第四章智慧，恩典与能力（历史的完成）
基督教启示之每一方面，无论是关于上帝与历史的关系，或人与永恒的关系，都指示了人不能完全人生之真实意义，同时显明罪是由人依靠自己以完成人生之意义而来的。然而基督教福音却向世人宣布，在基督里面世人可以得到“智慧”与“能力”；那就是说，基督不但把人生的真实意义启示出来，而且也赐给人有完成人生意义的能力（注一）。在基督里面。信的人不只是有“真理”也有“恩典”（约1：17）。
基督教的信仰历史都在企图使这两个肯定互相联系起来，使彼此不矛盾。这企图并不只是纯粹理论上的事；因为福音的这两个方面是历史事实的两个方面相符的。这两个方面的着重点都包括在新约的“恩典”的含义中。一方面说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，藉着恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力。即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成为的人。这样，恩典与“圣灵”的恩赐是同一意思的。圣灵的名称不是像理想主义和神秘主义所想的，不是仅仅指着人的灵性的最高发展而已。我们也不能将圣灵与人的心智和意识所达到的最普遍，最超越的阶层，视为一物。圣灵乃是住在人心中的上帝之灵。可是这个内在的灵并不摧残人的个性。所以自我与圣灵常保持着某种限度的联合。然而所谓圣灵并非只是指人的灵性的扩张，也不是指人灵性的最深处中的纯洁与统一。在这一点上基督教的“恩典”与“圣灵”的主张是与神秘主义及理想主义的各种说法不同的。
基督教相信人生之完成是靠着一种超人的能力，因此，那完成人生的恩典观，与那认为生命与历史不能完成自己，而“罪”非是人之妄想完成他的生命的那个基本信念并不冲突。而且这信念与那种认为人只有靠信心才能超越自己的缺欠而看到完全，也才能超越自己的罪而看到圣洁的主张，是相符的。因为人若能依靠信心认识人的缺陷，且领略那超乎人的缺陷之外的神；人也就能依靠信心去把握那超乎人的缺陷之神的能力。这种看法更因基督教中的启示性质而加强了；按基督教的启示，上帝不是人所仰望的高高在上的完全，乃是降临于人间的爱，智慧，和能力。一领略了“上帝的智慧”，即靠信心使生命的意义达于完全，这领略的本身即含有“能力”在内。因为若我们能超脱我们自身去了解人生的限度与可能，这个了解必助人完成人生的意义。这了解能打破那妨碍并败坏人生正常发展的各种自私和自我中心的企图。因为这个原因，我们不能对信心与悔罪，即那对超乎人的理解之外的真理之领略，和超乎人能力之外的自我粉碎这二者之间的关系，依次作一确切的逻辑说明。人若不领略那超越于人的自我扩张之上的上帝（那只能靠信心去认识的真理），他就不能认识人之以自我为中心，欲图片面完成人生是不当的而悔改认罪。但是我们可能辨称，而且曾经有人如此辨称，人若不悔罪，他的自我中心若未粉碎，他总是以自己为主，而不自觉，也不能感觉有认识那真实上帝的必要。所以那从超乎自我之外进入生命的，正是进入“智慧”与“能力”，“真理”与“恩典”。在这种经验中，卓见与意志，智慧与能力的关系是如此复杂，很难作一精确的分析。
然而那从悔罪和信仰的经验中所流出来的“新生命”无论是怎么清楚，它若被真的基督化信心所支配，就必知道自己的不完全，及罪性的如何固持。因为这个原因，人悔罪信道后所有的平安，并不纯然是因成功而来的满足，却是由认识神的赦免而来的平安。
第一节圣经对恩典的解释
在新约中保罗对恩典的解释很显然地表明蒙恩经验的两个方面：即人心中的战胜罪恶，以及神对人所不能胜过的罪之施怜悯。然而两者间的关系有时却不甚清楚。所以那些着重恩典经验的这一方面或那一方面的传统，都可以凭圣经的这一段经文或那一段经文为根据。这样，那认为人可有全善之说，和改教思想之相反论调，都以保罗的思想为渊源（注二）。
士喇特尔（Schlatter）在讨论保罗这两个方面的恩典经验时，曾有适切而不涉偏倚的话说：“保罗对一切行为都感到有罪，然而同时他心中泰然自得，感到自己的行为是正常的。他这两种感觉都根源于神的饶恕，和神恩灌输于人心中的称义之感”（注三）。
保罗在他的书信中有时偏重恩典说的这一方面，有时偏重于另一方面。他将新人与旧人分别得那么清楚，似乎是在两者间作了绝对的区分（注四）。
但应当注意，在那些供人作为信德完成说之解释的话后面，保罗所立刻补充的话，足以使我们对那些似乎是主张信德完成之说者不能没有疑惑。他的意思是：你们如今无罪。所以你们不要再犯罪。后面的一句规劝话使我们知道他头一句所说的，与字面上的含义微有不同。真正的意思乃是说：原则上自私的心已在你们的生活中毁灭了。如今你们要将在基督里所得到的专诚为主的新原则在生活上实行出来（注五）。保罗在说明完全圣洁的话上，立刻加上这按语，不免使人怀疑保罗观念中的圣洁是否含着人能完全脱离罪恶的意思。无疑的，保罗坚持，“肉体的思想”与“灵性的思想”大有分别；这个分别可说是由自我中心的原则支配人生，与由专诚为主的原则支配人生之间的差别。但他既叮嘱无罪的人不要再犯罪，可知他晓得在原则上脱离罪恶的人仍有再犯罪的可能（注六）。
这个解释更可由保罗在腓立比第三章上那不承认自己已经得着完全的话来证实：“这不是说，我已经得着了，已经完全了，乃是我竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的”（腓3：12）。在这里，那在原则上的新生命被认为是一种恩赐，人必须继续运用意志与热望去逐渐实现它。
保罗对蒙恩成圣所作的这些按语，足以证明在他的思想本质上，不管他的着重点是如何地从蒙恩的这一方面转到另一方面，并没有矛盾处。他之坚持新人与旧人间的重大区别，和他主要的主张并无冲突，那就是，他视恩典为称义，及蒙神饶恕赦罪的确证。在这方面他之否认人的完全是明白而确定的。他所说的根本道理乃是说人靠自己的义行是得不着不平安的。人心中的最后平安，一方面是由确信神之赦罪，另一方面是靠人的信心。靠信心领略的基督，即人在原则上所顺服的基督，将祂自己的义加给人。除非有信心，人不能得到这义（注七）。
这个“加义给人”的道理，往往为那些以道德原则解释基督教信仰的人所不能容忍。他们过于强调“加义给人”是与道德原则相违背的。可是，饶恕乃是一种超乎善恶之上的爱心，它与纯粹的道德主张当然不能相容。保罗的教训实际上包括基督教关于上帝对人类历史关系的整个看法。它认识人的善行不管达到何种阶层，都不免含有罪的败坏。它知道人若自以为完全胜过罪恶，那就是骄傲之罪的最严重的。（“不是因为人的行为，免得人夸口。”）它并非感情用事地在宣布神的怜悯。人须依靠基督才能得到神的怜悯，基督受苦正表明上帝对罪恶的忿怒，而祂的完全也是信徒所承认为常范的，因为他们的信心能够在祂里面，尤其是在祂的十字架上认识了神的怜悯如何能胜过，而却未曾取消了神的忿怒。这教义自然是能被扭曲的，而在基督教的历史中实际上它往往是被扭曲了的。人可以把它当作自鸣得意之具，妄想“继续犯罪，好叫恩典加多”。人也可以从纯律法的立场去解释它，使它不至于成为表达那打击人的灵性中心之宗教真理。但这一切都不能改变“因信称义”说之为一种高深的道理，是和福音中对人生，上帝，及历史的见解完全相符的。
保罗所述关于蒙恩经验的两方面——即上帝加给人，叫人有新生的能力，以及上帝的爱之能力，以祂的怜悯取消人的罪——有时因为他竭力辨驳犹太人的律法主义，不免失去了双方面的适当平衡。他有时好像说罪的赦免只及于过去的罪（注八），也似乎把那不能叫人称义的属律法的“行为”，与犹太人的律法作为，视为一物（注九）。
保罗着重过去的罪的赦免是以中古天主教对称义与成圣的关系之解释为基础。天主教以称义为后来成圣的前奏，竟损害了称义与成圣两者间的复杂和奥秘的关系；重新使人有自以为义之感。也许保罗未曾将他的思想澈底表明出来，而历代的基督教经验指示：蒙恩称义若不同时知道神的赦免饶恕为信徒所始终必需的，就必造成种种新的法利赛主义。
保罗在罗马人书七章所郑重申明的，有时被人曲解为保罗并不主张称义只是赦免那在悔改以前所犯的罪。他们反驳说，一个能以“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作”的话，表明良心深处之冲突的人，当然不会相信，蒙恩赦罪只是指着悔改以前的罪而言。然而这个反驳也有困难，因为保罗是否用罗马书第七章上的话来说明它悔改后的灵性境地，那是我们所不能断言的。罗马书七章的话纯粹是反省得救以前的过去。或表明信徒得救后的内心冲突。那是一个解经的问题，它的答案是凭着人对教义的假设而定的。我们按自己对这问题所存的成见，不能相信保罗的话是限于悔改前的境况的。其实基督教的历史证明，没有一个活着的人能够完全免除那在罗马人书七章中所深切表明的那种内心冲突。
有人说，保罗将那不能使人称义的“律法行为”限于犹太的律法。意即蒙恩称义是在乎完成一个更完全的律法，即爱之律。然而这种理论也与事实不符，因为本章所作的对比是“律法”和“信心”。无疑的，当保罗以律法本身为咒诅，因为没有人曾完全履行律法时，他当然是想到犹太的律法；所以“律法之义”乃是欺枉之源。使人妄以为自己是完全的，而事实上却无人能达到这种完全。然而保罗贬斥律法之义的话，却不能说是光指犹太律法而言的。保罗自己曾将律法的原则伸展到犹太的律法和道德之外，以为“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法”（注十）。
当然，福音中包含着一个远较传统的律法观念为广的律法。新约所以批评律法，不只是因为它不能予人以履行律法的能力，也是因为它的标准不够高，未能包括它所针对的问题中之一切善的可能。这些可能，只有那超越并成全一切律法的爱之律，才能达到。但保罗批评律法之义时，虽或许含有这意思，然而他的论点却不在此。所谓或许包含这意思在内，乃是因为人的守法往往使他有了一种自以为义的错觉，殊不知有好些不义之事在律法方面都算为义。
所以检讨保罗的思想后，我们的结论乃是：他所发挥的恩典论并没有矛盾的；至少是没有最后的矛盾。反之，他却深刻了解灵性生命的复杂问题：那些在原则上冲破了自私之罪而有新生命的人，固然能够有“仁爱，喜乐，和平”；可是甚至在义的新生命中，他仍可能犯罪。
第二节恩典为人心中的能力，亦为神对人的怜悯
若分析圣经中所云恩典为人心中的能力，也为神的饶恕这两方面的关系，虽可以表明圣经的教义在本质上是始终一致的，但是很难使近代人相信这教义的重要性。一切近代的人性说，不问是基督教的或不属基督教的，或半基督教的，它们对于道德问题都倾向于更简易的解决方法。大体说来，这些方法都侧重于提高人类的心智与理性，以对抗肉体的狭隘冲动。所以我们必须指出圣经的教义对经验的事实所有的关系，藉以证实圣经教义的重要性。我们最好引用保罗的一段经文，来指出它与人的道德灵性经验的关系：“我已经与基督同钉十架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着，并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，他是爱我，为我舍己”（加2：20）。
现在最好依次探讨这一个重生的叙述：
一、“我已经与基督同钉十架”
我们前面已经提到，保罗喜欢将基督的死和复活来象征旧生命的毁灭与新生命的诞生。所以在他解释的话语中的头一句是说那旧的，有罪的我，那以自我为中心的我，必须在十架上钉死。旧的我必须被粉碎毁灭。我们靠扩展心思能力来克服那富于情性的肉体，总不能拯救旧我。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的，恩典论所以有意义。全靠原罪论之确切地述说人生的经验。关于原罪论在本书上卷第七，八，九三章中已经论到，此处不必重述，但依据原罪说，此处再简略地叙述人生的处境，也许是有益的。人的困难在乎“立志行善由不得我”（注十一）。那行动的我不能实行那思想的我所见到的天良要求。自我的自由使它不能在它自己里面实现自己。它只有在对别人保持爱的关系中，才能实现自我。爱乃是人生的定律。可是在实际上人总是将爱之律变成为对自己的爱。总是以自己为中心，来衡断世事和对人的关系。因此他就不能依靠“立志”，来加强他行善的愿望。这软弱一半是由于人的有限性。自我的促进之力及其天然的求存冲动，都不足以履行自由之灵所见到的各种义务。然而这不只是“本性”上的软弱，也是灵性上的软弱。因为自我于追求天然的自我利益时，未尝不装作是顺应本身以外的义务。其实人生的本性是超乎本身的利益之上的，所以无法顾到本身的利益，除非他以高超的行为来加以掩饰。人的这种暗中的欺枉与灵性上的矛盾，都是由于人爱自己太过而生的（注十二）。
这种专顾本身利益的自我，必须加以“击破”及“粉碎”，用保罗的话来说，即是须“钉死在十字架上”。它不能只靠教诲的启迪而得救。自我是一个统一体，不能靠扩大见地去将其自利之心拔出来，若人仍以自我为中心，则他所有的更扩大之见，必只用来操纵别人的生命与利益，以满足自己的求权意志。因为必须将人的自我中心粉碎。所以奋兴派的传道人往往要人们先感到自身的危机，而后悔改，这种方法是对的（注十三）。人一旦遇到上帝的圣洁与权能，一旦清楚觉到上帝是一切生命的真正中心和来源，自我就被粉碎了。在基督教的信仰中，基督使人面临上帝；因为在基督里，人把他平常仿佛觉到的上帝之感，结晶成为神的怜悯和审判的启示。在这启示中，对审判的惧怕和对怜悯的盼望化为一片，叫人在懊丧中生悔罪之心，由悔罪之心而生指望（注十四）。
二、“然而我还活着”
基督教的新生命的经验乃是一个新我的经验。那新我是一个更真实的我，因为它不再以自我为中心。现在自我因为朝向着爱上帝并忠于上帝的方向，就能为别人而活；只有上帝能使人超脱偏私的利益与价值，而达到自我的真自由。新我乃是真正的我；因为这真正的我，在本质上是无限地超脱自我的，所以任何个人或团体若以自己利益为中心，就必摧残并败坏自己的自由。
自我再造之可能被认为是从超乎自我以外的“能力”与“恩典”而来的，因为真正分析自我危机的结果，显示了这危机并非因为缺少知识，而是因为缺乏能力。一切现行的靠知识得救的说法（恰如古时的诺斯底主义者之崇尚知识一样），都是着重人格的二元说法，将心智与肉体，灵性与本性分开。他们不知人的一切生机与理性的过程都是统一的。一注重二元看法，必使“灵性”失去活力，而肉体也减削了灵性。
“然而我活着”的话可以认为是对两种得救说法的驳斥。一种是说，自我诚然为一种“灵性”的“能力”所侵入，但不是“圣灵”的能力，所以它只能摧残自我。另一种说，自我之灵想要将自己扩展到极普遍和抽象的形态，以至于一切能力，并最后自我的本身，都归于消灭。
自我若为一种次于“圣灵”的能力所占据，那即是说，自我因为顺从一种实际上较本身为大的能力与精神，即可能部分地完成自己而部分地遭受摧残，因为那能力与精神之伟大处不够应付那最后自由中的自我。这种精神只能称之为魔鬼之灵。它在当前所表现的最显着的样式，就是一种带宗教性的国家至上主义，以种族和国家僭代上帝的尊严地位，要人无条件地崇拜它。本来没有绝对性的东西，而强人去绝对效忠，那就是“邪魔”之灵，因为魔鬼的本性是要擅自称神；正如魔鬼所以“堕落”是因为他想占有上帝的地位（注十五）。自我若为一种非圣灵之灵所据，必生一种谬妄的变像感觉。自我如今不再是那渺小狭隘的我，而是那集体的种族和国家的更大的我。可是那真正的自我是被毁灭了。真正的自我具有一种超越种族国家的灵性自由，它与永恒，较之与历史中一切人类团体，更为接近。所以人心这样为邪魔所占据，以至于将真正的自我摧残毁坏，使之降到纯自然的地位上（注十六）。
虽然近代邪魔之僭据人心是很可怕的。尤其在政治的关系上，可是它足以证明人生不仅是受心智的支配，而且是受权势的支配。近代政治学说之所以陷溺人心，一半是因为近代文化失去了生机，妄求“理解”，甚至以为生命的完成与得救，只在于心智的扩展而已。人们确信他们是把握了自己，在自满自得的心情中，要求扩展自我的范围，使之包括一切。然而这样把握自己的自我，决不能脱离自我。吾人之人格必须被把握着，不然就不能脱离自我的限制。自我超越的无限性在表明人具有种种自由的可能，那是不能在自我的控制中实现的；因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超自我的能力所控制。
然而那控制自我的若不是“圣灵”，就必摧毁自我。因为那中控制自我的灵不过是历史或生命中的一种偏私的活力，它不值得受人的无条件崇拜。按照基督教的信仰，基督乃是辨别一切的灵是否圣洁的指针（注十七）。基督之所以为辨别圣洁之指针，乃是因为那在基督中的关于神的启示在一方面是历史的焦点，通过基督的启示，神的奥秘在道德与社会生活方面，和那有限而不能了解永恒的人性发生了关系。另一方面，上帝在基督中之启示的独到性是在于它在历史中显示了永恒者，而同时不予历史中有限和不完全的任何一种片面价值以不配受的圣洁或胜利。所以基督既是辨别圣洁的灵之指针，也是上帝和人中间发生关系的象征。
保罗的“然而我还活着”的话，不只是反对人将那摧残并败坏人的魔性的控制，当作是自我的完成，而且也表明基督教信仰与那最后要毁灭自我的神秘主义之间对于得救意义的不同观念。我们前面曾讨论到各种自然主义，理想主义，和神秘主义的哲学及宗教所包含的摧毁自我的趋向（注十八）。在这里我们所当着重的，乃是基督教及理想化的神秘主义对于自我完成的看法之差别是由基督教信仰中自我生存的处境而决定的。人乃是一种有限与有自由的统一体，他既限于自然过程之中，也能超越乎自然过程之上。所以，自我无论是在意识或理性中，都没有那能够摆脱变迁无常而达到拯救的阶层。但在另一方面，基督教信仰所见到的自我统一，却不因自我完成之过程而被摧毁。神秘主义的得救之说，可用保罗下面的一句话概括表达出来：“基督在我里面已经复活；所以活着的不再是我。”（注十九）。照着神秘主义的种种得救之说，那真的自我在初步得救上面，是不受任何威胁，审判，被钉十架或被摧毁的，然而到了最后的地步却被毁灭而丧失了。按照神秘主义的说法，有种种的自我存在着，特别是下面两种：其一是沉溺于有限之中，另一是超越于有限之上（注二十）；而二者均非真我。
按照基督教的信仰，那罪性的自我必须由超自我的能力来毁除，因为罪性的自我没有能力提高自己。以超脱于自身的狭隘利益之上。它之不能如此作，是因为它的一切超越能力和它的有限性是有机相关的。自我为这种情形所诱而妄自以为已得解脱；这种僭妄就是罪。可是，有罪的我一旦被粉碎了，而真的我由一种超脱自我的能力而完成了，其结果是一种新生命，而不是自我的毁灭。所以在基督教得救论中的自我，比其它各种得救论的自我一方面是更软弱无力而且更具依赖性，但同时也更有价值和更难被毁灭（注二一）。
三、“不再是我，乃是基督在我里面活着”
保罗关于自我在悔改得救的经验中的改造所肯定的最后一句话，可说是“否定的否定”；因为他那对自我被摧毁的否定，而今在另一个阶层上受另一否定的支配。那最后的否定“不再是我；乃是基督在我里面活着”保罗的这句话究竟是什么意思呢？
保罗在这一段话上所说明的自我与基督的关系，颇涉含混，可说是指出我们前面所曾论到的信徒蒙恩经验的两个方面，是一切基督教的经验所关切的。“不再是我”，也许是要申明人须先蒙恩；那悔改的自我藉此承认他的新生命并非出乎自己的能力和志愿。而是出乎神所赐予的恩惠和能力。在另一方面它也可能说明，新的自我并非真实的成就；在每一历史的情况中，都免不了有那以自我为中心的妄以为完全的罪；所以新的自我是那仍然在盼望中的基督，而不是一种实际的成就。它只是靠信心而存在的自我，它的主要目的和志向都是以基督为常范。它是只靠恩典而存在的自我。即是上帝的怜悯将基督的完全加予它，并以它的新意向当作实际的成就。
保罗的双重否定可能是上面所说两种意义中的任何一种。但为什么不能是概括两种意义呢？保罗的基本思想岂不是认为蒙恩的双方面。虽在解释灵性生活的种种说法中有各种不同的程度，却都包含在内吗？在最后的“仁爱，喜乐，和平”的经验中，我们或者感觉到已经占有，而却不是出乎自己的，或者感觉到究竟未曾占有，而只是靠着信心才有的。在人的经验中，岂不证明上述两种经验是很难分辨的么？
我们现在假定上述两种肯定都包括在保罗的“否定的否定”中，并依次进行讨论。
（一）以恩典为外来的能力
人一认真地想到那有罪的自私是多么顽强时，却因蒙解脱而生一种感谢的心。人常感到这是他靠自己所不能达到的奇迹（注二二）。人因罪的妄想而完全成为自己的囚犯。不能靠自己来拯救自己。正如那有力量粉碎假真理的上帝之真理，若是从虚妄的自我中心去看，说是“愚妄”的，要直等到人蒙恩，才能用信心接受并承认它为神的真理；同样，那能粉碎自我中心的意志能力，也必须被认为是一种超乎自我的能力；即令在它与新人的意志已结成为一体时，仍然不能不承认它有自我以外的来源：“不再是我。”
但在这个承认中，我们遇到一个难题。若神的恩典乃是新生命的唯一来源，那么，基督徒就要被迫接受神的命定说，而此说似乎将损害了人的一切责任心。这正是改教运动的神学，尤其是加尔文一派的神学，在预定论中所趋向的；而这种趋向近来更为巴尔特的神学思想所申张。无可否认的，这种教义是有些圣经的根据的。圣保罗有时不惜坚持神几乎是任性地随己意思施行怜悯的（注二三）。
预定论在道德行动上所可能发生的不负责的后果，奥古斯丁亦曾承认。奥氏述说，在某修道院中有一些修道士，当有人责问他们为何懈怠而损害自己的修持时，他们回答道：“你为何向我们宣传道德责任并劝我们去履行呢？岂不知并非我们自己行事。而是上帝在我们心里运行，叫我们立志行事么？……院中的主持长老，最好只向我们指明任务……而不必指责我们的过失，因为我们所作的，都出于上帝的预定，我们不过未曾蒙恩。叫我们能作得更好一些”（注二四）。
上述这个故事中的修道士。在道德和灵性上之不负责任，正是得救论中之定命观念所常发生的危险，虽然我们可以说，有些教派，实际上产生着一种为他们自己的定命论所否认的责任心。
在这里我们当注意到上项故事中的修道士们所引用的保罗的话，全段经文中很奥妙地肯定了蒙恩和自由意志的关系：“当恐惧战兢，作成你们得救的工夫；因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意”(注二五)。这句话所提到的神恩与自由及责任的复杂关系，远较任何单靠神的预定或单靠人的道德行为来说明悔改之说，要公允妥当得多了。
如我们前面所主张的（注二六），人以自己为中心的罪必不能摧毁人心中的自由和自我超越性；假若这是对的话，那么，人心智的结构本身就有了反对自私之见证。人的有限心智是多少知道自己的有限性的；它知道以自己为中心妄图完成生命目标的是罪，所以无法避免良心的不安。这正是神的恩典及人心中之天赋的接触点，甚至主张人性完全堕落的路德也承认这一点，只有巴尔特是竭力反对的。既然有着这种接触点，在人方面就有可努力之处；虽然我们得承认，那对有罪之我摇动其自信心的事，有时使人灰心丧志，而不能悔改。
天主教神学之小心翼翼，对恩典及自由意志双方面兼顾，较之奥古斯丁及改教运动的神学思想之偏重预定论，而否认悔罪和信心生活上的努力及责任感，似乎更正确些。阿奎那以太阳及眼目之比喻来说明神的恩典和人的自由意志。恩典如同太阳放出的光辉一样，没有太阳的光辉，人就完全不能看见。但是人的方面既可能，也必须有自己的作为，他用下面的话说明：“那背面着太阳光辉的人，须将眼睛转过来，准备接受光辉”（注二七）。
天主教的“天人合力”说的弱点乃是它将人的努力和责任及神的恩典之间的界限分得太具体了。而且将神人双方的作为平等看待；这也是阿奎那在分析各种最后奥秘所有的弱点。这样，他将人悔改得救的经验之深奥性弄模糊了。实际情形乃是：只有上帝在基督里才能将有罪的我粉碎而重建为新我，而人必须，也可能，“敞开心门”。这两方面的肯定都是同样真实的，都是绝对的真理。但肯定一方面而不顾到双方面，则使其失去真实性而归于虚妄。
从有罪的我之立场来看，不但可能，而且必须感觉到自己的过份自私自爱。但自我一凭着信心而超脱自己的时候，他就觉到自己所曾作或所能作的，都没有不是依靠恩典的奥秘的。它不能解释，某一件不幸的事，某种对人的冲动，或某一福音中的真道为什么会将他的对旧我的自信心粉碎了，而使他悔改，再造新我。从这个观点说，每一件事都是神恩的奥秘，每一种新生活都值得使人追问：“你有什么不是从领受得来的呢？”
人不明白这奥妙，就很容易将得救之道中所含的两种因素作同等看待，而由此陷入于各种新的自义之见。比方说，神学家圣贵钩利首先从得救的两种因素说明他父亲的基督徒生活说：“我不知道那一方面值得较多的赞美：是选召他的恩典，还是他自己的选择呢。”可是他终于赞美他父亲的信心，而竟将恩典和蒙神怜悯的感谢之心失掉了：“他属于那些在自己的脾性中已经先有信心的人；他本拥有此信心。只是缺少那名称而已。……他是因为他的德性，而得以领受信心，作为他的赏赐”（注二八）。
改教运动的神学对恩典和人的责任的看法，从问题的最后的宗教立场说虽然是对的；却因为它不承认人的自由意志，而有使这问题的复杂关系更趋混淆的危险。反之，天主教虽欲兼顾问题的两方面，却不免将神人双方等量齐观，且欲较量双方面的准确限度。
（二）以恩典为罪之蒙赦
我们曾假定保罗的“不再是我，乃是基督在我里面活着”的那个“否定的否定”是具有两种含义的；第二含义乃是说那新生活并非一种已成就的实际，它是依靠信心向着基督活着，以基督为常范；并且它领受了那把基督的完全归给信者的恩典。这第二层意思，可以本段经文的下一句作为证据：“并且我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，祂是爱我，为我舍己”（加2：20）。
在这里值得注意的是上面所引这段经文是否包括双层含义实在无关重要。虽然我们没有理由否认。就保罗的全部思想来说，他对蒙恩的经验，确是表明着这两方面的意义。但是目前我们所注意的，不是保罗的思想，而是圣经中的恩典论对于人生经验的关系。人生的经验究竟是否证实了恩典是具有这双层意义呢？
若想从自然的恩典经验中去找圣经恩典论的证据，那是错误的。若是我们对信仰与理性，“圣灵”与人的灵性之关系的分析是无误的，则那证实圣经恩典论的经验，是必须由那恩典论本身促成的。因为若没有信心来领略那一半与人的智慧相矛盾的“上帝的智慧”，人就不能感觉到罪的严重性，因为他不能知道上帝的审判是反对他的骄傲和自私自大的罪的。
在理性主义的哲学中，有一种类似“因信称义”的说法，适足以表明自然神学与圣经神学间主张的异同处。按照那哲学的说法，在人生的经验中，必须有一种造诣达于完全的感觉，即令人未曾达到这种完全；即令人尚在半途之中，但也必须有一种达到目标之感。可是这一类的理论对罪的问题并不认真。这一个想使人生达于完成的经验，是希望把那在过程中的不完全和那超绝的善中间的鸿沟填补起来。按照这理论，人能预期永恒，那就是人的灵性中的永恒成分所赋给他的权利（注二九）。
若缺乏那圣经中的审判感觉，人必时常觉得有他所以自命为义之道。人也许能够裁判自己；但他的自行裁判，总不免假定那对经验之我施行裁判的自我是善良的。因此那施行裁判的我总必将宣称，“我因此得称为义。”这正是那已达到了进化终极的我。它把持着永恒。人之能判断自己，是被人用来证明在人身上有那最后可以称义的美德。但根据圣经的指示，人所应当承认的是：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义；但判断我的乃是主”（林前4：4）。
这种经验就是恩典的果效，那即是说，它所代表的那关于生命的智慧，原来以为是“愚拙”的。只有当人反省时才觉得是智慧的。人生的经验也许不能产生这智慧。但终必能证明这智慧是对的。在这里我们必须追究；若说人达到了最高的新生命，良心中仍感不安这是否为人的经验所证实呢？在新生活中，是否那在原则上被粉碎了的罪，在实际上不能被粉碎呢？是否可说是平安并不是人觉到他已实现人生所当作的一种感觉，却是含着一种指望的感觉和赦免的保证呢？最后的平安是否靠着一种确信。认为那在人的自私和神的旨意之间的不断冲突，上帝自然有办法补救呢？
近代的基督教信仰并不注意这种关于人生经验的理论，其原因是我们现在所要详细研究的。一研究这个道理，我们就得接受近代人们的冷眼，甚至仇视，不问他们是基督徒或非基督徒。
真正的问题并非是人在历史中能否达到绝对的完全；即是澈底相信“信德完成”的各教派，都不否认人生是在过程中。问题乃是，在新生命的发展中，人的自我意志与神的意旨是否仍有冲突；或说，就基督教的信仰看来，人类历史的基本性格是否已为那些曾经领略信德的人所克服。
问题的解答，似乎在理论上是一种答案，而在经验上又是一种答案。就逻辑上说，我们很可假定，一旦人发觉他的自私与神的旨意不相容，这感觉就必克服人的自私。而且这个逻辑的假定，至少有一部分为经验所证实。悔改能肇启新生活。但历代的基督教经验，对一切肯定这种假定而不加限制的人，却予以批驳。基督教悲惨的历史中所包含的狂热而不圣洁的憎恨，掩藏于虔敬之下的罪恶野心，以及在对神的虚妄忠心中所杂着的政治权势的冲动。都无可否认地证明了凡主张恩典能撤除神人间的最后矛盾之说的都是错误。基督教历史的凄惨经验证明了，正当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候，他就最清楚地显明了他的灵性上的骄傲。
基督教的历史有一个悲惨的经验，即“税吏和罪人”必得再三反对教会中的圣者们的狂热情绪，来挽救一个重要的人生真理，恢复人类的健全关系，那些圣者们却忘记了人一自认为圣时，就失去了他的圣品。所以当我们完全领略基督教信仰的高深时，就必须感激那些“税吏和罪人”，因为当教会忘记福音的整个真理，而流于自以为义的时候，他们就再三地出来反对教会。税吏和罪人当然也不曾拥有整个的真理。因为他们一离开那使他们能向宗教的狂热挑战的道德上的怀疑时，就产生了他们自己的狂热暴戾。他们没有一种解释生命的原则，以挽救他们脱离那轮流而至的疑惑和狂热。但无论怎样，那看一切真理和美德只是掩蔽自私自利的外衣之怀疑者至少懂得人的自私终必败坏了真理和美德之道。他们终于否认一切道德，因为他们不认识那只有靠信心才能有的不能败坏的真理与美德。关于这一现象，很好的例子便是天主教与国家的关系。凡天主教占重要地位的每一个国家，都不免以政治与历史中的相对情事与绝对圣洁相混杂，结果是，那些世俗思想都反对天主教。
我们若研究任何个人或社会团体在历史中的成就，就知道超脱自我中心而组织人生是有无限的可能的；也同时发现人再将自我重复纳入组织的中心之内也有无限的可能。第一种可能往往是恩典的效果（虽然这奇迹的肇启者往往是那“隐藏”的基督，和那不为人所完全知道的恩典）。这些可能是属于恩典的果效，因为凡不忘怀自我，而只以胞与之怀来作为达到自己幸福或美满的工具的。都不能脱离那以自我为中心的恶性循环（注三十）。然而人之重新犯罪，是不能因蒙恩避免的；因为那自我，无论是个人的或团体的，既然仍在历史的紧张中，并被那陷于生命过程之中而又超乎过程之上的双重关系所支配，就不免为重视自己的超越性，将自己的私利与公益混在一起之罪所制服（注三一）。
例如作父母的，可能用许多方法，以儿女的福利作为家庭生活的目的，避免过份地施展亲权。但也可能利用很多方法，以家庭之爱的关系作为工具，更进一步地施展父母的求权欲。爱心过切的父母不会感觉到自己的这种过失；但那些想摆脱父母的这种爱的儿女们，则深深感到父母的过失了。人固能用很多方法使家庭生活联系于更高层的社会和谐中。但没有一个家能避去那过于重视自己祸福的过失。人固能尽量使自己的国家与别的国家有和睦关系，但其中却免不了渗杂着本国的自私自利的立场（注三二）。
将恩典生活的这两方面表明出来，而同时不妨碍逻辑律是很不容易的。这正是一般道德学家之所以往往贬损基督教的“因信称义”论的原因（注三三）。但是，在这一点上，正如在许多别的方面一样，它之似乎妨碍逻辑律，不过是要努力表明经验中的复杂事实。就经验的事实来说，那悔改得救的人，在一方面是义的而在另一方面是不义的。
事实既然这么复杂，我们不但难于用不背逻辑的方式来理解它们，而且也很难将蒙恩生活的两方面不偏倚地表明出来。那些着重于以圣者仍为罪人的神学，不免往往抹煞了个人及团体生活均有实现美善的那种可能。那些着重重生者之圣洁生活的神学，则又不免疏忽重生者之仍然有罪。近代基督教的信德完成论者更是如此；因为他们往往用进化论与历史向前进步的各种学说，来加强那些原是从基督教而来的错觉思想。
我们要立刻详细探讨之一个问题，因为它不仅包括整个西方的基督教历史，而且也牵涉一切与了解和再造今日的灵性生活有关的问题。
目前我们所当注重的，乃是蒙恩生活的两方面的相因相成，而非矛盾冲突的关系。在人心中的基督只是一个指望，而并非为我们所占有，完美只是一个愿望，而并非实在的成就；我们今生所知道的平安也只是因为完全为主所认识而被赦罪后的心中的泰然，并非是由于成就而得的平安——这一切的认识都不能摧毁我们的道德热忱和责任心。反之，这正是唯一的阻止我们不妄自以为生活是已经完全了的方法，免得我们从谦卑的信仰中发出更可怕的骄傲来，免得那些忘记了自己仍是罪人的信徒再有妄自称圣的僭妄。
单纯道德学家对这最高峰的宗教经验，往往鲜能或不能了解。他们常说，那只是一种使人“继续犯罪，而使恩典增多”的方式而已。但是，若“上帝的愚拙”已因着信心而成了人的智慧，对于这一个指责的唯一答案乃是：“断乎不能。我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？”（罗6：2）。
附注
注一、参阅林前4：19：“上帝的国，不在乎言语，乃在乎权能。”
注二、威仁勒（PaulWernle）下面的这一句话很对：“一切注重得救者须达到完全无罪的境界如诺斯底派及卫斯理派，都不过是将保罗教训中的一个实在的成分看得太过。”（见DerChristunddieSuendebeiPaulus，廿四面。）
注三、见士喇特尔（A.Schlatter）的derGlaubeimNeuenTestament，五○三面。
注四、参看罗6：8－11。“我们若是与基督同死，就信必与祂同活；因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的，向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的。”保罗常常用基督的死和复活来象征信徒对罪的死和对义的复活。
又罗8：6：“体贴肉体的就是死，体贴圣灵的，乃是生命平安。”
又罗6：22：“但现今你们既从罪里得了释放，作了上帝的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。”
又弗4：24：“并且穿上新人，这新人是照着上帝的形像造的，有真理的仁义，和圣洁。”
注五、参阅下列各节：
罗6：11－12：“这样，你们向罪也当看自己是死的。……所以不要容罪在你们必死的身上作王。”
在弗4：17－32中，作者以为基督徒的要求应该是“行事不再像外邦人，存虚妄的心。”信徒既然在原则上抛弃了罪，就当在事实上也抛弃了罪，所以作者劝勉一切得救的人，都当胜过一些很显然的罪行：“从前偷窃的，不要再偷”等等。
又弗5：8：“从前你们是暗昧的，但如今在主里是光明的，行事为人就当像光明的子女。”
又加5：24－26：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。我们若是靠圣灵得生，就当靠圣灵行事。不要贪图虚名，彼此惹气，互相嫉妒。”
注六、约翰的书信对于信徒生活的纯一无罪，更有漫无限制的说明，所以常常为成圣论者引为证据，特别是在东正教中。参看约一3：6：“凡住在祂里面的，就不犯罪。”又同书3：9：“凡从上帝生的就不犯罪；因上帝的道存在他心里；他不能犯罪，因为他是由上帝生的。”约翰的书翰中所以主张人在行为上之可以达于纯全无罪，乃是因为他受希腊思想的影响，看新生命与旧生命迥然不同，含着一种形而上的区别。然而即在约翰的看法上，仍可发现他在主的话语上曾作重要保留。参阅约一1：8：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”并参阅其他章节。
注七、参考罗5：1：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相和。”
又罗3：22－25：“就是上帝的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀。如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义。因为祂用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。”
又弗2：8－10：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善。”
又加5：4：“你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”
又腓3：8－11：“我将万事看为有损的，……我已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督，并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义。”
注八、参阅罗3：24－25：“如今蒙上帝的恩典，因基督的救赎，就白白的称义。上帝设耶稣作挽回祭，……宽容人先时所犯的罪。”
注九、加3：11：“没有人靠着律法在上帝面前称义，这是明显的，因为经上说，义人必因信得生。”
又罗3：20：“凡有血气的没有一个，因行律法，能在上帝面前称义；因为律法本是叫人知罪。”
注十、罗2：14。这一切所说的道理是下面第三章讲论“律法”与“信”的关系之先导。
注十一、罗7：18：“因为立志行善由得我，只是行出来由不得我。”
注十二、保罗用下面的话表明它：“无知的心就昏暗了”（罗1：21）。
奥古斯丁以人的“意志软弱”为自我的危机，指出人必须靠一种超乎人的能力以求解脱，那意见是对的；但奥氏只提起人的意志软弱，而不提人的灵性的混乱，来作为人的自我中心之恶性圜圈的原因，那是不对的，至少是使人误解的。
注十三、当然的，人之遭遇危机不必只有一次。自我的摧毁乃是一个经常的过程，人每逢遇到上帝的命令，感到自己的罪和自私时，必遭遇这种危机。
注十四、基督徒相信这种灵性经验，必须由基督的启示而来，固然是对的；但须留意，不应该以为只有那些“在肉身”方面，即在实际历史启示中，认识基督的人，才能悔改得救。其实在普遍的历史中，实有一个“隐藏的基督”运行着。很可能的，那些不曾知道历史中的启示的人，也许较比那些知道的人，能获得更真纯的悔改与谦卑。我们若不留意这一点，则基督教的信仰必容易变成为一种使人产生骄傲之心的新工具。
注十五、参阅本书上卷第七章第二节。
注十六、参阅弗若麦（ErichFromm）所着之EscapefromFreedom一书，以便了解近代疯魔政治中之心理因素。当然，对国家或别的社会团体之忠心，若不拿来当作灵性的绝对要求，就不会摧残人的自由。
注十七、参阅约一4：1，2：“亲爱的弟兄阿，一切的灵，你们都不可信，总要试验那些灵是出于上帝的不是；因为世上有许多假先知已经出来了。凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的，从此你们可认出上帝的灵来。”
注十八、参阅本书上卷第三章。
注十九、登奈（JamesDenney）所着的TheChristianDoctrineofReconciliation一书，对基督教和神秘主义的对比有深刻的分析；他下面的一句话最为扼要：“我宁愿靠基督得救，不愿靠上帝沉沦。”
注二十、我们可以在理想主义与神秘主义的各派思想中，举出许多摧残自我的例子来。也许从布拉德烈（FrancisH.Bradley）的思想中，可得一有益的例子：“那有限的是多少要改变的，而末后要消失了。一切的善确有这相同的命运。那靠发挥自我与靠牺牲自我来达到的目的，都是达不到的。人自己总不能成为和谐的体系。人在实际上耗尽了自我之后，那自我就必归于消失；然后那所谓的善才能被超脱而归于丧失。……最重要的，一切自我的发挥与牺牲，以及所谓道德或善良，在绝对者中都不存在。”见布氏的AppearanceandReality，第四一九至四二○面。
注二一、在往后的另一章中，我们要讨论基督教的人格与个性观念，在基督教的“肉体复活”的指望中，如何被保证，表现，并加以重视。
注二二、奥古斯丁对基督在新生命中所有不断感谢和谦卑之心曾有下面的一段名言：“那么，可怜的世人，怎敢在未被释放之前，以自己的自由意志为骄傲；或在已被释放之后，夸口自己的力量呢？……人若为罪的奴仆，又怎能夸耀自己的自由意志呢？因为凡胜过了人的，人就必成为他的奴隶。人若是蒙了释放，又怎能妄自以为是依靠自己的行为，而夸口以为那释放不是由接受而来的呢？”见奥氏的OntheSpiritandtheLetter，第五十二章。
注二三、参阅罗9：18：“如此看来，上帝要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。”
注二四、见奥古斯丁的Decorruptioneetgratia，第四至十节。
注二五、见腓2：12，13。启示录中有一节话具有与此相同的两层意思：“看哪，我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我，一同坐席”（启3：20）。
注二六、特别是在本书卷上第十章“论原义”。
注二七、见阿奎那的TreatiseonGrace，第一○九问，第六条。
注二八、见格罗波士基（NicolasN.G.Gloubosky）在DoctrineofGrace，一书中，第二章的作品（第七八面）。
注二九、博山奎关于这一主张的话如下：“宗教乃以信徒为义。它并没取消他的有限性，软弱，或罪性。不过它否认这一切的实在。”（见博氏的WhatIsReligion，第四九面。）
布拉德列的见解亦相同。他说：“就宗教的信仰来说，进化的目的已经达到。”见布氏的EthicalStudies，第二七九面。
凯尔德（J.Caird）用下列的话表达同一意见：“宗教高出道德之上，因为道德的理想只能逐渐实现，而宗教的理想却能立刻实现。”见氏着IntroductiontoPhilosophyofReligion，第二八四面。
注三十、新阿奎那主义派的亚得勒尔（MortimesAdler）所着ADialecticofMorale一书中，对道德的“辨证”成分完全未曾了解。亚氏未曾了解“牺牲之爱”与“互爱”之区别。因之他不能看出对幸福的追求不能使人脱离自私，即令那追求幸福的道路是求个人的完全的。凡从自己的完全中去追求幸福的，仍然是以自我为中心。
注三一、在基督教，特别是改教运动的思想中，都认为只要人仍在“肉体中”，他必继续犯罪。这样似乎是说，罪乃是由于人的有限性而来的。但是，不问是明显地表示或含义，基督教的思想在这一点上与保罗的Sarx（肉体）一辞是有同样含义的，其实人在历史中的存在，并不只是有限的，而是兼有限与自由的；所以人受试探，并屈服于试探，来为片面的价值要求最后的意义，为片面的见解要求最后的效力，那都是历史上的存在的一部分。
注三二、即是如今，我们所有对各种新世界秩序的确切指望，仍不免为“盎格鲁撒克逊”文化享受高超地位的期望，及美国人要以本国的富强力量来达成美国时代的骄傲之心所混淆。
注三三、卜仁尔对恩典的双重性格之定义如下：“恩典乃是一种获得，又是未曾获得，它是超乎矛盾之外，又是处于矛盾之中。恩典乃是罪人之得以称义，罪人虽得称义，但在世上直到最后的日子仍为罪人，仍然与他悔改一样，需要赦免。”见卜氏TheologyofCrisis,六三面。
马丁路德以种种方法说明这一个相反相成的真理，例如：“得被称义的人知道，他如今是承受上帝的律法，却求上帝施怜悯，因他在事奉罪之律”，又如：“说基督徒都无罪，及基督徒都有罪，两种说法都是对的”；又如：“凡圣者在内在的本质上都是罪人，只是在外表被宣布为义”，又如：“事质上，我们乃是罪人，但在指望上为义。”