第四章智慧，恩典與能力（歷史的完成）
基督教啟示之每一方面，無論是關于上帝與歷史的關系，或人與永恆的關系，都指示了人不能完全人生之真實意義，同時顯明罪是由人依靠自己以完成人生之意義而來的。然而基督教福音卻向世人宣布，在基督里面世人可以得到“智慧”與“能力”；那就是說，基督不但把人生的真實意義啟示出來，而且也賜給人有完成人生意義的能力（注一）。在基督里面。信的人不只是有“真理”也有“恩典”（約1︰17）。
基督教的信仰歷史都在企圖使這兩個肯定互相聯系起來，使彼此不矛盾。這企圖並不只是純粹理論上的事；因為福音的這兩個方面是歷史事實的兩個方面相符的。這兩個方面的著重點都包括在新約的“恩典”的含義中。一方面說，恩典是上帝的憐憫與饒恕，藉著恩典上帝完成人所不能完成的，並勝過人的成就中所含的罪性。恩典是上帝統治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力。即是人得到一種本來他所沒有的能力，使他成為他所當成為的人。這樣，恩典與“聖靈”的恩賜是同一意思的。聖靈的名稱不是像理想主義和神秘主義所想的，不是僅僅指著人的靈性的最高發展而已。我們也不能將聖靈與人的心智和意識所達到的最普遍，最超越的階層，視為一物。聖靈乃是住在人心中的上帝之靈。可是這個內在的靈並不摧殘人的個性。所以自我與聖靈常保持著某種限度的聯合。然而所謂聖靈並非只是指人的靈性的擴張，也不是指人靈性的最深處中的純潔與統一。在這一點上基督教的“恩典”與“聖靈”的主張是與神秘主義及理想主義的各種說法不同的。
基督教相信人生之完成是靠著一種超人的能力，因此，那完成人生的恩典觀，與那認為生命與歷史不能完成自己，而“罪”非是人之妄想完成他的生命的那個基本信念並不沖突。而且這信念與那種認為人只有靠信心才能超越自己的缺欠而看到完全，也才能超越自己的罪而看到聖潔的主張，是相符的。因為人若能依靠信心認識人的缺陷，且領略那超乎人的缺陷之外的神；人也就能依靠信心去把握那超乎人的缺陷之神的能力。這種看法更因基督教中的啟示性質而加強了；按基督教的啟示，上帝不是人所仰望的高高在上的完全，乃是降臨于人間的愛，智慧，和能力。一領略了“上帝的智慧”，即靠信心使生命的意義達于完全，這領略的本身即含有“能力”在內。因為若我們能超脫我們自身去了解人生的限度與可能，這個了解必助人完成人生的意義。這了解能打破那妨礙並敗壞人生正常發展的各種自私和自我中心的企圖。因為這個原因，我們不能對信心與悔罪，即那對超乎人的理解之外的真理之領略，和超乎人能力之外的自我粉碎這二者之間的關系，依次作一確切的邏輯說明。人若不領略那超越于人的自我擴張之上的上帝（那只能靠信心去認識的真理），他就不能認識人之以自我為中心，欲圖片面完成人生是不當的而悔改認罪。但是我們可能辨稱，而且曾經有人如此辨稱，人若不悔罪，他的自我中心若未粉碎，他總是以自己為主，而不自覺，也不能感覺有認識那真實上帝的必要。所以那從超乎自我之外進入生命的，正是進入“智慧”與“能力”，“真理”與“恩典”。在這種經驗中，卓見與意志，智慧與能力的關系是如此復雜，很難作一精確的分析。
然而那從悔罪和信仰的經驗中所流出來的“新生命”無論是怎麼清楚，它若被真的基督化信心所支配，就必知道自己的不完全，及罪性的如何固持。因為這個原因，人悔罪信道後所有的平安，並不純然是因成功而來的滿足，卻是由認識神的赦免而來的平安。
第一節聖經對恩典的解釋
在新約中保羅對恩典的解釋很顯然地表明蒙恩經驗的兩個方面︰即人心中的戰勝罪惡，以及神對人所不能勝過的罪之施憐憫。然而兩者間的關系有時卻不甚清楚。所以那些著重恩典經驗的這一方面或那一方面的傳統，都可以憑聖經的這一段經文或那一段經文為根據。這樣，那認為人可有全善之說，和改教思想之相反論調，都以保羅的思想為淵源（注二）。
士喇特爾（Schlatter）在討論保羅這兩個方面的恩典經驗時，曾有適切而不涉偏倚的話說︰“保羅對一切行為都感到有罪，然而同時他心中泰然自得，感到自己的行為是正常的。他這兩種感覺都根源于神的饒恕，和神恩灌輸于人心中的稱義之感”（注三）。
保羅在他的書信中有時偏重恩典說的這一方面，有時偏重于另一方面。他將新人與舊人分別得那麼清楚，似乎是在兩者間作了絕對的區分（注四）。
但應當注意，在那些供人作為信德完成說之解釋的話後面，保羅所立刻補充的話，足以使我們對那些似乎是主張信德完成之說者不能沒有疑惑。他的意思是︰你們如今無罪。所以你們不要再犯罪。後面的一句規勸話使我們知道他頭一句所說的，與字面上的含義微有不同。真正的意思乃是說︰原則上自私的心已在你們的生活中毀滅了。如今你們要將在基督里所得到的專誠為主的新原則在生活上實行出來（注五）。保羅在說明完全聖潔的話上，立刻加上這按語，不免使人懷疑保羅觀念中的聖潔是否含著人能完全脫離罪惡的意思。無疑的，保羅堅持，“肉體的思想”與“靈性的思想”大有分別；這個分別可說是由自我中心的原則支配人生，與由專誠為主的原則支配人生之間的差別。但他既叮囑無罪的人不要再犯罪，可知他曉得在原則上脫離罪惡的人仍有再犯罪的可能（注六）。
這個解釋更可由保羅在腓立比第三章上那不承認自己已經得著完全的話來證實︰“這不是說，我已經得著了，已經完全了，乃是我竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的”（腓3︰12）。在這里，那在原則上的新生命被認為是一種恩賜，人必須繼續運用意志與熱望去逐漸實現它。
保羅對蒙恩成聖所作的這些按語，足以證明在他的思想本質上，不管他的著重點是如何地從蒙恩的這一方面轉到另一方面，並沒有矛盾處。他之堅持新人與舊人間的重大區別，和他主要的主張並無沖突，那就是，他視恩典為稱義，及蒙神饒恕赦罪的確證。在這方面他之否認人的完全是明白而確定的。他所說的根本道理乃是說人靠自己的義行是得不著不平安的。人心中的最後平安，一方面是由確信神之赦罪，另一方面是靠人的信心。靠信心領略的基督，即人在原則上所順服的基督，將 自己的義加給人。除非有信心，人不能得到這義（注七）。
這個“加義給人”的道理，往往為那些以道德原則解釋基督教信仰的人所不能容忍。他們過于強調“加義給人”是與道德原則相違背的。可是，饒恕乃是一種超乎善惡之上的愛心，它與純粹的道德主張當然不能相容。保羅的教訓實際上包括基督教關于上帝對人類歷史關系的整個看法。它認識人的善行不管達到何種階層，都不免含有罪的敗壞。它知道人若自以為完全勝過罪惡，那就是驕傲之罪的最嚴重的。（“不是因為人的行為，免得人夸口。”）它並非感情用事地在宣布神的憐憫。人須依靠基督才能得到神的憐憫，基督受苦正表明上帝對罪惡的忿怒，而 的完全也是信徒所承認為常範的，因為他們的信心能夠在 里面，尤其是在 的十字架上認識了神的憐憫如何能勝過，而卻未曾取消了神的忿怒。這教義自然是能被扭曲的，而在基督教的歷史中實際上它往往是被扭曲了的。人可以把它當作自鳴得意之具，妄想“繼續犯罪，好叫恩典加多”。人也可以從純律法的立場去解釋它，使它不至于成為表達那打擊人的靈性中心之宗教真理。但這一切都不能改變“因信稱義”說之為一種高深的道理，是和福音中對人生，上帝，及歷史的見解完全相符的。
保羅所述關于蒙恩經驗的兩方面——即上帝加給人，叫人有新生的能力，以及上帝的愛之能力，以 的憐憫取消人的罪——有時因為他竭力辨駁猶太人的律法主義，不免失去了雙方面的適當平衡。他有時好像說罪的赦免只及于過去的罪（注八），也似乎把那不能叫人稱義的屬律法的“行為”，與猶太人的律法作為，視為一物（注九）。
保羅著重過去的罪的赦免是以中古天主教對稱義與成聖的關系之解釋為基礎。天主教以稱義為後來成聖的前奏，竟損害了稱義與成聖兩者間的復雜和奧秘的關系；重新使人有自以為義之感。也許保羅未曾將他的思想澈底表明出來，而歷代的基督教經驗指示︰蒙恩稱義若不同時知道神的赦免饒恕為信徒所始終必需的，就必造成種種新的法利賽主義。
保羅在羅馬人書七章所鄭重申明的，有時被人曲解為保羅並不主張稱義只是赦免那在悔改以前所犯的罪。他們反駁說，一個能以“我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作”的話，表明良心深處之沖突的人，當然不會相信，蒙恩赦罪只是指著悔改以前的罪而言。然而這個反駁也有困難，因為保羅是否用羅馬書第七章上的話來說明它悔改後的靈性境地，那是我們所不能斷言的。羅馬書七章的話純粹是反省得救以前的過去。或表明信徒得救後的內心沖突。那是一個解經的問題，它的答案是憑著人對教義的假設而定的。我們按自己對這問題所存的成見，不能相信保羅的話是限于悔改前的境況的。其實基督教的歷史證明，沒有一個活著的人能夠完全免除那在羅馬人書七章中所深切表明的那種內心沖突。
有人說，保羅將那不能使人稱義的“律法行為”限于猶太的律法。意即蒙恩稱義是在乎完成一個更完全的律法，即愛之律。然而這種理論也與事實不符，因為本章所作的對比是“律法”和“信心”。無疑的，當保羅以律法本身為咒詛，因為沒有人曾完全履行律法時，他當然是想到猶太的律法；所以“律法之義”乃是欺枉之源。使人妄以為自己是完全的，而事實上卻無人能達到這種完全。然而保羅貶斥律法之義的話，卻不能說是光指猶太律法而言的。保羅自己曾將律法的原則伸展到猶太的律法和道德之外，以為“沒有律法的外邦人，若順著本性行律法的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法”（注十）。
當然，福音中包含著一個遠較傳統的律法觀念為廣的律法。新約所以批評律法，不只是因為它不能予人以履行律法的能力，也是因為它的標準不夠高，未能包括它所針對的問題中之一切善的可能。這些可能，只有那超越並成全一切律法的愛之律，才能達到。但保羅批評律法之義時，雖或許含有這意思，然而他的論點卻不在此。所謂或許包含這意思在內，乃是因為人的守法往往使他有了一種自以為義的錯覺，殊不知有好些不義之事在律法方面都算為義。
所以檢討保羅的思想後，我們的結論乃是︰他所發揮的恩典論並沒有矛盾的；至少是沒有最後的矛盾。反之，他卻深刻了解靈性生命的復雜問題︰那些在原則上沖破了自私之罪而有新生命的人，固然能夠有“仁愛，喜樂，和平”；可是甚至在義的新生命中，他仍可能犯罪。
第二節恩典為人心中的能力，亦為神對人的憐憫
若分析聖經中所雲恩典為人心中的能力，也為神的饒恕這兩方面的關系，雖可以表明聖經的教義在本質上是始終一致的，但是很難使近代人相信這教義的重要性。一切近代的人性說，不問是基督教的或不屬基督教的，或半基督教的，它們對于道德問題都傾向于更簡易的解決方法。大體說來，這些方法都側重于提高人類的心智與理性，以對抗肉體的狹隘沖動。所以我們必須指出聖經的教義對經驗的事實所有的關系，藉以證實聖經教義的重要性。我們最好引用保羅的一段經文，來指出它與人的道德靈性經驗的關系︰“我已經與基督同釘十架，現在活著的，不再是我，乃是基督在我里面活著，並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我舍己”（加2︰20）。
現在最好依次探討這一個重生的敘述︰
一、“我已經與基督同釘十架”
我們前面已經提到，保羅喜歡將基督的死和復活來象征舊生命的毀滅與新生命的誕生。所以在他解釋的話語中的頭一句是說那舊的，有罪的我，那以自我為中心的我，必須在十架上釘死。舊的我必須被粉碎毀滅。我們靠擴展心思能力來克服那富于情性的肉體，總不能拯救舊我。基督教的恩典論是與它的原罪論平行的，恩典論所以有意義。全靠原罪論之確切地述說人生的經驗。關于原罪論在本書上卷第七，八，九三章中已經論到，此處不必重述，但依據原罪說，此處再簡略地敘述人生的處境，也許是有益的。人的困難在乎“立志行善由不得我”（注十一）。那行動的我不能實行那思想的我所見到的天良要求。自我的自由使它不能在它自己里面實現自己。它只有在對別人保持愛的關系中，才能實現自我。愛乃是人生的定律。可是在實際上人總是將愛之律變成為對自己的愛。總是以自己為中心，來衡斷世事和對人的關系。因此他就不能依靠“立志”，來加強他行善的願望。這軟弱一半是由于人的有限性。自我的促進之力及其天然的求存沖動，都不足以履行自由之靈所見到的各種義務。然而這不只是“本性”上的軟弱，也是靈性上的軟弱。因為自我于追求天然的自我利益時，未嘗不裝作是順應本身以外的義務。其實人生的本性是超乎本身的利益之上的，所以無法顧到本身的利益，除非他以高超的行為來加以掩飾。人的這種暗中的欺枉與靈性上的矛盾，都是由于人愛自己太過而生的（注十二）。
這種專顧本身利益的自我，必須加以“擊破”及“粉碎”，用保羅的話來說，即是須“釘死在十字架上”。它不能只靠教誨的啟迪而得救。自我是一個統一體，不能靠擴大見地去將其自利之心拔出來，若人仍以自我為中心，則他所有的更擴大之見，必只用來操縱別人的生命與利益，以滿足自己的求權意志。因為必須將人的自我中心粉碎。所以奮興派的傳道人往往要人們先感到自身的危機，而後悔改，這種方法是對的（注十三）。人一旦遇到上帝的聖潔與權能，一旦清楚覺到上帝是一切生命的真正中心和來源，自我就被粉碎了。在基督教的信仰中，基督使人面臨上帝；因為在基督里，人把他平常仿佛覺到的上帝之感，結晶成為神的憐憫和審判的啟示。在這啟示中，對審判的懼怕和對憐憫的盼望化為一片，叫人在懊喪中生悔罪之心，由悔罪之心而生指望（注十四）。
二、“然而我還活著”
基督教的新生命的經驗乃是一個新我的經驗。那新我是一個更真實的我，因為它不再以自我為中心。現在自我因為朝向著愛上帝並忠于上帝的方向，就能為別人而活；只有上帝能使人超脫偏私的利益與價值，而達到自我的真自由。新我乃是真正的我；因為這真正的我，在本質上是無限地超脫自我的，所以任何個人或團體若以自己利益為中心，就必摧殘並敗壞自己的自由。
自我再造之可能被認為是從超乎自我以外的“能力”與“恩典”而來的，因為真正分析自我危機的結果，顯示了這危機並非因為缺少知識，而是因為缺乏能力。一切現行的靠知識得救的說法（恰如古時的諾斯底主義者之崇尚知識一樣），都是著重人格的二元說法，將心智與肉體，靈性與本性分開。他們不知人的一切生機與理性的過程都是統一的。一注重二元看法，必使“靈性”失去活力，而肉體也減削了靈性。
“然而我活著”的話可以認為是對兩種得救說法的駁斥。一種是說，自我誠然為一種“靈性”的“能力”所侵入，但不是“聖靈”的能力，所以它只能摧殘自我。另一種說，自我之靈想要將自己擴展到極普遍和抽象的形態，以至于一切能力，並最後自我的本身，都歸于消滅。
自我若為一種次于“聖靈”的能力所佔據，那即是說，自我因為順從一種實際上較本身為大的能力與精神，即可能部分地完成自己而部分地遭受摧殘，因為那能力與精神之偉大處不夠應付那最後自由中的自我。這種精神只能稱之為魔鬼之靈。它在當前所表現的最顯著的樣式，就是一種帶宗教性的國家至上主義，以種族和國家僭代上帝的尊嚴地位，要人無條件地崇拜它。本來沒有絕對性的東西，而強人去絕對效忠，那就是“邪魔”之靈，因為魔鬼的本性是要擅自稱神；正如魔鬼所以“墮落”是因為他想佔有上帝的地位（注十五）。自我若為一種非聖靈之靈所據，必生一種謬妄的變像感覺。自我如今不再是那渺小狹隘的我，而是那集體的種族和國家的更大的我。可是那真正的自我是被毀滅了。真正的自我具有一種超越種族國家的靈性自由，它與永恆，較之與歷史中一切人類團體，更為接近。所以人心這樣為邪魔所佔據，以至于將真正的自我摧殘毀壞，使之降到純自然的地位上（注十六）。
雖然近代邪魔之僭據人心是很可怕的。尤其在政治的關系上，可是它足以證明人生不僅是受心智的支配，而且是受權勢的支配。近代政治學說之所以陷溺人心，一半是因為近代文化失去了生機，妄求“理解”，甚至以為生命的完成與得救，只在于心智的擴展而已。人們確信他們是把握了自己，在自滿自得的心情中，要求擴展自我的範圍，使之包括一切。然而這樣把握自己的自我，決不能脫離自我。吾人之人格必須被把握著，不然就不能脫離自我的限制。自我超越的無限性在表明人具有種種自由的可能，那是不能在自我的控制中實現的；因為自我控制之意即以自我為中心。自我必須為一種超自我的能力所控制。
然而那控制自我的若不是“聖靈”，就必摧毀自我。因為那中控制自我的靈不過是歷史或生命中的一種偏私的活力，它不值得受人的無條件崇拜。按照基督教的信仰，基督乃是辨別一切的靈是否聖潔的指針（注十七）。基督之所以為辨別聖潔之指針，乃是因為那在基督中的關于神的啟示在一方面是歷史的焦點，通過基督的啟示，神的奧秘在道德與社會生活方面，和那有限而不能了解永恆的人性發生了關系。另一方面，上帝在基督中之啟示的獨到性是在于它在歷史中顯示了永恆者，而同時不予歷史中有限和不完全的任何一種片面價值以不配受的聖潔或勝利。所以基督既是辨別聖潔的靈之指針，也是上帝和人中間發生關系的象征。
保羅的“然而我還活著”的話，不只是反對人將那摧殘並敗壞人的魔性的控制，當作是自我的完成，而且也表明基督教信仰與那最後要毀滅自我的神秘主義之間對于得救意義的不同觀念。我們前面曾討論到各種自然主義，理想主義，和神秘主義的哲學及宗教所包含的摧毀自我的趨向（注十八）。在這里我們所當著重的，乃是基督教及理想化的神秘主義對于自我完成的看法之差別是由基督教信仰中自我生存的處境而決定的。人乃是一種有限與有自由的統一體，他既限于自然過程之中，也能超越乎自然過程之上。所以，自我無論是在意識或理性中，都沒有那能夠擺脫變遷無常而達到拯救的階層。但在另一方面，基督教信仰所見到的自我統一，卻不因自我完成之過程而被摧毀。神秘主義的得救之說，可用保羅下面的一句話概括表達出來︰“基督在我里面已經復活；所以活著的不再是我。”（注十九）。照著神秘主義的種種得救之說，那真的自我在初步得救上面，是不受任何威脅，審判，被釘十架或被摧毀的，然而到了最後的地步卻被毀滅而喪失了。按照神秘主義的說法，有種種的自我存在著，特別是下面兩種︰其一是沉溺于有限之中，另一是超越于有限之上（注二十）；而二者均非真我。
按照基督教的信仰，那罪性的自我必須由超自我的能力來毀除，因為罪性的自我沒有能力提高自己。以超脫于自身的狹隘利益之上。它之不能如此作，是因為它的一切超越能力和它的有限性是有機相關的。自我為這種情形所誘而妄自以為已得解脫；這種僭妄就是罪。可是，有罪的我一旦被粉碎了，而真的我由一種超脫自我的能力而完成了，其結果是一種新生命，而不是自我的毀滅。所以在基督教得救論中的自我，比其它各種得救論的自我一方面是更軟弱無力而且更具依賴性，但同時也更有價值和更難被毀滅（注二一）。
三、“不再是我，乃是基督在我里面活著”
保羅關于自我在悔改得救的經驗中的改造所肯定的最後一句話，可說是“否定的否定”；因為他那對自我被摧毀的否定，而今在另一個階層上受另一否定的支配。那最後的否定“不再是我；乃是基督在我里面活著”保羅的這句話究竟是什麼意思呢？
保羅在這一段話上所說明的自我與基督的關系，頗涉含混，可說是指出我們前面所曾論到的信徒蒙恩經驗的兩個方面，是一切基督教的經驗所關切的。“不再是我”，也許是要申明人須先蒙恩；那悔改的自我藉此承認他的新生命並非出乎自己的能力和志願。而是出乎神所賜予的恩惠和能力。在另一方面它也可能說明，新的自我並非真實的成就；在每一歷史的情況中，都免不了有那以自我為中心的妄以為完全的罪；所以新的自我是那仍然在盼望中的基督，而不是一種實際的成就。它只是靠信心而存在的自我，它的主要目的和志向都是以基督為常範。它是只靠恩典而存在的自我。即是上帝的憐憫將基督的完全加予它，並以它的新意向當作實際的成就。
保羅的雙重否定可能是上面所說兩種意義中的任何一種。但為什麼不能是概括兩種意義呢？保羅的基本思想豈不是認為蒙恩的雙方面。雖在解釋靈性生活的種種說法中有各種不同的程度，卻都包含在內嗎？在最後的“仁愛，喜樂，和平”的經驗中，我們或者感覺到已經佔有，而卻不是出乎自己的，或者感覺到究竟未曾佔有，而只是靠著信心才有的。在人的經驗中，豈不證明上述兩種經驗是很難分辨的麼？
我們現在假定上述兩種肯定都包括在保羅的“否定的否定”中，並依次進行討論。
（一）以恩典為外來的能力
人一認真地想到那有罪的自私是多麼頑強時，卻因蒙解脫而生一種感謝的心。人常感到這是他靠自己所不能達到的奇跡（注二二）。人因罪的妄想而完全成為自己的囚犯。不能靠自己來拯救自己。正如那有力量粉碎假真理的上帝之真理，若是從虛妄的自我中心去看，說是“愚妄”的，要直等到人蒙恩，才能用信心接受並承認它為神的真理；同樣，那能粉碎自我中心的意志能力，也必須被認為是一種超乎自我的能力；即令在它與新人的意志已結成為一體時，仍然不能不承認它有自我以外的來源︰“不再是我。”
但在這個承認中，我們遇到一個難題。若神的恩典乃是新生命的唯一來源，那麼，基督徒就要被迫接受神的命定說，而此說似乎將損害了人的一切責任心。這正是改教運動的神學，尤其是加爾文一派的神學，在預定論中所趨向的；而這種趨向近來更為巴爾特的神學思想所申張。無可否認的，這種教義是有些聖經的根據的。聖保羅有時不惜堅持神幾乎是任性地隨己意思施行憐憫的（注二三）。
預定論在道德行動上所可能發生的不負責的後果，奧古斯丁亦曾承認。奧氏述說，在某修道院中有一些修道士，當有人責問他們為何懈怠而損害自己的修持時，他們回答道︰“你為何向我們宣傳道德責任並勸我們去履行呢？豈不知並非我們自己行事。而是上帝在我們心里運行，叫我們立志行事麼？……院中的主持長老，最好只向我們指明任務……而不必指責我們的過失，因為我們所作的，都出于上帝的預定，我們不過未曾蒙恩。叫我們能作得更好一些”（注二四）。
上述這個故事中的修道士。在道德和靈性上之不負責任，正是得救論中之定命觀念所常發生的危險，雖然我們可以說，有些教派，實際上產生著一種為他們自己的定命論所否認的責任心。
在這里我們當注意到上項故事中的修道士們所引用的保羅的話，全段經文中很奧妙地肯定了蒙恩和自由意志的關系︰“當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫；因為你們立志行事，都是上帝在你們心里運行，為要成就 的美意”(注二五)。這句話所提到的神恩與自由及責任的復雜關系，遠較任何單靠神的預定或單靠人的道德行為來說明悔改之說，要公允妥當得多了。
如我們前面所主張的（注二六），人以自己為中心的罪必不能摧毀人心中的自由和自我超越性；假若這是對的話，那麼，人心智的結構本身就有了反對自私之見證。人的有限心智是多少知道自己的有限性的；它知道以自己為中心妄圖完成生命目標的是罪，所以無法避免良心的不安。這正是神的恩典及人心中之天賦的接觸點，甚至主張人性完全墮落的路德也承認這一點，只有巴爾特是竭力反對的。既然有著這種接觸點，在人方面就有可努力之處；雖然我們得承認，那對有罪之我搖動其自信心的事，有時使人灰心喪志，而不能悔改。
天主教神學之小心翼翼，對恩典及自由意志雙方面兼顧，較之奧古斯丁及改教運動的神學思想之偏重預定論，而否認悔罪和信心生活上的努力及責任感，似乎更正確些。阿奎那以太陽及眼目之比喻來說明神的恩典和人的自由意志。恩典如同太陽放出的光輝一樣，沒有太陽的光輝，人就完全不能看見。但是人的方面既可能，也必須有自己的作為，他用下面的話說明︰“那背面著太陽光輝的人，須將眼楮轉過來，準備接受光輝”（注二七）。
天主教的“天人合力”說的弱點乃是它將人的努力和責任及神的恩典之間的界限分得太具體了。而且將神人雙方的作為平等看待；這也是阿奎那在分析各種最後奧秘所有的弱點。這樣，他將人悔改得救的經驗之深奧性弄模糊了。實際情形乃是︰只有上帝在基督里才能將有罪的我粉碎而重建為新我，而人必須，也可能，“敞開心門”。這兩方面的肯定都是同樣真實的，都是絕對的真理。但肯定一方面而不顧到雙方面，則使其失去真實性而歸于虛妄。
從有罪的我之立場來看，不但可能，而且必須感覺到自己的過份自私自愛。但自我一憑著信心而超脫自己的時候，他就覺到自己所曾作或所能作的，都沒有不是依靠恩典的奧秘的。它不能解釋，某一件不幸的事，某種對人的沖動，或某一福音中的真道為什麼會將他的對舊我的自信心粉碎了，而使他悔改，再造新我。從這個觀點說，每一件事都是神恩的奧秘，每一種新生活都值得使人追問︰“你有什麼不是從領受得來的呢？”
人不明白這奧妙，就很容易將得救之道中所含的兩種因素作同等看待，而由此陷入于各種新的自義之見。比方說，神學家聖貴鉤利首先從得救的兩種因素說明他父親的基督徒生活說︰“我不知道那一方面值得較多的贊美︰是選召他的恩典，還是他自己的選擇呢。”可是他終于贊美他父親的信心，而竟將恩典和蒙神憐憫的感謝之心失掉了︰“他屬于那些在自己的脾性中已經先有信心的人；他本擁有此信心。只是缺少那名稱而已。……他是因為他的德性，而得以領受信心，作為他的賞賜”（注二八）。
改教運動的神學對恩典和人的責任的看法，從問題的最後的宗教立場說雖然是對的；卻因為它不承認人的自由意志，而有使這問題的復雜關系更趨混淆的危險。反之，天主教雖欲兼顧問題的兩方面，卻不免將神人雙方等量齊觀，且欲較量雙方面的準確限度。
（二）以恩典為罪之蒙赦
我們曾假定保羅的“不再是我，乃是基督在我里面活著”的那個“否定的否定”是具有兩種含義的；第二含義乃是說那新生活並非一種已成就的實際，它是依靠信心向著基督活著，以基督為常範；並且它領受了那把基督的完全歸給信者的恩典。這第二層意思，可以本段經文的下一句作為證據︰“並且我如今在肉身活著，是因信上帝的兒子而活， 是愛我，為我舍己”（加2︰20）。
在這里值得注意的是上面所引這段經文是否包括雙層含義實在無關重要。雖然我們沒有理由否認。就保羅的全部思想來說，他對蒙恩的經驗，確是表明著這兩方面的意義。但是目前我們所注意的，不是保羅的思想，而是聖經中的恩典論對于人生經驗的關系。人生的經驗究竟是否證實了恩典是具有這雙層意義呢？
若想從自然的恩典經驗中去找聖經恩典論的證據，那是錯誤的。若是我們對信仰與理性，“聖靈”與人的靈性之關系的分析是無誤的，則那證實聖經恩典論的經驗，是必須由那恩典論本身促成的。因為若沒有信心來領略那一半與人的智慧相矛盾的“上帝的智慧”，人就不能感覺到罪的嚴重性，因為他不能知道上帝的審判是反對他的驕傲和自私自大的罪的。
在理性主義的哲學中，有一種類似“因信稱義”的說法，適足以表明自然神學與聖經神學間主張的異同處。按照那哲學的說法，在人生的經驗中，必須有一種造詣達于完全的感覺，即令人未曾達到這種完全；即令人尚在半途之中，但也必須有一種達到目標之感。可是這一類的理論對罪的問題並不認真。這一個想使人生達于完成的經驗，是希望把那在過程中的不完全和那超絕的善中間的鴻溝填補起來。按照這理論，人能預期永恆，那就是人的靈性中的永恆成分所賦給他的權利（注二九）。
若缺乏那聖經中的審判感覺，人必時常覺得有他所以自命為義之道。人也許能夠裁判自己；但他的自行裁判，總不免假定那對經驗之我施行裁判的自我是善良的。因此那施行裁判的我總必將宣稱，“我因此得稱為義。”這正是那已達到了進化終極的我。它把持著永恆。人之能判斷自己，是被人用來證明在人身上有那最後可以稱義的美德。但根據聖經的指示，人所應當承認的是︰“我雖不覺得自己有錯，卻也不能因此得以稱義；但判斷我的乃是主”（林前4︰4）。
這種經驗就是恩典的果效，那即是說，它所代表的那關于生命的智慧，原來以為是“愚拙”的。只有當人反省時才覺得是智慧的。人生的經驗也許不能產生這智慧。但終必能證明這智慧是對的。在這里我們必須追究；若說人達到了最高的新生命，良心中仍感不安這是否為人的經驗所證實呢？在新生活中，是否那在原則上被粉碎了的罪，在實際上不能被粉碎呢？是否可說是平安並不是人覺到他已實現人生所當作的一種感覺，卻是含著一種指望的感覺和赦免的保證呢？最後的平安是否靠著一種確信。認為那在人的自私和神的旨意之間的不斷沖突，上帝自然有辦法補救呢？
近代的基督教信仰並不注意這種關于人生經驗的理論，其原因是我們現在所要詳細研究的。一研究這個道理，我們就得接受近代人們的冷眼，甚至仇視，不問他們是基督徒或非基督徒。
真正的問題並非是人在歷史中能否達到絕對的完全；即是澈底相信“信德完成”的各教派，都不否認人生是在過程中。問題乃是，在新生命的發展中，人的自我意志與神的意旨是否仍有沖突；或說，就基督教的信仰看來，人類歷史的基本性格是否已為那些曾經領略信德的人所克服。
問題的解答，似乎在理論上是一種答案，而在經驗上又是一種答案。就邏輯上說，我們很可假定，一旦人發覺他的自私與神的旨意不相容，這感覺就必克服人的自私。而且這個邏輯的假定，至少有一部分為經驗所證實。悔改能肇啟新生活。但歷代的基督教經驗，對一切肯定這種假定而不加限制的人，卻予以批駁。基督教悲慘的歷史中所包含的狂熱而不聖潔的憎恨，掩藏于虔敬之下的罪惡野心，以及在對神的虛妄忠心中所雜著的政治權勢的沖動。都無可否認地證明了凡主張恩典能撤除神人間的最後矛盾之說的都是錯誤。基督教歷史的淒慘經驗證明了，正當人漫無限制地認為自己是聖潔的時候，他就最清楚地顯明了他的靈性上的驕傲。
基督教的歷史有一個悲慘的經驗，即“稅吏和罪人”必得再三反對教會中的聖者們的狂熱情緒，來挽救一個重要的人生真理，恢復人類的健全關系，那些聖者們卻忘記了人一自認為聖時，就失去了他的聖品。所以當我們完全領略基督教信仰的高深時，就必須感激那些“稅吏和罪人”，因為當教會忘記福音的整個真理，而流于自以為義的時候，他們就再三地出來反對教會。稅吏和罪人當然也不曾擁有整個的真理。因為他們一離開那使他們能向宗教的狂熱挑戰的道德上的懷疑時，就產生了他們自己的狂熱暴戾。他們沒有一種解釋生命的原則，以挽救他們脫離那輪流而至的疑惑和狂熱。但無論怎樣，那看一切真理和美德只是掩蔽自私自利的外衣之懷疑者至少懂得人的自私終必敗壞了真理和美德之道。他們終于否認一切道德，因為他們不認識那只有靠信心才能有的不能敗壞的真理與美德。關于這一現象，很好的例子便是天主教與國家的關系。凡天主教佔重要地位的每一個國家，都不免以政治與歷史中的相對情事與絕對聖潔相混雜，結果是，那些世俗思想都反對天主教。
我們若研究任何個人或社會團體在歷史中的成就，就知道超脫自我中心而組織人生是有無限的可能的；也同時發現人再將自我重復納入組織的中心之內也有無限的可能。第一種可能往往是恩典的效果（雖然這奇跡的肇啟者往往是那“隱藏”的基督，和那不為人所完全知道的恩典）。這些可能是屬于恩典的果效，因為凡不忘懷自我，而只以胞與之懷來作為達到自己幸福或美滿的工具的。都不能脫離那以自我為中心的惡性循環（注三十）。然而人之重新犯罪，是不能因蒙恩避免的；因為那自我，無論是個人的或團體的，既然仍在歷史的緊張中，並被那陷于生命過程之中而又超乎過程之上的雙重關系所支配，就不免為重視自己的超越性，將自己的私利與公益混在一起之罪所制服（注三一）。
例如作父母的，可能用許多方法，以兒女的福利作為家庭生活的目的，避免過份地施展親權。但也可能利用很多方法，以家庭之愛的關系作為工具，更進一步地施展父母的求權欲。愛心過切的父母不會感覺到自己的這種過失；但那些想擺脫父母的這種愛的兒女們，則深深感到父母的過失了。人固能用很多方法使家庭生活聯系于更高層的社會和諧中。但沒有一個家能避去那過于重視自己禍福的過失。人固能盡量使自己的國家與別的國家有和睦關系，但其中卻免不了滲雜著本國的自私自利的立場（注三二）。
將恩典生活的這兩方面表明出來，而同時不妨礙邏輯律是很不容易的。這正是一般道德學家之所以往往貶損基督教的“因信稱義”論的原因（注三三）。但是，在這一點上，正如在許多別的方面一樣，它之似乎妨礙邏輯律，不過是要努力表明經驗中的復雜事實。就經驗的事實來說，那悔改得救的人，在一方面是義的而在另一方面是不義的。
事實既然這麼復雜，我們不但難于用不背邏輯的方式來理解它們，而且也很難將蒙恩生活的兩方面不偏倚地表明出來。那些著重于以聖者仍為罪人的神學，不免往往抹煞了個人及團體生活均有實現美善的那種可能。那些著重重生者之聖潔生活的神學，則又不免疏忽重生者之仍然有罪。近代基督教的信德完成論者更是如此；因為他們往往用進化論與歷史向前進步的各種學說，來加強那些原是從基督教而來的錯覺思想。
我們要立刻詳細探討之一個問題，因為它不僅包括整個西方的基督教歷史，而且也牽涉一切與了解和再造今日的靈性生活有關的問題。
目前我們所當注重的，乃是蒙恩生活的兩方面的相因相成，而非矛盾沖突的關系。在人心中的基督只是一個指望，而並非為我們所佔有，完美只是一個願望，而並非實在的成就；我們今生所知道的平安也只是因為完全為主所認識而被赦罪後的心中的泰然，並非是由于成就而得的平安——這一切的認識都不能摧毀我們的道德熱忱和責任心。反之，這正是唯一的阻止我們不妄自以為生活是已經完全了的方法，免得我們從謙卑的信仰中發出更可怕的驕傲來，免得那些忘記了自己仍是罪人的信徒再有妄自稱聖的僭妄。
單純道德學家對這最高峰的宗教經驗，往往鮮能或不能了解。他們常說，那只是一種使人“繼續犯罪，而使恩典增多”的方式而已。但是，若“上帝的愚拙”已因著信心而成了人的智慧，對于這一個指責的唯一答案乃是︰“斷乎不能。我們在罪上死了的人，豈可仍在罪中活著呢？”（羅6︰2）。
附注
注一、參閱林前4︰19︰“上帝的國，不在乎言語，乃在乎權能。”
注二、威仁勒（PaulWernle）下面的這一句話很對︰“一切注重得救者須達到完全無罪的境界如諾斯底派及衛斯理派，都不過是將保羅教訓中的一個實在的成分看得太過。”（見DerChristunddieSuendebeiPaulus，廿四面。）
注三、見士喇特爾（A.Schlatter）的derGlaubeimNeuenTestament，五○三面。
注四、參看羅6︰8－11。“我們若是與基督同死，就信必與 同活；因為知道基督既從死里復活，就不再死，死也不再作 的主了。 死是向罪死了，只有一次；他活是向上帝活著。這樣，你們向罪也當看自己是死的，向上帝在基督耶穌里，卻當看自己是活的。”保羅常常用基督的死和復活來象征信徒對罪的死和對義的復活。
又羅8︰6︰“體貼肉體的就是死，體貼聖靈的，乃是生命平安。”
又羅6︰22︰“但現今你們既從罪里得了釋放，作了上帝的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。”
又弗4︰24︰“並且穿上新人，這新人是照著上帝的形像造的，有真理的仁義，和聖潔。”
注五、參閱下列各節︰
羅6︰11－12︰“這樣，你們向罪也當看自己是死的。……所以不要容罪在你們必死的身上作王。”
在弗4︰17－32中，作者以為基督徒的要求應該是“行事不再像外邦人，存虛妄的心。”信徒既然在原則上拋棄了罪，就當在事實上也拋棄了罪，所以作者勸勉一切得救的人，都當勝過一些很顯然的罪行︰“從前偷竊的，不要再偷”等等。
又弗5︰8︰“從前你們是暗昧的，但如今在主里是光明的，行事為人就當像光明的子女。”
又加5︰24－26︰“凡屬基督耶穌的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私欲，同釘在十字架上了。我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。不要貪圖虛名，彼此惹氣，互相嫉妒。”
注六、約翰的書信對于信徒生活的純一無罪，更有漫無限制的說明，所以常常為成聖論者引為證據，特別是在東正教中。參看約一3︰6︰“凡住在 里面的，就不犯罪。”又同書3︰9︰“凡從上帝生的就不犯罪；因上帝的道存在他心里；他不能犯罪，因為他是由上帝生的。”約翰的書翰中所以主張人在行為上之可以達于純全無罪，乃是因為他受希臘思想的影響，看新生命與舊生命迥然不同，含著一種形而上的區別。然而即在約翰的看法上，仍可發現他在主的話語上曾作重要保留。參閱約一1︰8︰“我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心里了。”並參閱其他章節。
注七、參考羅5︰1︰“我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與上帝相和。”
又羅3︰22－25︰“就是上帝的義，因信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別。因為世人都犯了罪，虧欠了上帝的榮耀。如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義。因為 用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪。”
又弗2︰8－10︰“你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出于自己，乃是上帝所賜的；也不是出于行為，免得有人自夸。我們原是 的工作，在基督耶穌里造成的，為要叫我們行善。”
又加5︰4︰“你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。”
又腓3︰8－11︰“我將萬事看為有損的，……我已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督，並且得以在 里面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信上帝而來的義。”
注八、參閱羅3︰24－25︰“如今蒙上帝的恩典，因基督的救贖，就白白的稱義。上帝設耶穌作挽回祭，……寬容人先時所犯的罪。”
注九、加3︰11︰“沒有人靠著律法在上帝面前稱義，這是明顯的，因為經上說，義人必因信得生。”
又羅3︰20︰“凡有血氣的沒有一個，因行律法，能在上帝面前稱義；因為律法本是叫人知罪。”
注十、羅2︰14。這一切所說的道理是下面第三章講論“律法”與“信”的關系之先導。
注十一、羅7︰18︰“因為立志行善由得我，只是行出來由不得我。”
注十二、保羅用下面的話表明它︰“無知的心就昏暗了”（羅1︰21）。
奧古斯丁以人的“意志軟弱”為自我的危機，指出人必須靠一種超乎人的能力以求解脫，那意見是對的；但奧氏只提起人的意志軟弱，而不提人的靈性的混亂，來作為人的自我中心之惡性圜圈的原因，那是不對的，至少是使人誤解的。
注十三、當然的，人之遭遇危機不必只有一次。自我的摧毀乃是一個經常的過程，人每逢遇到上帝的命令，感到自己的罪和自私時，必遭遇這種危機。
注十四、基督徒相信這種靈性經驗，必須由基督的啟示而來，固然是對的；但須留意，不應該以為只有那些“在肉身”方面，即在實際歷史啟示中，認識基督的人，才能悔改得救。其實在普遍的歷史中，實有一個“隱藏的基督”運行著。很可能的，那些不曾知道歷史中的啟示的人，也許較比那些知道的人，能獲得更真純的悔改與謙卑。我們若不留意這一點，則基督教的信仰必容易變成為一種使人產生驕傲之心的新工具。
注十五、參閱本書上卷第七章第二節。
注十六、參閱弗若麥（ErichFromm）所著之EscapefromFreedom一書，以便了解近代瘋魔政治中之心理因素。當然，對國家或別的社會團體之忠心，若不拿來當作靈性的絕對要求，就不會摧殘人的自由。
注十七、參閱約一4︰1，2︰“親愛的弟兄阿，一切的靈，你們都不可信，總要試驗那些靈是出于上帝的不是；因為世上有許多假先知已經出來了。凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出于上帝的，從此你們可認出上帝的靈來。”
注十八、參閱本書上卷第三章。
注十九、登奈（JamesDenney）所著的TheChristianDoctrineofReconciliation一書，對基督教和神秘主義的對比有深刻的分析；他下面的一句話最為扼要︰“我寧願靠基督得救，不願靠上帝沉淪。”
注二十、我們可以在理想主義與神秘主義的各派思想中，舉出許多摧殘自我的例子來。也許從布拉德烈（FrancisH.Bradley）的思想中，可得一有益的例子︰“那有限的是多少要改變的，而末後要消失了。一切的善確有這相同的命運。那靠發揮自我與靠犧牲自我來達到的目的，都是達不到的。人自己總不能成為和諧的體系。人在實際上耗盡了自我之後，那自我就必歸于消失；然後那所謂的善才能被超脫而歸于喪失。……最重要的，一切自我的發揮與犧牲，以及所謂道德或善良，在絕對者中都不存在。”見布氏的AppearanceandReality，第四一九至四二○面。
注二一、在往後的另一章中，我們要討論基督教的人格與個性觀念，在基督教的“肉體復活”的指望中，如何被保證，表現，並加以重視。
注二二、奧古斯丁對基督在新生命中所有不斷感謝和謙卑之心曾有下面的一段名言︰“那麼，可憐的世人，怎敢在未被釋放之前，以自己的自由意志為驕傲；或在已被釋放之後，夸口自己的力量呢？……人若為罪的奴僕，又怎能夸耀自己的自由意志呢？因為凡勝過了人的，人就必成為他的奴隸。人若是蒙了釋放，又怎能妄自以為是依靠自己的行為，而夸口以為那釋放不是由接受而來的呢？”見奧氏的OntheSpiritandtheLetter，第五十二章。
注二三、參閱羅9︰18︰“如此看來，上帝要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。”
注二四、見奧古斯丁的Decorruptioneetgratia，第四至十節。
注二五、見腓2︰12，13。啟示錄中有一節話具有與此相同的兩層意思︰“看哪，我站在門外叩門，若有听見我聲音就開門的，我要進到他那里去，我與他，他與我，一同坐席”（啟3︰20）。
注二六、特別是在本書卷上第十章“論原義”。
注二七、見阿奎那的TreatiseonGrace，第一○九問，第六條。
注二八、見格羅波士基（NicolasN.G.Gloubosky）在DoctrineofGrace，一書中，第二章的作品（第七八面）。
注二九、博山奎關于這一主張的話如下︰“宗教乃以信徒為義。它並沒取消他的有限性，軟弱，或罪性。不過它否認這一切的實在。”（見博氏的WhatIsReligion，第四九面。）
布拉德列的見解亦相同。他說︰“就宗教的信仰來說，進化的目的已經達到。”見布氏的EthicalStudies，第二七九面。
凱爾德（J.Caird）用下列的話表達同一意見︰“宗教高出道德之上，因為道德的理想只能逐漸實現，而宗教的理想卻能立刻實現。”見氏著IntroductiontoPhilosophyofReligion，第二八四面。
注三十、新阿奎那主義派的亞得勒爾（MortimesAdler）所著ADialecticofMorale一書中，對道德的“辨證”成分完全未曾了解。亞氏未曾了解“犧牲之愛”與“互愛”之區別。因之他不能看出對幸福的追求不能使人脫離自私，即令那追求幸福的道路是求個人的完全的。凡從自己的完全中去追求幸福的，仍然是以自我為中心。
注三一、在基督教，特別是改教運動的思想中，都認為只要人仍在“肉體中”，他必繼續犯罪。這樣似乎是說，罪乃是由于人的有限性而來的。但是，不問是明顯地表示或含義，基督教的思想在這一點上與保羅的Sarx（肉體）一辭是有同樣含義的，其實人在歷史中的存在，並不只是有限的，而是兼有限與自由的；所以人受試探，並屈服于試探，來為片面的價值要求最後的意義，為片面的見解要求最後的效力，那都是歷史上的存在的一部分。
注三二、即是如今，我們所有對各種新世界秩序的確切指望，仍不免為“盎格魯撒克遜”文化享受高超地位的期望，及美國人要以本國的富強力量來達成美國時代的驕傲之心所混淆。
注三三、卜仁爾對恩典的雙重性格之定義如下︰“恩典乃是一種獲得，又是未曾獲得，它是超乎矛盾之外，又是處于矛盾之中。恩典乃是罪人之得以稱義，罪人雖得稱義，但在世上直到最後的日子仍為罪人，仍然與他悔改一樣，需要赦免。”見卜氏TheologyofCrisis,六三面。
馬丁路德以種種方法說明這一個相反相成的真理，例如︰“得被稱義的人知道，他如今是承受上帝的律法，卻求上帝施憐憫，因他在事奉罪之律”，又如︰“說基督徒都無罪，及基督徒都有罪，兩種說法都是對的”；又如︰“凡聖者在內在的本質上都是罪人，只是在外表被宣布為義”，又如︰“事質上，我們乃是罪人，但在指望上為義。”