致（注一）。有關眾人利害的一切要求，必須顧到，而且彼此和諧聯系。就有限性的歷史生存來說，為別人犧牲自己，乃是違反一切道德的自然標準的。
而且從自然史的觀點來看生命，為別人去犧牲自己利益的行為，在心理上說，是不可能的。若自我認為生命只是形體生存，則福音所宣布的“凡喪失生命的必要得著”的那個矛盾道德原則，就失去意義。只有在人知道生命是超越乎歷史的有形生存之上時，這個矛盾的生命原則才有意義。所以耶穌所應許給那些跟從 的人的賞賜，乃是等于“復活”。從歷史中的道德觀點來說，犧牲的愛乃超脫道德常範以達于“永恆”的一條路線。然而犧牲的愛卻是一切歷史中的道德關系所必需的；因為人若憂慮他的行為不能獲得互惠的報答，則必無法建立互惠互愛的關系。若以獲得互惠為一切行為的目的，則終不能達到互惠。所以犧牲的愛對互惠的愛有了一種似乎矛盾的關系，而這關系是與超歷史和歷史的一般關系相似的。
犧牲的愛和互惠的愛的關系，不能算為僅是啟示宗教所發揮，除了在基督里所有關于上帝的啟示之外就不能為人所知的真理。嚴格分析歷史中的道德問題，即顯示歷史是超越本身的，那就是說至善的遠像總是超乎歷史中的典常和可能的。因為這個緣故，人都以十架為最高道德常範之象征，甚至當他們對十架的宗教意義之淵深尚未能了解。人類的經驗告訴我們，凡不僅關懷自己而也關切別人的事，必定引出一些不能完全按照現世的意義去求解答的果效，然而藉著十架的宗教啟示，十架所包含的道德真義乃得表明。因為十架是啟示著上帝和歷史之間的關系，若沒有這啟示，則道德生活若不降為以自利為道德常則的功利主義，即將趨向于一種神秘的道德，只圖逃避歷史的缺陷而夢想著進入于永恆中的渾然一體的生活。
第一節犧牲的愛與基督的無辜
犧牲的愛對互惠的愛之奧秘關系說明了基督教所主張的基督無罪論。它也使那耶穌具有神人兩性的教理在宗教和道德上都有了意義，以致不必從形而上學去求解說。我們之不能從形而上學求解答，從歷代“基督論”的紛爭即可證明，在這爭端中基督教思想企圖說明基督為完全的人而又超乎人性，可是都歸失敗。這爭辯不知產生了多少異端，這些異端若不是損害了基督生命中的神性品質，便是將 的人性弄模糊了。各種異端雖被正統的信條所更正，而正統的信條卻免不了要犯形而上學中的矛盾謬誤。既然神性的本質是不受任何支配的，而人性在本質上是受自然的偶有性所支配的，所以說，一個人身上具有這兩種品性是邏輯上所不可能的。若說基督神性不支配 的人性，或 的有限人性不與那無限神性對立，更是說不通的。形而上學的理論，一開始即將神人兩性作絕對的分別，所以神與人，以及歷史與永恆之間的鴻溝，再也不能依靠形而上學的說法彌補的。
上帝在基督里，特別是在十架中被啟示了這一說的意義，在乎對神的愛（Agapa）的說明，認為神之陷于歷史中正是因為 超乎歷史的結構之上。神的最後尊嚴，若說是在 的內蘊于歷史中的能力，不如說是在 的超乎歷史的自由，那即是說， 是超乎真體的理性方面的。神的自由即是 超越審判以施憐憫的權能。因為神的這個自由， 進入了歷史之中，承受了人類在他們的自由中所犯的過失和當受的苦痛（注二）。所以上帝的大愛即是表明神的最後尊嚴，也表明 與歷史的關系。
這樣看，基督那超越利害之上的犧牲的大愛，既成為人生的最高可能，乃是對神的尊嚴有著一種奧秘的，而不是相反的關系。歷史各異端都否認歷史與永恆的有發生關系的可能，若以正統基督教思想所用以駁斥這些異端的立場，宣示基督具有神人兩性，即不免陷于矛盾。然而正統基督教竟宣示這種矛盾，因為基督教信仰往往超出了形而上帝的理論去了解神的大愛與人類的愛之間的似非而是的關系，而這種似乎矛盾的說法仍然能表明神的愛屈尊下降，以犧牲的作為勝過歷史，而人的愛則在犧牲的作為中超越于歷史之上。
雖然基督里的神人關系不是矛盾的，而是似非而是的真理。神的愛之最高尊嚴，最後自由，和完全的超脫利害關系，只能在歷史中以犧牲的精神（十架的愛）表現出來，因為它拒絕現實人生中的一切要求。它所表示的愛是（不求自己益處）的。然而一個不求自己益處的愛心是不能在人類社會中維持著的。它不但要成為別人的各種自私表現的犧牲品，甚至社會中最完全的公義制度，亦不免成為各種競爭意志與利害的均衡關系，凡不參加在這種均衡關系中的人，必然遭受挫敗。
基督的人性與神性的關系問題，並非如希臘思想所假定的在乎是否屬于情感的，乃是在乎神的權能和神的愛如何能夠完全相符。神除了在歷史中放棄 的權力，或說在歷史的競爭中放棄使用權力外，就無法表明 的愛心。在人間世的社會中，不管一個人是如何公平具有遠見，他若參加人生中的競爭比賽，終不能達到一種完全超脫利害關系的地位；只有拒絕參加競賽，他才能顯出超越的愛（注三）。一參加競爭，即有一個自我的利益與另一個自我的利益彼此相對立著。
基督教的信仰承認十字架為最後“完全”之象征，比神學中的理論說法所能表明的更清楚。因為基督教的信仰認為十字架乃是那超越了人與人的罪惡競爭的歷史頂點；它並不努力要求將耶穌的每一個歷史舉動都與那“完全”之象征澈底配合起來。只有神學家才想根據形而上學或法律上的立場來解釋這愛的完全。神學家一依靠形而上學的說法，即注重于耶穌為童貞女所生，以此證明 的神聖的完全未為人性所沾染。這理論的缺點，可由天主教之必須主張童貞女瑪利亞“無原罪成胎”之說加以證明。一個由母親而生的兒子，雖然不因父親成胎，在生機的關系上仍不能脫去人性，天主教的無原罪成胎說，只不過是避免這一個難題的姿態而已；即是退到萬代的無原罪成胎的主張，亦無法避免這個污染。
新教的自由派從道德方面去說明基督無罪論，此說在士萊馬赫的基督具有完全的“上帝意識”的主張中表現得最澈底。但士萊馬赫迫于自己的這種觀念，以致毫無聖經根據地否認了基督“在一切事上都與人同受試探”，但卻無罪（注四）的教義。士萊馬赫所提示的，以為被試探即為犯罪，在某一意義上當然是對的，因為試探乃是一個憂慮的境界，一有憂慮，就不免生出罪來。而這種憂慮乃是隨著有限和不安的人生而俱來的（注五）。因為這個緣故，我們不能說任何一個歷史上的人的每一舉措都是無罪的。只能說耶穌的教訓，行為，與意旨都是一貫的。 的道德教訓乃是不問人世間的一切相對的和偶然的情形如何，始終堅持順服神的旨意。貫澈耶穌的人生目標，就是施行上帝的大愛。 的最高行為是放棄自我，不叫自己的意志作自己的主人，使生命完成于十架之上。若是耶穌的人生與教訓不是與十架一致的，則十架在基督教的信仰中不能有如此重大的象征意義。但在另一方面，十架象征愛之完全，比象征 一生行為的無罪更為清楚。我們若持道德的見解去解釋無罪論，就不免流于律法主義，這樣就是將基督的完全與無罪解釋而行為上之合乎法典。但請問那法典的究竟性又如何決定呢？
十架象征愛的完全，而那愛是超越歷史中的公義與互惠的常範的。基督的愛是超乎歷史之上，只求符合神的愛心，而不求與人的利益和生機一致。這種一致雖為歷史中的美好目的，但它不是最後的常範。因為罪性的自私使一切人間的妥協和諧都變為偏私和不完全的。凡以這種些和諧為最後常範的，都不免在道德行為中發揮了自私的罪。
凡根據形而上學或律法主義的立場去說明基督的完全與無罪的學說，都不能對人的行為有任何實際貢獻。若說只有那一位絕對超越一切有限條件的神人，才能表明人類生存的常範，那麼人一想到這道理而生悔罪之心，容易自鳴得意了。因為人類必須在有限的條件下生活，所以，凡不能適合人的有限條件的理想或常範，都將被認為不合實用的。
其實，人雖受自然的有限條件所支配，卻又不是絕對地受支配。人的靈性往往可以超越生命的自然條件；人的良心並不能劃一條界線，以為凡超乎這一界線的行動，必將使人喪失生命或犧牲利益，所以是不可為的。人常有犧牲生命與利益的可能；同時他可以取得保證，即凡喪失生命的，必要得著生命。但這種獲得不能以那受自然限制的歷史作為衡量的。所謂得著生命乃是指靈性的完整言，它的實效只能在“永恆”中發生。只有在以超越歷史現況去完成生命的觀點衡量人生時，這話才有意義。但是只有信心才能如此地衡量生命，正如基督的完全只能依靠信心認識一樣。欲將基督的完全當作一個簡單的歷史事實，可以用歷史的標準與常範去衡量，乃是使一個奧秘的真理成為矛盾。十架所象征的愛之完全，既不能限于歷史的限度之內；也不能因為它超越歷史而視之為不足輕重。愛之超越歷史，恰如歷史之超越它本身。愛是人性的最後常範；只因為人性不完全限于歷史之內，所以歷史中沒有人性的最後常範。
這一切都是信心的智慧所了解的，但聰明人卻不了解。各派神學仍不斷地努力于各種學說，或把十架的權柄當作是維持歷史的相對常範的，或把十架的完全與基督的無罪抬高，甚至與實情脫節。但基督徒的信心常能超越一切常識的規律和形而上學的理論，了解十架的完全所代表的，乃是人世道德的完成。
十架所包含的道德意義彰明了歷史的實際性格。只有在十架的宗教含義對人類歷史所提出的問題已給予答案後，這種透識才有可能。有好些關于生命究竟的問題，非等到知道了它們的解答，是不能提出的。對這些問題若無答案，人就不敢作深刻的思考，惟恐陷入于灰心喪志之境。基督教相信基督為“第二亞當”，和常人一樣，正是一種介乎自然宗教與啟示宗教中間的教義。它之屬于自然宗教，乃是說，嚴格分析人的道德生活，必多少顯出在一切道德行為中有那超乎道德範圍而達于永恆的路線。它之屬于啟示宗教，乃是因為人若沒有信心，就不能追隨那所包含的意義以達到它的最後結論。沒有信心，人的道德生活必常徘徊于疑惑之中，以為“活著的狗，比死了的獅子還強”（傳9︰4），那正是說，一切道德感都受生存沖動的支配，而生存的沖動成為歷史存在的依據。
第二節基督的完全與歷史的關系
若對基督的完全與歷史的關系作一圓滿分析，其結果必說明基督教對歷史的解釋。關于基督教對歷史的解釋，有些方面已經論到，其余方面則有待討論。然而在本章中對于基督教解釋歷史的要點必須加以討論。基督教深信基督的愛在一方面啟示了那支配歷史的神之愛，同時也顯示那歷史的“不可能之可能”的人的愛；根據這個信仰，我們即可說明基督教解釋歷史的主要原則。對下列各端分別探討即可達成此任務︰一、基督的完全與原始人類上的無辜之關系；二、基督的完全與那作為歷史本質的互惠之愛的關系；三、基督的完全與歷史的終極，即人生的永恆之關系。
一基督的完全與人類天性的無辜
聖經上所說基督本質上是人，且是人性的完全常範，這教義見于保羅之稱基督為“第二亞當”（注六）。基督的完全恢復了那亞當在墮落以前所具有的德性。我們前面已經提到基督教的神學對于解釋墮落以前的完全感到困難，而所有解釋往往是屬于空幻的（注七）。但第二亞當之說，若認真思索，倒是對付各種混亂與空幻的主張的一種保證。基督教的思想雖不十分認識第二亞當說的含義，卻了解除掉從基督的完全去體會人的可能完美外，就不可能說明那已經喪失了的亞當的完全。但是一提到這種信念時，基督教的必然推論乃是，基督的完全不只恢復了原有的完全，而且勝過了原有的完全（注八）。
說墮落以前的亞當之完全無辜，只能由基督的完全使之恢復，是等于說人生只能藉著向往它那無窮的目的，才能達到它那原有的天真。這種解釋歷史說法所牽涉的那似乎矛盾的真理，已經陷入在對墮落以前亞當身分的解釋 即認為他當時的景況既是“完全”，也是“天真” 的紛亂情況中。原初的良善既是生命與生命的和諧相處，未受自由行為的擾亂，就可說是天真的。因此我們有理由相信從愛任紐到黑格爾所主張的，以為原始的善乃是史前時期的一種境界，而歷史中的德性與罪惡都是從它產生的。按黑格兒的意思，人的墮落乃是立德的必需條件，在墮落中人才產生了自我意識；而罪性的自我發揮乃是人與人在自由中達到和諧與愛的關系之前奏。所以那原來的天真無罪乃是沒有自由之前的生命與生命之間的和諧。互愛互惠乃是生命與生命于自由範圍之中的一種和諧；犧牲的愛乃是靈魂超越有限歷史和罪性的限制而與上帝相處的一種和諧。
然而正因為人性的卓越是在乎他的自由和自我超越，所以我們不能拿先史時期的天真來象征完全；因之，不問社會是處在何種的原始狀態，或兒童是如何地尚未長成，在有史以後的人類中，總不能找到沒有自由的和諧情況。一經有了自由，自然中的和諧就被攪亂了。因此我們不能指明墮落以前的完全是有它的固定歷史時期的（注九）；同時第一亞當所象征之生命理想，也不能始終只以“無罪”說明，卻必須包含著某些“完全”的意思。
從人類歷史立場說，即在原始社會，人類相處也沒有蟻群生活那種毫無磨擦的和諧。我們目前對原始社會性質的了解，遠較十八世紀的哲學家們更多，他們以“自然境況”的說法，作為解釋歷史的社會發展的背景。我們知道原始社會在一方面是依靠合群本能與血統關系來維系的，在那種社會團體中，個人未能完全擺脫“原始群類”的意識（注十）。就這一個特征說，原始社會是以動物的群性和族類關系作為有機的聯系的。它的歷史必須被視為屬于史前的。但在另一方面，我們知道沒有一個原始社會不采取種種策略，謀達成那動物團體靠本性所達成的團結統一，並采用政制以團結社會。原始社會之藉著風俗習慣，嚴格地把個人約束于團體的規律中，不許脫離常範（不問此種常範的來源是如何反復無常），正表明原始社會對紛亂狀態的恐懼。原始社會在團體的組織上沒有自由，不是因為個人自由尚未發芽，乃是因為個人有了自由的感覺，而社會卻尚未到具有運用這自由的能力，只曉得壓抑它。甚至最原始的社會的弟兄之誼，亦不能完全是“天真”的互愛生活。只因自由之興足以摧殘自然的和諧，社會為著保存團體的團結，才想法抑制個人自由。因此在原始社會中，為求社會的團結，不免產生了專制的辦法。再者原始社會與其他社會的關系原來無多，而所有的關系都是由沖突而開始的。所以原始生活的“天真”實包含著兩種惡象，即人與人之間的殘暴的征服關系，和社群與社群之間的紊亂的沖突。
一有了歷史，即有自由，而一有了自由，即有罪。然而原始社會中的互助之道仍然可以象征生命與生命相處的愛之關系。人類之終必具有一種向往過去的傾向，是有理由的；不管是從史前時期的整個人類說，或是從一個民族觀點所想像到的原有天真醇樸的境界（即是以天真為後來在歷史中所望達成的友愛之象征）說，都是如此。
一加分析，小孩的天真，也同樣顯出是一個不正確的象征。嬰孩入世時並未具一個業經發展的自我意識。他是維系在“原始群性”的家庭意識之中的。當他的自我意識發展時，他就顯示一種自我中心，與原始社會的自足的意識相似。當他的自我與別人發生關系時，他更表現出操縱別人的傾向，和種種妒忌，正是顯示他那正在發展中的自由意志，他所有的憂慮是隨著自由而生的；同時他也表現了一些克制這些憂慮的失敗舉動。因此一個兒童並非完全天真無罪的，然而他的天真卻是一切生命傾向于善良的不甚準確的象征。兒童式的天真之含混不清，在基督教的思想中產生了象征兒童天真的種種矛盾說法。耶穌則始終用兒童的純良來象征上帝國中所當成就的完全；但自奧古斯丁以下的各正統神學家，卻都認為兒童也沾染了罪的敗壞，同樣須待拯救。
所以整個人類歷史的性質都包含在基督教的“第一”和“第二”亞當的說法中。以史前時期的天真純樸說明歷史的常範就是承認人類歷史生存中的一部分常範在乎自然中生生相處之道的和諧關系；以超歷史的犧牲之愛來說明歷史的最後常範就是承認人類具有超歷史的自由，人類若沒有這自由，則不能有歷史中的創造作為。人類在歷史中的一切實際成就，諸如較大的團體之創設，城市國家，民族國家，以及帝國之建立，都不克為人對人的暴虐壓制所敗壞，並為團體與團體的爭擾所摧毀。所以歷史中沒有純粹的道德常範；也沒有逐漸澄清歷史以期達成道德常範的指望。因此，那位典型的人乃是一個具有神的品格的神人， 的犧牲的愛是為的要實現神的那永恆的愛（即是生命與生命的最後和諧），並表明其應該如此。然而在呈現那永恆的常範時，基督教思想對自然中原始的生命也有相當認識。基督教的信仰也領略那原始天真中的健全部分，認為那是創造的善功。但基督教對于人生及歷史的解釋是承認其中具有永恆的自由，所以不能以生命的常範把它局限于原始的天真中，卻須將這天真與十架上的受難成聖結合起來。
二基督的完全與歷史的可能
我們前面提到在基督里面所啟示的上帝的品格和歷史意義，對歷史上各種文化及各種彌賽亞指望所建立的歷史意義的觀念，有著三重關系。一、它彌補它們領略歷史意義之缺欠；二、它澄清一切威脅歷史意義的妄見；三、它糾正人的自我主義從不正確立場而對生命意義所構成的謬妄之見。
基督的完全，那象征于十字架上的超越之愛，對于歷史上的道德成就恰好具有上述這三重關系。憑人的天然秉賦，以及憑他察究社會生活的必需條件，基督教以互愛為人類的道德常範。人從自己的經驗和他的天然理性所要求的生命上的融洽一致，深知人生不應該有互相抵觸的事，他知道一切自我內心的沖突，和人與人彼此間的沖突都是罪惡。在這一個意義上，一切自然宗教和道得倫理都知道“愛”為生命之律。至少，凡對社會現實生存認真重視，不圖逃避現實，進入于虛無之境的宗教與文化，都以愛為生命的常範。
十架的犧牲之愛超越了人類所已接受的互愛約有下列三端︰
一、犧牲的愛（Agape）完成了互愛（Eros）的缺欠，因為互愛常使個人從自利的立場上去看人生關系，只求自己的幸福而不顧及別人。一個人在愛別人時若不斷地要衡量他能產生多少互愛，顯然是未曾脫離本身利益，為別人舍棄自我。人當慎重地考慮自己的利益，就不免阻擋了那關切別人的心。亞理斯多德在討論友愛的一章中，明白地說明了互惠原則的缺欠（注十三），雖然公平的說，亞理斯多德也有他對超越之愛的說法；在亞氏倫理學中的那個朋友，最後仍主張，並不是為著自己的利益，而是為著本身那超越的性靈的“愉快”，所以必須重視別人的利益。
休謨也很清楚地提示了問題的所在（注十四）。他首先想像人類歷史中有了互愛，就可以不需要社會為防制私利而設的對各種公道制度的防衛與制裁。他說，“假令人類生存的必需條件仍如今日繼續下去，而人們胸懷豁達，充滿友愛與仁厚，甚至人對人也都慈愛關懷，視他人之利益一如本身之利益；那麼處此情況之下，人類的擴大了的仁惠友愛，將使公道制度之各種設施成為不必要的；產業上之劃分疆界，權利義務上之劃分界限更是不必要了。若我知道別人已激于愛心，努力為我謀求幸福，並且除非他自己受損比我的受益更大，他必自動地去行我所要求的，我又何必再去求人應許加惠于我呢？……若我心中對人我間的利益不存畛域，則我與鄰舍間的田地又何必有此疆彼界之分呢？只有與鄰人分受憂樂，視人之憂樂如己之憂樂。……如此則天上一家，大家過共同生活凡物公用，無須計較產業了。”
這里所說的是上帝之國中完全的景象；值得注意的是休謨以家庭生活中的實際成就來說明它。他說，“我們知道家庭的生活很接近上面所說的境界；家庭中的人彼此相愛的心越強，則越接近上面所說的境界，直至產業與物權的界限都歸消滅。”可是休謨並不了解互愛與犧牲的愛之間的相反相成的關系。他確以為只有“從愛之交互運用于人類社會生活中”，才能保持愛的效用。因之，若完全交互的愛仍不能根據愛的圓滿效用保持自己，若“人的隱藏的私心重行返回”，以致無法保障自我以防制他人的自私所造成的社會不利，那麼，連那些“不善思索的狂熱者流”，亦將為事實所說服，而“重行贊成設立社會制度，並分配產業。”
休謨的用心是對的，他堅持即令人是自私的社會道德的原則必須追求人生關系中的最圓滿的可能和諧，事實上人仍然擁有保障公義的制度，以阻止彼此間的自私行為。甚至今天我們中間的不慎思的狂熱者，如基督教的“愛心至上”者，雖然以犧牲的愛為人類歷史生活中的一件可能的事實，卻仍然願意利用公義制度的種種設施。但休謨不了解歷史中所有的互愛的成就，並不如他所提示的是由于冷靜地計算社會實利所達成的。因為一經計算，人就感覺到那“隱藏的私心”的危險，而對友愛的發揮踟躕不前。
歷史上關于發揮友愛的舉動，確有連篇累牘的記載，這說明聖經所警告“你們若單愛那愛你們的人，有什麼賞賜呢”（太5︰46）的話與歷史的實際是相符的；因為純粹的愛心之不計較互惠乃是使人發揮新的友愛的力量。由此所生的互惠關系卻應該是不求而得的自然結果，而不當是開始時的預期結果。互惠是不可靠的，它不足以作為鼓勵對人發揮友愛行動的動力。根據基督的道德教訓，犧牲之愛的動機始終是與上帝的旨意相符的︰“這樣，就可以作你們天父的兒女。”所以人間實際上所成就的和諧，都是部分地由永恆者得來的（注十五）。
在歷史上成就更普遍的友愛，以及發展更圓滿的互惠關系的可能，是沒有限度的。文藝復興與開明時期的理想與期望，至少在這一方面是對的，它們均能了解基督教所相信的關系上帝國的大愛，乃是在人間發展更完全的友愛的一個無限的本源。人類的良心對于各種不義的社會，諸如戰爭與奴隸制所生的不安感，即足以表明按照基督教的感覺，人類必須由亞當時期的天真，進入基督所代表的完全，從那無自由的生生相處的自然和諧，進到上帝國中之完全的愛。保羅所表達的普遍的愛的遠象乃是︰“並不分猶太人，希利尼人，自主的，為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌里，都成為一了”（加3︰18）。這是指基督的教會而言，但無可否認的，這對一切社會關系都是適用的。因為人有了自由，所以對歷史中所能達成的友愛關系，再也沒有種族，性別，或社會階級的限制了。
即使最純粹的犧牲的愛，如愛仇敵及饒恕惡者，也並非與歷史的實際可能完全對立的。例如說，刑罰的方法可以改善，使成為更寬大溫和的，而這種方法已在對犯人的教化上收到良好效果。但這種理想制度不能純從考慮它的社會價值去倡設的，因理想的設施常牽涉到冒險。況且每一個社會在它的刑罰措施上雖可能有多少饒恕的成分，但是也不免考慮到對社會完全的保障與群眾的情緒。即令如此，饒恕的愛在刑罰措施上的影響乃是無限量的；當然我們不能專憑饒恕來寬赦罪犯，因為那不能獲得正義與饒恕間的正確關系（注十六）。
二、十架代表超越性的完全，它澄清歷史的混淆，並說明了歷史發展中的可能限度。
凡懂得實際倫理中必有超越的常範在內的歷史學說，往往錯誤地以為此常範是一件簡單而可能實現的事。這錯誤不但為基督教中的各教派所常犯，也為文藝復興及開明時期中之各種世俗化的基督思想所常犯。在美國的新教自由派思想中，更特別傾向于這種錯誤看法，因為各教派以及某些世俗人士之想像人類可能達到圓滿境界者，都是擁護這種信仰的。馬克斯主義者的默示思想也犯著這種錯誤。所以不論是教派所主張的藉恩典成聖，或是自由主義所主張認為普及教育有累積力量，或是馬克斯主義所主張社會必須以激烈方法改革，都一致相信可以將人類提高到使相互的愛和犧牲的愛不再有區別的境界。對馬克斯主義所想像的那超越一切公義規律的圓滿社會，列寧有最生動的說明︰“每一‘權利’都是對品類不一，地位不等的人作同等措施的；因此所謂‘平等權利’等于是破壞平等的而屬于不義的。……人類品類不齊，或強或弱，或已婚或未婚。……因此在實行共產主義的初期，仍不能產生公義與平等。財富上的不均仍必存在；但人對人的不義剝削再也不可能了。……社會中的成員一旦達到表面的平等，……立刻要提出一個更進一步，即如何由表面的平等達到真平等的問題，那就是要實現各盡所能，各取所需的原則”（注十七）。
這是對“上帝國”的一種極有意義的世俗看法，在這一遠象中，甚至那最高的正義平等，也被超越了，而達到一種毫無強制性的互惠互愛的境界。馬克斯主義者認為這個遠象是可能的，因為他們認為罪性的自私乃是由社會的階級制度產生出來的。世俗的進步主義者也具有一種類似的遠象，他們以為教育普及後即可逐漸將人類的思想大同化了，以至各人能夠（也願意麼？）看別人的利益如同自己的利益一樣。那相信“德性完成”的基督教派以為這遠象是可能實現的，因它相信那使人成聖的恩典，不只可以毀滅罪的原則，也可以毀滅罪的實際。關于這些錯誤的看法，我們往後還要詳細論到。這里我們所要人注意的，乃是最深刻的基督教信仰的也從不相信十架的救恩能改變人類的本性，以致使人類漸次達到了普遍犧牲的愛，而這種犧牲的愛至終可以變成為一種在一切社會作用上能夠完全保證其為有效的互愛。
新約從未曾保證十架功效在歷史中的完全成功。耶穌儆戒 的門徒，叫他們不要采取對歷史的樂觀指望， 說︰“不要因鬼服了你們就歡喜，要因你們的名記錄在天上歡喜”（路10︰20）。在這儆戒上面。我們看到了對基督教的烏托邦腐敗思想的斥責。不問犧牲之愛在歷史中的成功如何（歷史不能完全與構成歷史的基礎相左，所以成功多少是可能的），新約犧牲的愛之最後保證並不是在歷史之中。基督所常憑藉的動機，乃是效法上帝，或是對上帝的愛的不斷感謝。
所以十架澄清了歷史的可能與限度，駁斥那些有時否認歷史具有永恆特性，而另一些時候卻又夢想在歷史中能成功無限完全的那種謬誤的主張。
既然那夢想的完全是不可能的，所以堅持基督徒的一舉一動都必須與犧牲的愛相合，而不以歷史中維持生命與判斷各種利益沖突的互愛和相對的正義為準則，也是不對的。因為一個人的行動與策略一旦牽涉到別人，而不僅是自己的生命利益，那麼他對那利益的犧牲就不只是“自我的犧牲”而已。也許實際上是犧牲別人的利益。因為人不懂得這一件簡單的事實，以及個人與團體行動的復雜關系，所以今天基督教的德性完成論者在對付那些政治上的暴虐人物時，願意與政治的怯懦之輩妥協合作。
只有當個人不顧自己得失，而且在行為舉措之中不必太顧慮本身生命之如何維持時，文化才能保存。因之，歷史中有效的團體行動大都是因個人不重視自己的命運，輕看自己的利益也只有在個人把握著一種比肉體的生存更高深的信念時，才有這種輕看利益或命運的可能。惟能如此，然後才坦然承認︰“我們若活著，是為主而活；若死了，是為主而死；所以我們或活或死，總是主的人”（羅14︰8）。
三、十字架所代表的完全，與歷史中的虛偽德行是相反的；它顯示了人的罪性自私與神的犧牲之愛的對立。
十字架所象征的生命意義是和那根據某一國家或文化來完全歷史意義的概念相反的，它所象征的最後的善也是和一切混雜著愛與自私的人為的善相反的。
任何歷史的真象沒有不包含著這一個罪性的混雜的。沒有一種改造囚犯的方法能夠完全清除了那報復的成分。在戰後對世界的改造的期間內必將充份證明這種悲慘的事實。世上一切擴張互助之道的政治策略，都免不了有帝國主義的自私腐敗成分之內。每一社會都必由一權力中心組成；不問那中心是個人的，團體的，國際的，國家的，它本身乃是一個注重自己利益的偏私社會勢力，卻妄想以自己為大公無私，可以調整別人的利益，以使各種社會勢力成為平衡。對于這些不同的政治制度與社會組織的自大的敗壞傾向，我們不可存過份的樂觀。對于這罪性的敗壞，十字架不斷地加以糾正，促人悔改。人類歷史即使達到了最高的階層，仍不能消除了人類自私與神愛的對立情況，而達于純粹的善。歷史中的這個慘象，到了列強擊敗了今日的暴虐國家而組成聯合國的時候，更要重新顯明出來（注十八）。歷史事實的這一方面完全為近代的歷史學說所掩蔽。十六世紀改教運動的激烈思想往往強調人的罪性，而忽視了前面所論到的其他方面。承認人類歷史中的罪性乃是基督教的獨到處；因為其它的各種歷史觀，不問是古典的或近代的，神秘主義的或律法主義的，都不免在摧毀人類自私與神的犧牲之愛的最後對立情況。
第三節基督的完全與永恆的關系
基督為“第二亞當”之說既駁斥了那以為人類可重返于原始天真之浪漫主義，和那以歷史為朝向著完美前進，最後雖仍然根據自然，卻仍超越自然的那種進化樂觀主張，同時也駁斥了那些希望藉玄思默想，最後進入永恆的完全，而將歷史中的一切生機與個性盡行排除的神秘主義者。在伊克哈爾特的基督教異端神秘主義中，生命的鵠的不是亞當的天真，而是創世之前的統一境界。他說，“虛心的人不是那欲行上帝旨意之人，而是那欲過一種不受自己意志和神的旨意管制的生活的人，他甚至欲過一種被造之前的生活”（注十九）。在伯伊麥（JacobBoehme）那較少異端性，而更具基督教信仰的神秘主義中，所稱為完美的統一性，不再是創世之前的永恆。亞當在被造世界中的完全乃被稱為是沒有性的歧異，卻是具有男女兩性的統一體。伯伊麥和柏拉圖及希臘時代的基督教思想一樣，認為兩性生活乃是罪的結局。他也認為亞當的完全是指他有一個“沒有腸胃”的身體，這話明明表示神秘主義者的那種厭憎肉身生活的態度（注二○）。
連基督教的理性主義與神秘主義在內，一切理性主義與神秘主義，都趨向于主張歷史中的完全乃是在于默想永恆，而不是在于人照上帝的旨意，以愛來聯系人類的意志；而且認為那超脫歷史的完全是被包容于比“道”及“儀形”更純粹的永恆體，或“永恆之道”中的。甚至自然主義者亞理斯多德也以為最後的善是在于默想永恆的完全（注二一）；亞理斯多德與柏拉圖對中古基督教思想的影響，往往使那時代的人相信人生的完美在于默禱，而不在于愛的行為，即以知識而不以犧牲的愛作為最後的常範。
我們當認識那以道成肉身而成為第二亞當的基督教教義，對各種逃避現實的二元論是嚴格反對的，正如它反對那以為歷史之完成自我為至簡單的事的浪漫派與自然主義。人既不是沒有自由的統一體，也不是沒有生機的自由。人雖在自然和本性的必需與限制中，仍是有自由的，但他的自由只能在上帝里面找到最後的安全。保羅把愛從知識分別出來，正如他把愛從律法分別出來一樣，是很關重要的。把愛從律法中分別出來，是著重人的自由，因為律法不能作為自由的最後常範。把愛從知識分別出來，是著重那在默想永恆與效法神愛之間的區別，在這一效法中包括著一切人生的感情和意志（注二二）。基督徒所敬拜的上帝是在受苦的愛中啟示了 的尊嚴和聖潔，而不是一切對人類漠不關心的永恆。新約中所認識是道德常範的“完全”之超越歷史，並非如思想之超越行動，而是犧牲的愛之超越互愛。使基督超乎歷史的，乃是行為而非思想；既是行為，在歷史中比思想為真確。
在保羅觀念中，人具有一種合理的“知識”，就是人對上帝的有限認識，“到時就全知道，如同主知道我一樣”（林前13︰12）。在歷史中真正常存的“有信，有望，有愛，這三樣，其中最大的是愛。”
基督教的愛的觀念在教會中的權威之大，除了異端神秘主義者如伊克哈爾特這樣的人物外，不容有人將“終極的完全”變為一種純粹的玄思默想；然而教會對保持聖經中的愛的觀念，反抗神秘主義和理性主義之傾向于以愛為純粹對上帝的愛，而不與現實社會及人類的弟兄之誼發生關系的主張，是頗覺困難的。所以，若說基督教中的宗派主義和自由分子容易忘記了基督的完全是超歷史的，在另一方面可以說中世紀所留下來的神秘主義往往忘記了從基督所啟示的人之完全是和歷史有關的。
神秘主義者十架的約翰說，“世上無物能比上帝，凡雜以世上其他事物去愛上帝的，即是對不起上帝”（注二三）。這種說法與基督自己對愛的命令所解釋的恰恰相反，基督以愛鄰舍的那第二條命令，和愛上帝的頭一條命令為相同的。可是這個傳授基督教正統神秘思想的中世紀神秘主義者，卻甚至把愛鄰舍的道理完全排除于最後的完全中。他說，“當心靈尚未達到我所說的與神合一的境界時，人須在活動或玄默的生活中行各樣的愛。然而心靈一旦與神契合，就不當再從事各樣能阻礙人對上帝的愛的世務，甚至那些敬拜上帝的事也不能例外”（注二四）。
很有意義的，這種理論把神秘主義者趕進一種實際的二元論中，將人的最後完善，和人最後的被包容于神性中視為一事，而將亞當的天真，即人的本質的善，完全忽略了認為是一種與現實生活無關的真理。十架的約翰說，“心靈既與上帝成為一體，它即可算是稱為上帝了；今生雖尚不如來生的完全，然而靈魂已好像成了神的影子。既然靈魂因本體的改變而成了神的影子，于是上帝在靈魂中所作的，也即是靈魂在上帝之內，且由上帝而作成的，並且用上帝所用的同一方法”（注二五）。
雖然天主教的神秘主義往往比天主教的理性主義更趨極端，但新阿奎那派的馬立登（JacquesMaritain）所說，聖阿奎那思想中所隱含及十架的約翰所主張的，其間沒有什麼矛盾的話也許並沒有錯。馬氏自己也說那神秘的經驗足以證明靈魂能“沖破被造之物的各種糾纏，而在赤裸裸的靈性中建立自己”（注二六）。
其實這種思想是摧毀，或至少損害了聖經中那含有辯證性的教訓，這教訓可在保羅致以弗所人書勸勉信徒的話中看出，他說︰“既然蒙召，行事人為就當于蒙召的恩相稱，凡事謙虛，溫柔，忍耐，用愛心互相寬容；用和平彼此聯絡，竭力保守聖靈所賜合而為一的心。”保羅又以“只有一位超乎眾人之上，貫乎中人之中，和住在眾人之內的上帝”來加強他所說的規勸的話；換句話說，他肯定基督教基本上是相信一位兼具超越性與內蘊性的上帝的。他更以統一的恩典之說來加強那辯證性的教訓說︰“既說升上，豈不是先降在地上麼？那降下的，就是遠升諸天之上要充滿萬有的”（弗4︰1—10）。保羅的這一段話將歷史與基督的完全之相互關系很清楚的表明出來。這種觀念往往為一些學說所損害，就是那些若不是過于單純地將歷史的常範納入于歷史之中，便是主張永恆的完美與歷史無關，而達到那境界是當人靠著思想以超越行為，或神秘的意識超越思想，而靈魂脫除了一切意志與沖動，擾亂與責任，專務默想永恆的時候才有可能。
這種種異端神秘主義若與基督教關于基督的愛之概念對照，即足以證明基督的愛之概念在基督徒的生活中是多麼清楚地作為倫理常範，這正是因為上帝的品格已被認為是在基督里啟示著。基督教中所啟示的上帝並非拋棄世界不問，卻是藉著 最莊嚴的性格來究問世事；所以神所訂定的最高完全不是叫人達到一種已擺脫了一切自然的和歷史的生機的境界。最高的統一乃是愛中之和諧，在這和諧中自由的我與自由的人乃在神旨意中發生關系。
第四節總結
充份分析基督教的“第二亞當”，與基督的完美之教義，提示了我們種種解釋歷史的原則，這些原則不但表明歷史中的事實，而且也為歷史的事實所證實。若以十架與歷史的關系來理解那完全對天真，美德，及永恆的深奧關系，才能將歷史中的一切復雜關系表明出來。
基督教信仰中的完全無罪論，曾首先注意到那天真無罪的境界，就是一個天真未鑿的史前時期的自然境界中的生命和諧。在這境界中，無論個人與社會，都未能對歷史過程獲得那使人感覺到憂慮與不安的自由，以及因不安的試探而產生的種種罪行。然而人類歷史既然未曾有此絕對自然的境界，所以在個人或種族的生命中，也總不能發現此種天真無罪的境地。
當人類的自由發展時，善惡是非也就隨之發展。那天真純樸自然的境界發展成為一種憂慮惶恐的自由；這種種憂慮惶恐就促成個人或社會去犧牲別人，以求取一種不義的安全。在另一方面，因為人類之具有自由，所以在人類社會中促成了那逐漸擴大的胞與的友愛組織。人生必有這種友愛關系，這互相依賴的關系，即人類必需在互相依賴的關系中完成自己。
在友愛之道的擴大發展中，也發展著一種敗壞友愛之道的驕傲。所以那與友愛沖突的敗壞因素不能因歷史的發展而取消。因此我們不能說愛之律是歷史經驗所支持的歷史常範。歷史經驗所支持的乃是一種更復雜的社會行動，在那行動中，個人與團體一方面要保持自身的生存，同時也要與別的生命有和諧的關系。但這種兼有互愛與公義的行動，若不是從歷史的更高深的淵源中獲得感力，就不能維持自己。光靠歷史經驗，而無別的能力來維系自己的友愛行動，很容易由互愛貶質為自利，由著重社會利益變成為以生存的沖動為道德常範的組織。
基督教信仰中十架上所啟示的犧牲大愛，正是以那超越歷史事實的更基本事實，即上帝的品性為根據。十架之愛所指望的不是眼前的歷史之證實，乃是生命與歷史的一種最後完成。在另一方面，基督教的創世論也不認為在永恆的神與現實的歷史之間有絕對的矛盾。所以在現實的歷史中，對犧牲的愛也有若干證實，就是從一個人的關懷別人能夠感召對方，使生一種互惠的回應看出。
對歷史的可能與限制的這種解釋，是由自然的經驗和對那經驗的分析得來的。凡嚴格研究人在自然與歷史處境中的問題的，必能清楚地指出歷史的指向是超乎它本身之外的，而歷史之所以指向本身之外，乃是因為人的靈性有自由與超越性。人的靈性不能完全包含于歷史的自然過程中，也不能以歷史的自然過程為滿足，不問這過程超升到什麼境界。
但上面這種解釋也是由信心與啟示得來的，因為人類經驗尚未能無可批駁地指向著那只有基督教的信仰在基督與十架中所能辯明的歷史的神聖根據和目標。在道德領域中，如同在真理的領域中一樣，基督的啟示被人視為愚拙，因為人的經驗不足以使他預知道德問題的答案。但他“對那蒙召的人卻為智慧”，因為人一旦接受了這啟示，它必成為解釋歷史中的道德問題的適當原則。只有這一原則才能解釋人的處境所含的雙重因素︰一方面人陷于歷史的過程之中，並有了那不能免的求生的自然沖動；而另一方面，他也具有超越自然過程的自由，這自由足以叫他良心不安，因為他在一切道德判斷中不免過份地受生存沖動的影響。
附注
注一、參閱霍卜好士（L.T.Hobhouse）的TheRationalGocd。
注二、郝德尚（CharlesHartshorne）教授所著TheVisionofGod一書，對此問題有極深刻的分析。他所提出的主旨乃是上帝的完全必須從 的自我超越（郝氏原用︰“Self-Surpassing”一語），而非從“無所不能”的傳統說法去說明，這樣，基督教所相信神能與受苦人類進入愛的團契中的道理，才有意義。
注三、因為這個緣故，“登山寶訓”所教訓的無抵抗原則，才與十架所象征的愛完全相符。近代基督教思想的錯誤在乎以為無抵抗的道德原則，若普遍實行，必能在歷史上成功。若說人能不用暴力去參加一切歷史社團生活的競爭，這樣就能保持福音中的無抵抗原則，更是錯誤。（參看RichardB.Gregg,ThePowerofNon-Violence）。
注四、參看士萊馬赫的TheChristianFaith,第四一五面以下。
注五、見本書上卷第七章。
注六、參考林前15︰22，羅15︰12以下各節。“第二亞當”一語，在新約中用得很少，但全部新約都以基督為人的品格之最後典範。約翰福音的開端以基督為“道”在歷史上的表現，即是以“道”為整個世界的範型。
注七、見本書第一卷第十章。
注八、愛任紐喜歡“基督重演亞當”之說。他相信“第一個人的原質中從不曾喪失上帝的形像”，基督在 身上恢復了那形像，所以“從太初經過一個長時期之後”， 仍然是“第一個人”之再度立足于人間。但基督勝過亞當之善，正如完全之超越天真一樣。（見愛任紐的反異端第三卷，十九，廿四兩章。）
女撒的貴鉤利稱得救為“恢復亞當的純潔樣式，而達于最後亞當的身量，又因為人得救是與神同體，所以比原來亞當被造時的地位要還高些。”（參考TheGreatCatechism,第三十七節。）
阿奎那曾提出問題，人若未曾犯罪，上帝是否要肉身降世，他的答案是正面的。上帝要肉身降世。因為在基督里，那“最後被造者的人，與最初真原的神聯合為一體。”他說，上帝必“以無限的效果來表彰 本身”。人若未曾犯罪，也許能“與上帝達于一種自然的聯合”；但與上帝成為一體是超乎人性的完全範圍以上的。（參看SummaTheologica第三部第一面，第三節。）
這種說法雖不自然，但它的基本要義上所說明的人性中的無限可能，實甚重要。
注九、參閱本書第一卷第十章。
注十、參閱FritzKunkel,Charakter,EinzelmenschundGruppe。
注十一、伯格森以為原始社會的“靜的宗教”乃是一種“自然的防衛行為，是反對心智的分化作用的”。但是這種宗教顯然不是純粹的“自然”策略。而是代表一種半有意識的和半無意識的，對人的自由所造成的處境的反應，而其本身即是這種自由的產物。正因為原始宗教的策略中有意識的成分在內，所以有些學者才認為原始社會中的祭司們之操縱宗教不過是一種要取得權勢的策略。（參看伯格森的TwoSourcerofMoralityandReligion,第一一二面）。
注十二、參閱本書第二卷第二章。
注十三、見NicomacheanEthics，第八，九兩章。
注十四、見休謨的AnInquiryConcrningtheprincipleofMorals,第三部第一章。
注十五、女革仁（AndersNygren）教授于所著歷代基督教愛觀的研究一書中，對此曾有深刻的分析，實能表明新約中作為常範的純潔超然的愛與古典思想中含著自利成分的各種愛之間的差別。但女氏所說的差別未免太絕對了。非基督教思想中所有的愛之主張誠然是從行愛者的幸福的觀點上言；但人的自由精神足以引他達到一種不以自身幸福為立場之愛的觀念。很有意義的，耶穌並不以人的自然之愛與神的犧牲之愛的差別為絕對的。 說︰“你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況你們在天上的父，豈不更把好東西給求 的人麼？”（太7︰11）。
布勒特曼（RudolfBultmann）認為上帝的國之要求與歷史上的道德要求之間有更絕對的差別。他認為登山寶訓中的嚴格要求和道德原則上的“至善”之間沒有接觸之點。他說“上帝國乃是一種神跡，事實上是絕對的神跡，與世上人間的事是相反的，‘與世界是迥異的’。”（見JesusandtheWord,第三五至三七面）。他所堅持新約中的道德命令是與倫理經驗中的至善毫無關系，只能藉信仰來接受的主張，不過證明布氏有著過分的希伯來思想，而缺少希臘觀點上所認識的上帝和歷史體系之間的關系。約翰福音一開端即以基督為歷史體系之基礎，恰好**了布氏的立場。
注十六、威士奈于牛津會議報告書中，著有TheChristianFaithandtheCommonLife一文，對蒙赦及必須承受賞罰之間的關系，提出一種比路德主張更急烈的說法，宣布這兩件事是彼此對立的。這主張和托爾斯泰的美德完備說是相反的，後者想像著從人間的報復制度中取消一切審判，囚牢，與刑戮是可能的；兩種意見中都有確切與不確切之處。
注十七、見列寧的TheStateandRevolution，第三章，三四兩段。
注十八、對于人類永不能免的敗壞問題之基督教的答案，將于本書第八，第九兩章中討論。
注十九、參考FranzPeiffer著之MeisterEckhardt,D.deB.Evans,英譯本第一卷第二二○面。
注二十、參考本濟（EunestBenz）的DerVolkommeneMeuschNachJacobBoehme，第五一至七○面。本濟提示說，神秘主義者對生物作用之厭憎，足以證明尼采的說法，人之具有肚腹即可以證明他不是上帝。
注二一、見NicmacheanEthics，第十卷，第七章，七，九兩段。
注二二、保羅反對以智慧為得救的方法，可見于林前十三章︰“我雖能說萬人的方言，並天使的話語，……我雖有先知講道之能，也明白各樣的奧妙，各樣的知識，……卻沒有愛，我就算不得什麼。”保羅的話可能是直接反對各神秘派所應許的智慧，但也是反對一切“諾斯底派”（包括各種理性主義與神秘主義在內）所應許從邪惡中可得解放之說。
注二三、見AscentofMountCarmel，第一卷第五章第四段。
注二四、見十架的約翰所著Canticles，第二版二八節。
注二五、見Canticles,第三八節。
注二六、見DegreesofKnowledge，第三九四面。