第十章歷史的終局
人事與歷史都向著一個終極的目的行進。因為人是處在自然與有限的支配之下，那終極就是現實生存的終點，亦即是“完結”。由于人的理性的自由，終點又另具一種意義。它是人生的目的與目標。人生的終極目的含著“完結”與“目標”兩層意思，竟是表明人類歷史與人生問題的整個性格。歷史中萬事萬物都向著完成與分解，都向著更充分地充實本性及死滅這兩方面行進。
問題乃是︰生存的完結對生存的目標是一個威脅。因為生存完結，好像是生命發展尚未達成它的真實目的之前的一個突然終止，這使人感覺到人生是空虛和沒有意義的。基督教的信仰能了解人生的這一方面。它和其它一切宗教一樣，理會到時限與永恆間的緊張關系。但基督教說明，人一方面受時限變遷的支配，另一方面對時限變遷卻有片面的自由，這煩惱問題是他所沒有能力解決的。又說，人類歷史中之所以有罪惡，正是因為人妄想靠自己的力量來解決這問題。
因人的驕傲而生的“假永恆”所造成的惡，使歷史的實現更趨復雜。歷史之達于完成不但須包括神使人的缺欠歸于完全，而且須包括人倚靠神的審判與憐憫，以滌除人的罪惡。
我們前面曾論到神在基督里的啟示所含有的對歷史解釋的意義，而且欲將基督的啟示所已帶來的“上帝國”當作啟示歷史的意義，而不是意義的完全實現。基督所帶來的上帝國，乃是預表那未來的國度，即是歷史的完成。我們須謹記，若從基督教啟示的觀點了解人生與歷史的意義，那就必包含著了解歷史所終須牽涉到的矛盾問題。
這種憑信心達到的了解使人在某種意義上勝過了世界；因歷史中的任何敗壞，不問是它的狂熱與沖突，它的求權意志和野心，它的災禍與悲劇，絕不能是在信徒的意料之外發生的（注一）。啟示的光輝透入了生命的意義，照澈了歷史矛盾的黑暗，將歷史中不成熟的成就和片面的實現都顯明出來。這種信仰明白地指向著一個終極的目的，在這目的中歷史的敗壞與殘缺必被勝過。所以按照基督徒是了解的歷史意義，乃是“啟示”與“完成”中的一個“中間階段”。新約中以象征的說法表明這真理，說那受苦的彌賽亞將要“有能力，有大榮耀”，“再臨”人間（參考太24︰30）。人要“看見人子坐在權能者的右邊，駕著天上的雲降臨”（太26︰64；可13︰26）。
第一節新約的末世觀
新約思想中的基督“再來”的指望，有時被人指斥為是猶太默示文學中的成分；他們解釋說，基督的頭一次降世既未曾完全實現所默示的指望，因此信徒發明了基督再來的教義，來滿足這種期望。而在另一方面，有許多信徒接受字面上的意思，以致教會思想發生混亂。其實基督再來的象征說法，既不可以接受字面上的解釋，也不可指為不關重要。“再來說”，與聖經中表明時限與永恆關系的一般象征說法一樣，是要從有限的立場去指明永恆無限的真理。我們若從字面的意義接受這一個象征說法，那就是將時限與永恆的對證意義弄錯了，且是將上帝至終超越歷史的意義變成為歷史中的一件事實。若將基督再來的意思這樣地弄錯了結果就必然是“千禧年”的說法。一到千禧年，正如烏托邦一樣，歷史雖然仍繼續在有限的條件中，卻被認為是完全實現了。反之，若指斥“再來說”為不關重要，認為它是了解歷史與永恆關系的怪誕說法，也不免忽略了聖經的辯證立場。凡不認真認識這象征說法的神學體系，也就是不認真看待歷史。它們所假定的永恆是取消歷史的而不是完成歷史的過程的。
聖經中的象征不能從字面上接受，因為有限的人心不足以領略那超越並完成歷史的永恆。人的有限心智只能以象征表明永恆的性格。然而我們卻須以認真的制度對待這些象征，因為它們是表明歷史生存的自我超越性，且指出它的永恆立場。那從時限變遷中指點歷史之完成的象征，是不能像科學那樣準確的。即令它用時間對立的說法來說明歷史的神聖和永恆的根據，仍然是不準確的。當這種象征說法被用來說明聖經中那牽連于時限之中，又超越于時限之外的永恆觀念時，它就更加難于了解了。
新約中“末世論”的象征是以三種基本象征表達出來的︰一、基督的再來；二、末日審判；三、復活。這三者須依次討論。
一、基督再來說
基督得勝再來之說凌駕其他兩種象征說法之上。審判與復活不過是上帝在基督再來時所顯出 自己的意義的一部分。相信受苦的彌賽亞到了歷史的終極將以勝利的審判者與救主身份再度來臨，正是表示相信人生之最終不能反乎常範。在歷史的愛心或者必成為受苦的愛，因為罪惡的權勢使愛心不能簡單地得到勝利。但是，若這就是那最後的究竟情況，則人若不崇拜罪惡的權勢，以之為世界的最後權力，必將以罪的勢力為第二個神，它雖不能得勝，卻亦強而有力，足以逃避失敗（注二）。
所以基督得勝再來的信仰乃是表明人相信上帝有充分權柄，足以駕御世界與歷史，且相信愛的力量最後要勝過一切自私的勢力，不管這自私的勢力在目前是如何地違反了神的旨意而拒抗著普遍的和諧。
基督在歷史的終結時再來，這事有時在聖經上被認為是歷史中的一個得勝，即是說它是指那時限中的歷史過程之得救。但是根據新約稍後的解釋，歷史過程之完成也就是歷史在時間上的終局。那麼，歷史的得救也就是歷史的完成。基督再來在聖經信仰上既有這兩個方面，就足以**那烏托邦思想與出世主義。為反對烏托邦思想，基督教信仰堅持歷史的最後完成是超越時限過程之上的。為反對出世主義，基督教信仰堅持歷史的終局乃是歷史過程的完成，而並非它的否定。這種辯證過程很難被表達出來，恐怕在表達的過程中就解體了，而事實上這種解體是在基督教歷史中再三見到的。那些相信歷史本身可能達到完成的人，往往出而反對那些相信歷史的終局將取消了歷史意義的人。而雙方都應用基督教的象征來表達他們那半屬基督教的信仰。
我們若分析末日審判與復活這兩種象征的意義，就可知道它們對歷史的某些方面的否定比其他別的歷史見解更為積極，然而它們對歷史生存之意義的肯定也更為明顯。
二、末日審判說
新約末世論中的最後審判（注三）的象征包含著基督教人生觀與歷史觀的三個重要方面。第一、基督將成為歷史的審判主說基督是歷史的審判主乃是說，當歷史遇到永恆時，那判決歷史的標準乃是歷史本身的最高可能，而非那在歷史的有限和上帝的永恆之間的對立關系（注四）。受審判的乃是罪，而非有限性。這種見解正與整個聖經的歷史觀和人生觀相符，因為按照聖經的說法，罪惡不是人生的片面或個別性，而是那損害世界和諧的自私，那和諧原是由萬有之順從神的旨意而生的。
最後審判說的第二方面乃是著重于對歷史中的善惡的分別。每逢歷史面對上帝的時候，善惡的區別不能為那漫無區別的永恆性所吞噬。一切歷史的事實誠然都含混不清，所以在它們當中是不能有絕對的善惡區分的（注五）。但是，這也不能使善惡的最後判斷成為不可能或不必要。誠然義人站在最後審判者之前時，不能相信自己為義（注六），他們的不安良心足以證明歷史的最後問題乃是人在神面前是不能稱義的。對于這個問題，若不是神施憐憫與赦罪，是無法解決的。我們曾經說到基督教贖罪論的重要。救贖論肯定上帝的最後憐憫並不取消了善惡的分別；因為神消除罪惡唯一的方法乃是將罪惡歸給自己，由自己承當。一切歷史中的裁判既然以最後的審判為依歸，這正是表明歷史中一切善惡沖突是有意義的。然而在一切歷史性的相對判斷之上必須有最後的審判，因為這些歷史上的善惡沖突往往是含混不清的。
最後審判說中的第三方面乃是以最後審判歸之于歷史的“終結”。歷史中沒有什麼片面的成就或實現，沒有什麼意義的實現或德性的達成，可以免除最後審判的。最後審判的觀念正表示基督教信仰拒絕其他的一切歷史見解，就是那些認為歷史是它本身的救星，可以藉著自己的發展使人類從罪過中解放出來並超脫審判的見解。
人的怕死一方面是怕審判，另一方面是怕毀滅，沒有什麼能比這事更表明人類的焦急不安的。怕毀滅即是人懼怕人生是空虛沒有意義的。若以為生命被斬斷而不能達于完全，若以為人生的終結就是摧殘目的的達成，那就叫人感到人生真是沒有意義的。但當人的信心領略了神的憐憫能以完成人的缺欠和赦免人的罪過之前，他必須面臨神的審判。當人面臨審判之時，不是死，而是那“死的毒鉤”的罪，才是真正的危險。因為人若不是妄以自己為生命的中心意義，則生命的告終是不足以威脅他的（注七）。
硬說有地獄的不滅之火，往往使現代基督徒不相信最後審判之說。但是即令向來的正統地獄之說並未叫人取消了末日審判之說，但近代基督教在道德上的感情用事，卻足以取消了基督教的審判說。基督徒不應該自以為他知道天堂是如何陳設的，而地獄的氣候又是如何；或以為他很清楚歷史完成之時上帝國的具體情況。但我們卻當接受良心懼怕審判之見證。人因著那使人超越歷史而且創造歷史的自由，不免畏懼一個超越一切歷史判斷之上的審判。雖有許多人可以對我們作斷言說︰“好，你這又良善又忠心的僕人”，但我們若認為這就是最後的審判，那就是自欺。人若充分儆覺，就能在怕死的心上听到一種怕審判的聲音。怕死之心乃是由一切歷史生存中的有限與自由之混亂不明而生的。而畏懼審判卻是由于人感悟到罪性與創造性的混雜而促成的；這種混雜正是歷史的實質。
三、復活說
聖經中關于身體復活的象征說法是現代人所大不以為然的，且早已在他們的信仰中，以靈魂不滅之說來取代之。他們認為靈魂不滅乃是表達永生指望的更可靠的說法。自然，復活之說有它超出于人的理解範圍之外的地方；但人卻不知道，靈魂不滅也一樣地超出了人的理解範圍。實則因為歷史中的生存乃是一個整體，不管它是如何牽連于自然之中而又超越于自然之上，所以人不能了解那完全不受自然條件支配的超越靈性，恰如他不能了解自然條件之可變為永恆的完全一樣。任何一種超越歷史之上的完成都不能靠人的理性去了解的。然而復活的指望卻是基督教歷史觀的精華所在。它一方面是說，人在歷史過程中所努力達成的各種美滿造詣，將為永恆所完成而非取消；另一方面又說人類歷史生存中的有限與自由，乃是人生的一個基本問題，是不能靠人的能力去解決的。只有上帝才能解決這問題。人只能靠信心解決這問題。人的理性所構成的價值與組織系統，一旦被人發現其意義的中心所在是超越人的生存範圍的，即不免陷入虛空而變為無意義的。只有信仰才給予這問題一個答案。基督教的答案即是要信靠基督所啟示的上帝，而 的大愛，無論是生是死，都不使人與之隔離。
信心所示的這個答案確定了歷史是有意義的，因為信心否定人自己能完成歷史。與靈魂不滅的說法不同，復活不是人所能做到的。一切關于靈魂不滅的證據，不問為人所贊同與否，都是表明人欲倚靠自己的心智來主宰並控制生命的最後完成。他們都在設想以種種方法證明人性中具有永生成分，可以超脫死亡。但神秘主義和理性派的人一旦企圖說明人生中的永恆成分，即不免否定了現實生存中身靈一體的意義；因而也就連帶著否定了整個歷史過程中的體靈一致的復雜發展（注八）。這些說法所提示的生命完成都不能保持歷史中的個人或團體生命的意義。
與這些因欲證明人有能力拒抗死亡而否認了人在歷史中的生命意義的各種說法相反，基督教信仰深知人是處在自然與永恆之間，二者在他里面是一體的，彼此的關系是緊張的，並且靠人的作為與人本身，都不能超脫這種關系；但憑藉對神的信心，深信神有能力使歷史達于完全，所以堅持主張人生與歷史的永恆意義。
在身體復活的象征說法中，“身體”即代表自然所賦予人的個性及在歷史中的各種成就。我們前面曾經提到，人的個性既是靈性意識的產物，也是自然有機體的有限特征（注九）。同樣，歷史中的每一種文化與精神的成就，每一種社會與政治的組織，都包含著自然的條件和那超越並拒絕其本身發展中的個別情況之典範概念。地理與氣候的限制，貧富的懸殊，生存的沖動，性的欲望，以及各種天然條件，都在人類的精神發展上留下不可抹滅的痕跡。然而歷史中的成就卻多少自由地超越了這些限制。而靈魂不滅論卻說，在一切歷史的綜合體中只有那能超越有限條件的成分，才具有永恆。若它這個說法貫澈到底，那麼，永恆中除一個沒有個性和不分是非的渾然體外，就沒有別的了。我們前面曾經提到，這正是佛教與新柏拉圖主義的結論。
身體復活說的含意乃是歷史中任何曾存在的事象之整體是有永恆意義的，只要它曾使其生活的各方面都歸于統一和諧。所以基督教信仰中的最後完成並不是將個我吸收于神的統一體中，而是與上帝之間的愛的團契。與神的這個完全關系不是因人達成的，而是倚靠上帝的憐憫與能力。基督徒相信我們只能靠神的憐憫來對付罪惡，正如我們靠神的能力來勝過人生中的有限與自由之混淆不清一樣。
應當知道的是復活說之難于理解，不只是因為字面上的困難；所以，即令我們不從字面上去領會復活說，我們也不能完全勝過這種困難。即令我們不相信︰“塵土將送返它所寶藏的骸骨，陰間將歸還它所接受的死人，地獄將遣回一切罪人”（注十），我們仍然要踫到一個邏輯上所不能理解的困難，那就是說，永恆如何能包含有限而不使一切有限之物歸于虛空呢？芬胡格爾伯爵（BaronvonHugel）所說，“上帝的無量永存必不毀滅人的片面存在，”豈是可能的呢？
這個理解的困難，正部分地說明那充作新約末世論之背景的猶太默示文學是如何地自相矛盾。有時默示文學認為歷史的最後完成要在時限中出現的。這樣，“義人的復活”是地上千禧年的開始。有時它卻認為天地的終結與歷史的完成是同時來到的，這樣一切自然與時限中的限制都要在歷史完成的時候超脫了；猶太的後期默示文學特別主張這一說（注十一）。
第二種說法自然比第一種妥當些。但若不是有第一種說法作為先導，且在第二種說法上留下痕跡，則第二種說法與希臘人的靈魂不滅說就鮮有分別了。聖經中，整個希伯來的靈體合一觀念和以歷史過程為具有意義的見解，都使後期的猶太思想在上面所說的那一個解決不了的問題上爭扎著。新約思想亦不免在這問題上爭扎。保羅深信“血肉之體不能承受上帝的國；能朽壞的不能承受不朽壞的”（林前15︰50）。但保羅的這種信念並未使他結論說，永生將摧毀“軀體”所代表的一切歷史的真實性。而他所信的乃是，“所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體”，生命的最後完成是︰“並非脫下這個，乃是穿上那個”（參看林後5︰4）。保羅這一句扼要的話完全表明了聖經中生命最後完成的指望，就是歷史的整個過程並不被取消，而是被提高成為更圓滿的。我們對基督教的生命完成指望不能有比保羅所說這話更詳盡動人一些，並且我們當謹記，由于人的有限，我們不能對生命的最後完成作更明白的肯定。所以，在說明基督教的指望時，須有相當謹慎的制度，不可放肆。信心叫我們說，“將來如何，還未顯明。”可是，同樣重要的，我們不要將謹慎的心與對將來指望的猶疑不定混在一起，因為“我們知道主若顯現，我們必要像 ，且必得見 的真體”（約壹3︰2）。基督教對生命與歷史的完成之指望，較之那些欲從人的本身與人造的歷史中去尋求能力來了解並左右生命的完成之說，其矛盾處要少一些。因為基督教的指望和整個聖經中人生意義的說法是分不開的；它將生命的意義與完成，都歸于一個超越人類本身的中心與淵源。我們若能不驕傲自私，不將生命完成的意義當作自己的產業，且欲以自己的能力去左右生命的完成，我們就能有份于這生命意義的完成。
第二節歷史的終局及其意義
若歷史的意義有片面實現之處，也有敗壞及歪曲之處，我們就當從歷史的真實目的之觀點上加以分辨。因為這個緣故，基督教對人類命運的說法，就須以它所相信的人生的終局為根據，對歷史的意義作進一步的觀察。若人生最後的完成是實現而並非取消歷史的意義，那麼，這意義的真正內容的必為信心的亮光所照明。而且對那意義的敗壞就必能見到，特別是因為那敗壞多半是由于誤將片面的實現當作最後的實現。
這樣根據基督教信仰中的“末日”以探討歷史意義，就必須先辨明永恆對時限的雙重關系︰永恆一方面是超越時限的，而另一方面卻是站在時限的終點上。說永恆超乎時限，乃是說它是一切非自立的存在體之究竟淵源與能力。它並非另是一種生存境界。因為這個緣故，過去對“永恆”的“超自然”觀念乃是錯誤的。永恆是時限的根據與淵源。因為神能同時領略萬有，所以神的心意賦予各種連續的自然事象以意義；正如人的心智，藉著記憶與先見給予各種片斷的事象以連貫的意義一樣。
永恆站在時限的終點上，那是說，時限的過程若無終結，就無法了解了；而有終結的永恆也是不可想像的。永恆是比時限長久的；雖然我們不知道關于世界的突然終止，或世界之逐漸消失它的天然能力之事。我們人以空間的觀點想像永恆與時限的關系，總是使我們離失正途，而促使我們想像在將來有一個作為時限終結之點。從時限過程之內去想像時限的終局，正是基督教末世觀所以多少拘泥于字面意義的錯誤。
永恆對時限的雙重關系產生了雙層歷史意義的觀點。有些事情，我們不須顧到其歷史的連續性，即可辨別它在歷史上的意義；好比殉道及完全的犧牲行為，不須問它的歷史效果，不管它有沒有看得見的歷史功效，即可賞識它的美德。這種行為也許“記在天上”，而不見得記在地上。對于歷史中的某種惡行，也許立刻可以判斷，而不必等到最後的審判，即是不必等到那惡行的一切歷史果效都被記錄下來才加審判。在另一方面，一個“最後”的判斷也許要顧到某一特別事件在歷史中的因果影響。單憑上述的任何一個觀點人的有限心智都不能對歷史意義施行最後的判斷。但人之妄想作最後判斷正是表明歷史與永恆關系的雙重意義（注十二）。
人既然有自由在歷史中從事創造，這表示他也有自由超乎歷史之上，這自由與永恆是有直接關系的。歷史意義的這一方面促成並證驗了讓克（LeopoldVonRanke）的名言（注十三），即歷史與時間的每一剎那，對永恆都有著同等的距離。但這句話只能說一部分是對的，因為它將歷史那另一方面的意義拋棄不提。歷史是一整個的過程，須從某種“最後的判斷”（注十四）去了解它的整個性。每一個行為與事象，每一個人格與歷史制度，既然都是歷史過程中的部分，所以只能從整個歷史過程獲取意義。我們若僅持“超然”的立場去看歷史，就免不了把“歷史發展的超越性”混亂了。我們若僅從時間的終局立場去看歷史，則不免忽略了那表現于歷史中的各種豐富成就。
第三節歷史的分歧性與統一性
欲從基督教信仰的觀點去了解歷史意義，須考慮下列三方面︰一、從各種文化的興衰去看歷史的片面實現與完成；二、從個人的生命去看歷史；三、從歷史過程的整個性。在探討上述這三方面時，大體上說，必須以超越歷史的立場考慮前兩方面，而以歷史終局的立場考慮後一方面。
一、歷代各國文化的興衰
歷史中的各種建樹與成功都有它們的興衰之時。各種文化的興衰雖是表明歷史繁復性的顯然例子，卻並不是唯一的表明。某一文化中的某種政體與人物之起落，某種傳統文化，某些世家，某種社團等的興衰都在表明歷史的多元性。
歷史中生死興衰之劇的意義，雖不必全從超歷史的超然立場起加以理解，卻須以那立場為主。每一種歷史的場合都可視為意義之領域中的一部分，但他與整個歷史過程的關系很細微，至少可說是辨別不清的。
關于歷史多元性的學說，因施棚革勒（OswaldSpengler）的著作而引起許多人的注意；團比（ArnoldToynbee）關于歷代文化興衰的偉大探討尤為著名（注十五）。這些及其他這一類的多元學說恰與讓克對歷史的解釋相符︰即所謂一切時限中的事象都與永恆有相同的距離。可是，甚至那歷史多元性的主張亦不能避免那歷史的綜合意義。各種文化的興衰必有一致的原則。施棚革勒認為天然過程乃是了解各國文化興衰的唯一線索。按照施氏的主張，歷史中沒有一貫的原則，只有繁復紛呈，不具一貫準則的各種文化所遭遇的共同命運。這個命運是受自然律支配的。一切文化都經過類似春、夏、秋、冬的季節；即是說，歷史的有機性都與自然的有機性相似。因之，所謂歷史的自由，若不是全屬虛妄，至少是全受自然支配。無可否認的，歷史的自由既然是從自然之必然性而生，那麼，歷史的命運也就一半取決于那歷史成就的自然因素之興衰。國家與文化都能“衰老”；當衰老來臨之時，當然不如青年期之能勝過各種危機。
然而團比卻指出，一個文化的敗落並不只是因為衰老，其間也有別的因素。文化之趨于敗亡，乃是因為它不能應付新的要求或新的歷史復雜情形。每種文化到頭都不免犯了嚴重錯誤，而歸于滅亡。但是這些錯誤並非受自然律的支配，非犯不可的。歷史中的團體以及社會性的有機體和個人生命不同，是可以不斷地為新生命新精神所充實加強的，只要它不斷地適應新的歷史情勢。其所以不能適應新的歷史情勢，乃是因為它為自由所誤，並非由于自然律的必然如此（注十六）。有時社會團體之歸于滅亡，是因為對權勢的驕傲促使它們過度地擴張了自己，超出了人的能力範圍之外。有時那些建立社會體制的人自身變成為壓制力量，而將他們所建立的體制敗壞了。有時則把失去時效的策略與方法應用于那不合時宜的新情勢與問題上。這種錯誤可說是由于知識的驕傲而生的，因為人往往妄將歷史上的偶然之事錯誤地抬高到絕對地位上（注十七）。有時，某一文化的衰亡是因為被“出世”派的哲學所誤。那文化中的精神領袖逃遁到一種虛妄的超歷史境界去，自以為持寧履泰，卻是拋棄了他們在歷史上的責任（注十八）。近代技術文明可能趨于衰亡，因為人妄自崇拜技術的進步，以它為最後的善。工業社會的一部分人能夠利用技術制造毀滅的機器，以毀滅那些為工業社會的豐富物質文明所軟化了，而妄以工業社會的富裕豐厚為最後之善的人。
我們若要對文化衰亡的一切原因作充分而公允的討論，就等于是在復述人類的各種罪惡（參看本書上卷第七、八兩章）。而人類的罪惡不外兩大範疇，即情欲之罪惡與驕傲之罪。人在情欲之罪中把歷史的自由**了，使人重返于自然的放蕩中，人在驕傲之罪中則過于抬高他的自由地位。人們不顧到那作為他們專擅妄為之根基的自我的有限與偶性，而妄想倚靠自己去完成歷史的目的。這正是狂妄的驕傲之罪。有時人又妄想使他的自由和歷史條件分開。這種出世的神秘主義叫人的靈性不能成為歷史的主人，卻只作為使自己從歷史中解脫出來的工具。
這種種造成文化衰亡的歷史因素，都具有一個共同特征，它們不只是有著和生物相似的死亡。奧古斯丁的名言“不是因為死使人有罪，乃是因為罪叫人死”，若應用在個人的生命上，也許有一部分是不確切的，因為個人具有一個受自然支配的身體（參考本書上卷第六章）。但是對于文化的衰亡，奧氏的話確是很恰當的。文化是由于罪而敗亡。它們之敗亡並非受絕對自然律的支配。文化中的錯誤是由那使它們有創造可能的自由鑄成的。這錯誤不只是人的無知所促成的，其中實含有罪性的“妄想”成分。
但只從文化的衰亡去看世界歷史是錯誤的。各種文化雖終必覆亡，但它們也有其存活的時期。文化的存在乃是歷史中創造作為的證據，正如它的覆亡是歷史中罪性的證據一樣。歷史生機的種種繁復樣式，人類潛力的種種豐富發揮，以及文化形態與社會體制之無限表現，都證明神的造化安排；正如文化的衰亡是表明它們不能躲避那永恆的裁判。文化體系在軟弱幼稚時能冒一切生命之危厄而創造歷史，這是表明上帝的能力是要“揀選世上卑賤無有的，為要廢掉那有的”（林前1︰28）。當文化的光榮期已在它的生命中顯露了罪惡之象，然而最後的覆亡之運延遲未臨，那是表明神的憐憫和“長久忍耐”。因為上帝的審判定罪並非急促的，而人的悔過與遷善之機會是很多的。按照各國與各文化體系悔改自新的程度，它們可以無限地發展並延長它們的壽命。但是各種文化到了某個階段，總是犯了一種致命的錯誤，或一連串的錯誤。于是它們必歸滅亡；而這滅亡使神的公義得以伸張（注十九）。
我們不能將文化體系中的興衰時期明定界限，因為當每一種文明和文化體系，每一個國家或民族處于興盛並富于創造作為時，即已顯露了覆亡毀壞的跡象，而當它到了衰老的時期，亦仍能表露出創造的作為（注二十）。只是我們知道有些時期創造精神比較顯著；而有些時期則敗壞覆亡的跡象比較顯著。
若光從富于創造精神時期的觀點去看歷史，也將不免謬斷了歷史的意義。因為這是妄將整個歷史的過程與某一個特別時代的文化體系混為一談。若從某一個衰亡時期的觀點去看歷史，其結果則必使人以為歷史是沒有意義的。二者都是妄以某一時代的文化罪咎加于整個歷史。其實文化興衰所有的意義，必須依靠信心了解；因為我們必須從超歷史的永恆觀點去看歷史，而除依靠信心外，這種永恆的觀點原是人所沒有的。從永恆觀點看，則歷史富有意義，即令人在歷史的過程中無法辨別它的統一性。歷史之具有意義，乃是因為歷史顯示出永恆的原則。興盛的文化是表明生命勝過了死亡，而衰竭文化之死亡是表明驕傲的罪必被追討（注二一）。
二、個人與歷史
個人在與整個歷史過程關系中的危機，是由人與歷史過程有雙重關系而來的。人的創造作為是為著社會團體的建立，綿延，和完成。因此人生的意義是由人與歷史過程之關系而生的。但是，那使人有了創造可能的自由是超乎他對團體的忠心之上，甚至超乎歷史的本身之上的。每一個個人都對永恆有直接關系，因為人對他的生死過程中的片斷實現不能感到滿意，必要追求人生意義之更完全的成就。就人來說，他的生命的終局即是歷史的終局；而人人都像摩西一樣，在未到應許之地以前死了。但每一個人對永恆也有一種間接關系。人若能認真地擔當歷史的責任，他即須從歷史的最後結局去看那完成生命目的的問題（注二二）。
人若只從超越的觀點去了解個人生命的完成，則不免將生命的社會和歷史的意義損毀了。人總是認為他個人的生命即是生命的目的。這不但是受神秘主義者的生命完成說之影響，而且也是受基督教中正宗末世論的許多說法的影響，它們以為歷史的終局是超越歷史的，于是將聖經的歷史觀混亂了（注二三）。
在另一方面，某些近代人因為反對基督教的（有時也是非基督教的）各種出世主義，竟錯誤地以為生命意義的完成是在歷史的過程之內。這樣，他們不僅把生命超越歷史的自由真諦弄錯了，且同時否認歷史過程的有限性。
純從社會與歷史立場去解釋人生，必以為個人生命的目的是在他所處的社會中完成的。社會生命的廣大莊嚴，被認為足以彌補個人生命的偏私和缺欠。用意是欲以社會生命所具有的相對之永生不滅性，來彌補個人生命的短暫。而這種主張之困難所在，乃是個人生命雖在一方面不如社會生命，但在另一方面卻較社會生命更有意義。個人生命雖較社會的年限短促，但個人的記憶與先見則超過社會範圍。社會只知道它本身之所由起，而個人則除了他自己時代的以外，更知道歷代文化之盛衰。社會只期望勝利，而懼怕歷史的挫敗；個人則更能分辨歷史的最後判斷。若各國各民族也接受末日的審判，那麼，它們之如此行是藉著各該民族中的那些良心敏感的人的。社會的友愛誠然是個人實現道德的場所。但社會卻是實現個人生命，而同時也是挫敗個人生命的。社會的集體自私違反了個人的良心；社會制度的不公義又否定了個人的正義理想；社會所成就的友愛，都受血緣關系及地理區域的限制。總之，歷史上的社會團體，較之個人，更多受自然與時限的牽制；個人則往往以超越時限，和在時程的終點上面對永恆。
一些較為精深的社會和歷史學說所提出的拯救方法，是主張個人不須依靠歷史的社團來補償人生的短促壽命，以完成生命目的，卻只須依靠與歷史過程本身的關系（注二四）。
我們在前面已經提起何以不能以歷史本身為拯救，並說明人生總不能在歷史過程中得到適當的判斷和充分的完成。這里，我們只要用一個簡單便利的比方來重行表明這一問題。我們不妨想像我們是十八世紀的人所稱為“後代”的，並注意我們是怎樣地不配被稱為“神聖和聖潔”的“被**者的援助人”，總之，我們不配作為已往的人的最後裁判或拯救者。我們是如此地深陷于自己的困惱中，既不配，也不願充作上帝的代理人。
然而那些希望依靠歷史來完成人生目的的說法也有它的部分真理；因為人生的意義一半是由于實現歷史中的事業和責任而發現的。
新約所給予人生問題的答案是從超歷史的永恆，和歷史終點的永恆兩方面的觀點而來的。所謂在歷史完成之前死去的人，到了天地末日都要復活，以分享最後勝利的這個“普遍復活”的說法，對個人生命的價值以及整個歷史的意義，都是合理的；因為沒有個人的復活則歷史的完成必不完全，沒有整個歷史過程的完成，則個人的生命也不能完成（注二五）。
身體復活的象征說法，即使沒有末日的普遍復活的觀念，其意義亦比靈魂不滅的替代說法更具有個人性和社會性。身體復活說之含有更多的個人的意義，是因為它所主張的永恆性不是在與實際的我無關的“心智”之中，而是在那具有身體的人格中。一個自我在一方面有著有限的人生之憂慮與不安，而在另一方面，卻能與永恆的境界相接觸。復活的指望肯定人的有限性最後必將解脫憂慮，而人的自我必將認識他的本來面目，有如上帝所認識他的一樣。
復活說之更含有社會性，乃是因為歷史中的人文活動——諸如文明與文化，國家與民族，以及整個的歷史過程，都如個人一樣，乃是自然條件和超自然的自由間之沖突的結果。復活的意義乃是說，宇宙萬有各種的歷史成績，都要參加最後的歷史完成。復活之道能給予一切人類所賴以保持文明及實現歷史中的美善之各種競爭沖突以永久的意義，而不以它們為不足影響永恆的無意義的變遷（注二六）。
烏托邦與出世主義的歷史完成說都不能解釋個人與歷史過程之間的奧妙關系。個人在每一剎那與每一作為中面對永恆，而在他死時面臨歷史的終局。人的自由是超越乎社會之上的。甚至在歷史的最高成就中，他的靈性亦不滿足；在歷史的公平無私的裁判中，他的良心也覺難安；歷史的懲罰也不能鎮服人的靈魂。在另一方面，人生之富有意義是因為人對社會及歷史上的事業與責任發生了有機關系。
親子關系的人生意義，恰恰是個人生命的雙重意義的好比方。沒有一個父親在他對兒女的關系上完成了整個人生的意義。有許多人生方面的意義是與父親的身分無關的。但在另一方面，人卻不能把父親的身分從人生意義中排除。為父母者的生命意義卻是決定于他們的兒女的生命的。但是兒女品格的形成，從父母的立場說奴是將來的事。所以“現在”也必須倚靠“將來”，以作為最後的完成。
三、歷史的統一性
這樣看來，個人和社會的生活都是有意義的，不管是從超歷史的觀點領略，或是從人與意義的那永恆淵源及終極所有的直接關系之觀點上領略；但無論如何，畢竟歷史是一個整個有聯系的領域，須從它的終極的觀點領略它。
即令沒有歷史哲學，也沒有任何顯然的辨識原則，但只要略微探討歷史，即能發現一些協調原則及多少統一的關系。一個前後一貫的多元歷史觀是既不可能，也說不通的。也許正如亞理斯多德所說的，人間的斯文多次在歷史中喪失了又再行發現。也許一個羅馬的文化須重新實現許多社會準繩，而不顧及以往巴比侖及埃及文化已經實現了這些標準。可是在另一方面，常有多少社會文化經驗，貯存于某一個文化中，而為另一個文化所利用。今日的科學史，若不從古埃及祭司的天文數學開始，即無從追蹤。西方文明中的科學與哲學亦多以希臘思想為基礎；而西方的政制，若非了解古羅馬及斯多亞派的政治學說，亦無從解釋。本書所討論的希伯來與基督教的歷史觀，也是淵源于巴比侖、埃及、及波斯的各種彌賽亞思想的。總之，在歷史中都有著積累的影響。甚至施棚革勒也承認，每逢一個新的文化在一個舊文化的廢墟中建設起來時，新文化的品質多決定于如何應用舊文化的基礎，和吸收舊文化以適應自己的新生活。
文化的繼承關系可說是時間上的一貫相承；而當代各種文化的內在關系，可說是空間上的一體相通。文化相承的一貫性較之文化相通的一體性明顯些。例如西方文化與希臘羅馬的關系，要比與它同時代的中國文化的關系更密切些。然而同時的文化亦有其互相依賴的關系。雖然西方文化在科學和技術上有比較大的發展，然而若不了解東方文化對于科學發明的貢獻，亦必不能了解西方科學的發展（注二七）。
也許我們今日最重要的發展，正是歷史的一貫相承的積累效果增加了它的一體相通的功效。近代技術文明正加強了一切文明文化以及國家與民族彼此間的並存關系。可是各國各文化之更密切接觸竟促成了兩次“世界大戰”的慘禍，竟未能增加各不同文化間彼此的了解，這事實正叫我們知道不能以“普世文化”或“世界政府”當作使整個歷史過程具有意義的自然歸宿。
但是，從另一方面說，今日世界的工業文明之互相依賴顯然在要求我們必須改良國際的政治機構，以使這種相互依賴的密切關系得以相安相容。這一件當前的迫切事業也正表明了歷史的累積效果。歷史繼續不斷地把艱難事業加在我們身上，而人類的繼續生存就是藉著對這些困難問題的解決。所以歷史在橫的方面的一體相通之發展，正如歷史在縱的方面的一貫相承的一種表現。
這些事實是很顯然的，能使我們于解釋歷史意義的時候，達到一些同意，即令我們對歷史有好些不同的學說見解。不管歷代各國有文化的興衰，足以使發展的方式模糊不明，但歷史的發展進步是必須承認的。雖說一個時代有時須重新整理已往時代所成就及所遺忘的，可是歷史總是朝向著更加宏大包容的目的，更加復雜的人事關系，以及技術上的進步和知識上的累積前進的。
但是一旦進步的觀念被說得更加明白，基督教與近代學說對人生命運的解釋就更為歧異。正如我們在前面所已經說過的。整個近代文化以及那受其影響的基督教思想，都假定歷史的發展即是進步，並以為這發展是有道德意味的；它相信藉著歷史的因蘊力量，發展的途徑是由亂而趨于治的。我們也曾證明歷史的本身並不支持這種說法。那為人類的自由所建立在自然的規律上的更崇高復雜的秩序，也不免藏著更嚴重的混亂。各文明國家中的精神仇恨及致命沖突，若與動物界中的爭斗及原始部落的斗爭相比，正是表示因知識進步而產生了更大罪惡的一個好例。
關于這一方面的道理，可另舉兩個例子。成人的心智一成熟，就能協調心智上的復雜與緊張情緒，達到比小孩的單純心理更豐富精密的統一。但成年人的神經錯亂的現象，卻是小孩所沒有的。小孩雖有時心理反常，卻不致于瘋狂錯亂。同樣，一個大國的政治組織規模龐大，超越部落的組織。它所含有的社會復雜性是部落所沒有的。復雜的體制之達成統一，即發展之趨于成熟。但是這種政制是充滿著許多緊張摩擦的，若非小心翼翼地加以處理，可能變成為公開的爭執。歷史上的社會發展都是人為的，所以缺乏自然的安全，不免受人的自由所造成的各種錯誤及瘋狂之害。所以無論將來的歷史有什麼發展，都不能產生像民族國家那樣鞏固安全的世界政府；正如一個民族國家不能像一個家庭或戶族那樣安全。
關于歷史的這一方面——就是在每一新階段的美善中必有新邪惡與危機隨之而來——新約是以那敵基督者作為象征。敵基督者是在“末世”當萬有臨到歷史終局才出現的。當歷史發展到終極的階段，必表現了對歷史常範之顯然的否定（注二八）。與歷史終局的最後邪惡之見密切相連的，就是對歷史途程中所發生的各種邪惡的預測；這些邪惡之預測是信徒所能了解的，而一般世人則在不知不覺中受邪惡的襲擊。
新約中敵基督者之說往往為天主教用來指稱教會的仇敵。它以這個象征拿來作為護教之用，混淆了一件事實，那就是最後的邪惡不必是否定真理的，乃是那敗壞真理的。改教運動正應用這一點來指責天主教本身為敵基督者。可是天主教與新教雙方都未能有效地應用敵基督者的象征說法，作為解釋歷史意義的一般原則。近代抗羅宗之未能了解這一個象征的意義是有明顯的理由的。有些拘守字義的人因此隨時把當代的人物如拿破侖，希特勒或凱撒等名字拿來當作聖經中所指稱的敵基督者，因為這些名字的字母拼合起來，恰如等于六百六十六的數目（注二九）。
當代千禧年派之拘守字義，指出某些邪惡的代表人物為敵基督者，這正是默示思想所慣常表示的。任何一個時代都認為它所反對的邪惡就是最後的邪惡，這種錯誤一如它之認為它所主張的善美就是最後的善美一樣（注三十）。一個時代相信它自己的時代已到了歷史的終局，雖是很自然的，可也是很不幸的。我們若必不能免除這種錯覺，那麼，默示思想的說法比這說法至少還有一種優點，就是它想像著歷史是朝向著最後的高峰前進，認為最後的歷史完成並不只是善之勝惡，而是善惡兩者的殊死斗爭。
但是一種適切的基督教歷史哲學必須善用“敵基督者”這一象征說法，不當利用它來作為反對敵人的工具，也不當用它表示偶爾的意見，有如那些拘守字義的人之妄見。在新約中這象征是和整個的歷史見解相符的。按照新約的歷史觀，未來並不是一個更大的安全時代，也不是更高的德性之保證。當歷史的終局有敵基督者出現，這正表明歷史是在不斷地累積人類生存的基本問題，而不是解決這些問題。
這並不是說惡有它自己獨立的歷史，在敵基督者的最後的褻瀆與偶像崇拜上登峰造極。正如奧古斯丁所說的，天上之城與地上之城是一齊發展的。它們並非各有個別的歷史。當歷史的終局，那所顯現的惡，若不是最後的善之敗壞，即是那最後之善的反面，這個與善對立的惡，若非與善並存，即無由表現。這正說明惡的本性是消極的，寄生的，即令它的能力不只是一種惰性的抵抗力而是具有積極影響的。近代的暴虐國家並不是因為把從古以來的各種罪惡有意地鑄于一爐而造成了今日的那一貫的虐政，卻是一種成熟了的文明之腐敗，在這腐敗當中，一切專門的知識與技能所成就的都被用為施行虐政的有效工具。現代的偶像崇拜雖是與默示文學中那要求世人崇拜它的獸，和那“欺騙選民”的“假基督”相符，卻並不是一種獨自存立的偶像崇拜史的最後果實，而是種種自我崇拜的表現，它們所以有力量是因為人故意違反高尚的宗教道德規律。今日國際的混亂並非長期混亂的結果，而是秩序的解體。混亂現象之如此可怕，乃是因為它預先假定了一種（實際的或可能的）大規模的，超乎以往的各種文化之上的互助體制（注三一）。
因此，最後之惡必須以最後之善作為轉移。若最後之惡有意違抗基督，則它必須以基督為對象；若它只是一個次善，而自稱為至善，它就需以基督為外衣。前一種是罪人之作敵基督者，後一種卻是“義人”之作敵基督者。這兩種敵基督者的勢力，在本性上雖屬于消極依存，但它們的影響卻如此積極，目的如此頑強，以致歷史中的任何勢力都是無法擊敗它們。歷史終局所出現的敵基督者，只有依靠那完成歷史的基督才能克服。
一切歷史的事實都證實了新約末世論中有關人類命運的解釋。然而古今的許多歷史哲學，都企圖蒙蔽聖經中末世論所闡明的雙重觀點的某一方面。古昔的歷史哲學若不是完全否認歷史的意義，便是只就歷史的循環現象以窺視它的有限意義。近代的各種哲學著重于歷史的統一性和它的累積效果，然而忽略並否認它在累積效果中的危機和邪惡，這樣它們才能把歷史本身當作拯救的神明。
我們若追究何以有這種種錯誤，則我們對人類終局的探討必把我們領回到最初的人生問題上。對這種種錯誤的最可靠的一個解釋乃是︰由于人妄想自行找尋一個完成自己命運的方法，好支配自己的終局。古人妄想使人靈性從有限的變遷中解脫，或者將人的自由交給變遷支配。今人則認為歷史過程的本身即可保證人生的完成。
古今思想的任何一方面，都不免有人性的高傲妄想在其中規定它們的結論。“誠實”的錯誤也許亦須負一部分責任。人的自由是如此地超越于自然的變遷之上，甚至很容易以為自己可以完全脫離自然之支配。再者，歷史的發展過程是如此顯然，使近代人將“發展”與“進步”視為一物，這也可說是同一種不能免的錯誤。然而，這兩種錯誤都是由于人有意不顧歷史中一部分顯然證據而來的。很顯然的，人類欲使自己從有限的變遷中擺脫出來，像古今的理想主義與神秘主義者所相信的那樣，是不可能的。同樣明顯的，歷史不能解決人生的基本問題，只能將這些基本問題繼續不斷地在新階層上顯示出來。以為人的問題可以藉逃避歷史，或由歷史本身的過程解決都是錯誤的。這錯誤一半是由于人的普遍的偏見所促成的︰那即是人性中的基本驕傲，而不只是某一種人，或某一種文化的驕傲。
因為這個原因，若以那在原則上指斥人的驕傲之罪的宗教信仰為基礎，來探討人類的命運，即可能達到一個更真實的理論；只是我們不能假定說，某某一種基督教的理論，因為在原則上已指斥了驕傲，就必能免除自身的驕傲。但是，若果基督教的信仰真能超越一切歷史中的安全與不安全而得到了最後的安全；若果它“深信無論是死，是生，是天使，是掌權的，是有能的，是現在的事，是將來的事，是高處的，是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與上帝的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌里的”（羅8︰38—39）的話，那麼，它或可以勸戒不可把今生和歷史中的虛妄安全當偶像崇拜。由于它深信那生存的根據是永恆的，同時也牽涉于歷史的奮斗之中，以至為生命，且與生命，同受痛苦——由于這種信仰，它可使人喜樂地承當他們在歷史上的責任。這種信心不因歷史既然不能完成它本身，所以認為是無意義的；雖說因為人妄想倚靠自己完成歷史的目的，不免使歷史有了悲慘的現象。
所以，我們若要有那認識人類命運的智慧，便要謙卑地承認我們的知識和能力都是有限的。最高的了解乃是從“恩典”而來的，在這了解中，人的信心能彌補人的愚昧無知，卻不至于叫人妄以自己所確信的為知識；而且悔改的心可以減除人的驕傲，而不損毀人的盼望。
附注
注一、參閱帖前5︰3－6︰“人正說平安穩妥的時候，災禍忽臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣，……弟兄們，你們卻不在黑暗里，叫那日子臨到你們像賊一樣。你們都是光明之子，……所以我們要儆醒謹守。”
注二、除猶太教與基督教外，只有波斯的祆教承認歷史是有意義的；它有那種兩元的看法，認為歷史乃善惡兩神的均勢戰爭。可是甚至祆教亦以為最後勝利是屬于善神一方面的。
注三、參閱太25︰31－32。“當人子在 榮耀里，同著眾天使降臨的時候，要坐在 榮耀的寶座上，萬民都要聚集在 面前。 要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊山羊一般。”
林後5︰10︰“因為我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。”
注四、奧古斯丁解釋“我們必要在基督台前顯露出來”的意思如下︰“在聖父上帝的面前並不審判人，但 將審判之權交與 的兒子，聖子將以人的樣式審判世界，恰如 曾降世為人，受世人的審判。” 參考上帝之城第十九卷，第廿七章。
注五、在麥子與稗子的比喻中，兩下必須都長起來，直到收割的日子（最後審判），因為它們不容易被分辨出來。 參考太13︰24－30。
注六、參考本書上卷第二章。
注七、猶太後期默示文學以斯拉第四書將人懼怕滅亡與人懼怕審判相比。認為審判較勝于滅亡，因審判乃是生命完成的一部分︰“當末日的時候，那些仍存活著的人有禍了！但那些不再存活的人的禍更多了。因為那些不再存活的人，明知道末日所要享受的，但他們不能達到那日子，必心中憂傷。但那些仍存活的人也是有禍，因為他們必見到極大的災難與許多痛苦，恰如夢中所顯示的。但能身臨其境遭受災難，較之如煙雲般棄世而見不到末日光景的人要好些。”見以斯拉第四書13︰15及以下各節。
注八、裴力（JohnBaillie）教授于其探討基督教永生指望的偉著中，曾叫我們注意柏拉圖的靈魂不滅說只不過是原始精靈論之一種更具哲學意味的來生說法。照裴力教授的意思，這種靈魂不滅的來生存在也許更能使人信服，但卻不能安慰人。 參考裴氏的AndtheLifeEverlasting，第四章。
注九、參考本書第一卷第三章。
注十、見以諾的顯喻5︰12。
注十一、比文（EdwynR.Bevan）曾說︰“猶太人的宗教思想隨著時日漸次成熟，于是大家知道，上帝國若限于塵世的現行生活條件，就不足以滿足人的靈性。” 見TheHopeoftheWorldtoCome，第二十六面。
查理士（R.H.Charles）也說到這一點，認為末世論的思想逐漸到了相信“不論這世界是如何純潔，仍然不是彌賽亞的永生之國。” 見查氏的ACriticalHistoryoftheDoctrineoftheFutureLifeinIsrael，第二二○面。
注十二、在這里我不妨注意前三福音書關于“上帝國”的象征說法，較之約翰福音那帶有希臘思想的“永生”說，要更“現實”（existential）一些。將“永恆”與“時限”並列，主要的目的是把變遷的過程和促成過程的原則加以分別。把“上帝國”和歷史並列，是對兩者的關系加上更現實和更含宗教意義的說明。上帝之統治一切被造者的意志，正具有永恆對時限的兩層關系。一方面是表明生命之源對一切暫時的生命之具有權威；另一方面是表明天地的主宰終于要在歷史的終局顯現出來。
注十三、參考︰UeberdieEpochenderNeuerenGeschichte。
注十四、關于歷史的雙重意義，克若士（BenedettoCroce）有下列的話說︰“每一行為，一方面是和它本身有關，另一方面，卻是和其他事物有關；既是表明自己的意義，也是到達其他關系的跳板；若非如此，則無法想像歷史何以能超越本身。”參閱HistoryastheStoryofLiberty，第九十面。一個行為不只是和本身有關，必須和一個意義的領域相聯系，但它卻能超越歷史過程的意義。
注十五、參考施棚革勒的TheDeclineoftheWest；和團比的TheStudyofHistory。
注十六、團比能見到歷史命運的這個悲慘成分，這正是他的大成績；而施棚革勒卻只見到歷史之有機性的發展與衰敗。參閱團比的TheStudyofHistory，第四卷，特別是二六○面以下，團比對于歷史創造期中的小數者的任務，和這少數者在衰敗的時期因施用壓力以維持地位而退化到專制的少數者這一點不免過份地強調。在一切社會與政治機構中，無疑地是有這種少數分子的；就衰敗乃由行為與判斷的錯誤而來這一點論，這些錯誤自然當歸于那些代表那機構的思想與意志的人。但失敗的原因是很多的。今日法國的衰敗豈能指為是某少數人的過錯？對這種衰敗的現象，歷史豈不是指出了一個更復雜的原因麼？
注十七、團比所說那“隨創造性而來的天罰”是很能使人心服的。他說若以“有限的我”，“有限的制度”，或“有限的技能”當作崇拜對象，就是把偶然與絕對二者混亂了。參考TheSutdyofHistory，第四卷，二六一面以下。
注十八、當羅馬衰敗之時，馬可奧熱流的政治弱點即屬于這一類。羅馬之衰亡，雖不肇始于奧熱流，但這一個“聖人般”的皇帝，卻促進羅馬的敗亡，因為他受斯多亞派的影響，以“無情”為最後的善。今日有些基督教的理想主義者在夢想著一個與歷史的問題及慘酷的現實不相干的“上帝之國”，這對西方文化衰落的影響，恰如羅馬時代一樣，成為正比例。我們今日的困難當然還有其他更深刻的原因。但是今日的“理想主義”實增加了問題的嚴重性。
注十九、這里我們須注意先知所主張的國家興衰，乃是表明，那主張神的尊嚴將對那些妄用尊嚴的各帝國施行懲罰之說是對的。參結28︰17－18︰“你因美麗心中高傲，又因榮光敗壞智慧，……故此，我使你在所有觀看的人之眼前，變為地上的爐灰。”這種刑罰的宣布以及其他許多類似的話，都在結語上加上一句，“那時，他們就知道我是耶和華”。
注二十、民族性的彌賽亞主義正是代表這一點。每一文化都有時妄自宣稱它自己負有救世使命，雄心勃勃，妄想使自己的國家成為人類的中心。這種彌賽亞思想是一種顯然的驕傲，在別的民族中多是隱藏著的。有時這種彌賽亞思想乃是表示一個將衰敗了的民族的最後喘息。它妄圖藉著彌賽亞式的幻想來掩飾它將覆亡的命運。例如公元前十六世紀埃及祭司政權衰落時，卻妄自表現了一種極端帝國性的彌賽亞思想。但丁所看見的神聖羅馬帝國之異象，即是基伯林帝國主義死前的哀歌。由俄國東正教會所提倡的以為俄國民族是可代表基督的那種僭妄的彌賽亞念頭，是當它對俄國的政治野心未能加以制裁時所發出的，無意中被用來作為失敗的掩飾。
但在另一方面，一個青春奮發的美國文明，亦將“美國之夢”與基督教的“上帝之國”的遠象互混了。當十九世紀的初期（約自一八○○至一八四○年之間），美國對頹廢的歐洲表示輕蔑，希望歷史的目的將在美洲完成。
在這種種新舊文化的僭妄中，有冠提士（LionelCurtis）者曾把英帝國當作“上帝之城”看待。然而非等到我們得到了更多的歷史遠見，我們怎能知道這種安格魯撒克遜民族的帝國主義（而今在美國較之在英國更盛）是臨死之前的哀歌，還是國際社會創造功能中的一種自私腐敗的表現。
注二一、當西方文明仍處在動蕩不定的時期中，而我們不知道我們究竟是處在臨死前的掙扎，或在臨產前的劇痛中，若不將基督教對人類命運的看法和我們當前處境的關系加以申論，即無從說明當代文明的生死存亡。按照基督教的信仰我們既不能以不負責任的態度或漠不關心的心情去看今日的試誘紛亂，也不能認為人生的意義和保存自己的文化與文明是相等的。
我們目下正在努力掙扎，以期擺脫一大險境，那就是一種致命的狠毒敗壞正在向我們的剩余文化挑戰。我們的魯鈍愚笨，不能了解這致命狠毒的敗壞與那產生它的普遍敗壞的關系，我們應付這危險的遲慢使我們不能采取統一行動以抵抗這共同危險所表現的國內紛歧與國家成見，我們的軟弱使我們對當前努力之是否有效發生問題。至于未來的更艱巨的事業，就更有問題。我們還不知道西方文明有沒有那超越狹隘民族主義的能力，足以建立一個能與工業文明中的彼此依存條件相容的國際社會。更不知道它能否解決工業技術與工業生產過程所引起的經濟問題。
處在這一工業文明之中，我們的責任是很顯然的。我們必須促使我們的共同生活更與上帝國的友愛相符。我們不能讓來世的歷史觀，蠱惑我們逃避歷史的責任。若是我們將失敗，我們至少當從基督教信仰的立場上去了解這個失敗。我們若了解這失敗，就不至于完全陷于失敗之中必可以達到一個超乎失敗的觀點。我們不能否認我們所見到的悲慘情況，但我們必不被誘去承認那悲慘是沒有意義的。
注二二、以斯拉第四書扼要地敘述人生問題說︰“主啊，你是準備以福澤加給那些末日存活的人；但是，我們的祖先，我們自身，和我們的後人將怎樣呢？”（5︰41）。又說︰“所應許我們的未來永恆，對于我們有什麼益處呢？我們所作的叫我們死亡。雖說有一個不滅的指望等待我們，而我們卻畢竟是可憐無用的，這有什麼辦法呢？”（7︰119－120）。
注二三、改教運動的神學都未能保持聖經中的末世觀念；而今日巴爾特的末世觀更有這種缺欠。巴氏的神學很少注重歷史的連續性，它認為末日就是那時刻臨到我們的永恆。
注二四、一個歷史家，述說十八世紀以“後代”替代永恆的思想如下︰“他們以汛愛人類來替代對上帝之愛；以倚靠人自己的努力所達成的完全替代基督的贖罪；以兒女心中的紀念替代永生指望。……後代的概念在十八世紀哲學家和革命家的心中是足以引起一種高尚而帶宗教性的情感的。”見CarlL.Becker，TheHeavenlyCityofEighteenth-Century，Philosophers，第一三○面。
在他們的思想中，“後代”觀念實含有宗教性，這可從下面狄德若（Diderot）的話中完全表明︰“聖潔神聖的後代啊！你是遭**的不幸之人的援助者，你是公義而不敗壞的，你將揭穿假冒為善者的假面具，而報恩于義人，你這安慰人而具有確定之見的啊，你總不要拋棄我。哲人的‘後人’正是信宗教的人之來世。”
注二五、以新約復活觀為根據的默示文學中的普遍復活概念，有時被人誤解為個人主義的宗教觀對部落或民族主義的宗教觀之勝利。查理士在他的名著末世論（cf.R.H.Charles,Eschatology）中，即犯這種錯誤。猶太默示文學中的普遍復活說容許那些死在最後得勝之前的人分享最後的勝利，這自然是認識那些死在生命的社會意義完成之前者的個人問題。另一方面，這里也含著個人與社會生命之完成的交互關系。
當歷史意義最後完成之時（即所謂天地的末日）以往歷代的人都將參加之說，若從字面的意義看，是說不通的；但它的象征意義卻極深刻。它將那超越時間之永恆，與那完成時間過程之永恆二者連貫起來。
注二六、急進的小派主義常承認復活說的意義與關系，來反對正統基督教對復活說之太趨重個人傾向這一層是很有意義的。參考十七世紀平等靈修派首領鄂維敦（RichardOverton）所著的Man’sMortality。
注二七、參考︰LewisMumford,TechnicsandCivilization。
注二八、“敵基督者”一詞，只在約翰的書信中發現︰約壹2︰18，4︰3；約貳7也並不是特指末日的。但約翰書信不過對整個新約中的一個觀念加上一個名稱而已。耶穌對末世說過下面的話︰“有好些人冒我的名來，說，我是基督”（太24︰5）；“因為假基督，假先知，都要起來，顯大神跡，大奇事，倘若能行，連選民也就迷惑了”（太24︰24；可13︰22）。不只是各種顯明的驕傲，而最後的沖突與戰爭，也是屬于歷史的終局的（參太24︰6）。
在新約書信那些含著啟示的章節中，基督徒都被認為對歷史具有卓見，于別人“正說平安穩妥”的時候，他們卻明白將有“災禍忽然臨到”（帖前5︰2）；當世人“專顧自己，貪愛錢財，自夸，狂傲……”的時候，信徒們卻知道“有危險的日子來到”（提後3︰2，並參考啟16︰16－18；19︰19）。
注二九、參啟13︰18︰“凡有聰明的，可以計算獸的數目，因為這是人的數目；他的數目是六百六十六。”啟示錄中的“獸”是與基督教末世論的“敵基督者”之說相連的，因為它要所有的人都崇拜它，這是最後之惡。 參考啟13︰4。
注三十、所以但以理書列巴比侖為最後的邪惡，認為“當巴比侖國惡貫滿盈，以自己為神，不敬崇任何更高的神明時，它就是對神討懲罰。它的時候已到了，世界得救的時候也已到了。” 參閱AdamWelch,VisionsoftheEnd，第一二四面。
猶太後期與基督教的默示文學則以羅馬帝國替代巴比侖的地位來作為最後邪惡。在以斯拉默示書的“鷹”的異象中，羅馬的罪惡被認為是代表歷代以往的惡而促成歷史的終局的（以斯拉四書12︰15）。
馬克斯主義中的默示思想以資本主義為人類最後的邪惡，**資本主義即是消滅歷史中的罪惡；這是世俗化的同一妄想。
注三一、保羅亞特好斯則著重敵基督者與基督關系之消極方面。見所著DieLetztenDinge，第二七三面。