第九章上帝的國和為正義而奮斗
為正義而奮斗正如對真理的追求，可以把歷史生存的種種可能與限制深奧地顯示出來。在好些方面，它更富于啟示性，因為對它的追求比對真理的追求更需竭盡人的精力才智。
人之所以當肩負建立並完成共同社會生活的責任者，不只是因為全能的造物主，除了我們之外，在世上還創造了其他萬物，而我們必須與萬物協調相處。也因為共同生活不只是社會的必需，也是個人的必需。只有在人群相處的密切有機關系中，個人才能實現他的自我。所以愛乃是人的天性中的主要規律；而“胞與之懷”乃人群相處的基本條件。
人既然是生機與理性的綜合體，所以人生相處之道，不能是純屬理性的。生命包括一種感情，意志，和理性各種潛能的綜合。但是人的理性自由使人類社會較之其它自然界中的團體更具高尚地位。既然人對自然具有無限的自由，所以人類在歷史上所努力要達到的純粹廣大的友愛，是沒有限制的。人類向來所達到的友愛關系，若以更高的歷史遠象來加以批評是不夠健全的，而且人類的友愛每達到一新的階層即難免腐化敗壞。
在政治和社會關系中，種種善惡之可能性所造成的不安定，足以證明社會過程是動性的。歷史的事實也許不能使我們相信歷史過程是在不斷地使社會關系歸于純潔圓滿；但確能證明歷史中的社會範圍是始終在增進擴張中。歷史中的每一個時代，特別是在工業技術時代，人學會了與更多的人發生生活關系。如何避免紊亂，如何創造共同的社會生活，這些問題的範圍是不斷地在擴大中。
這些事實予近代文化以似乎不可否認的證據，可證明社會的進步觀。上帝的國好像是歷史中的一個內蘊力量，它要完成一個充滿友愛和正義的大同社會。根據這一個假定而來的各種世俗的及基督教新派對社會和倫理問題的自由思想，極為繁多，不勝枚舉。近代社會學的各種理論幾乎是一致地承認這種歷史觀。馬克斯主義的歷史觀雖與此相左，但相左之處並非是基本的。它的歷史災難之說不是基本的，不過是一個進步的，烏托邦式的歷史時代的開端。基督教各新派的歷史觀除加上一些宗教詞語以外，很少有新的解釋。
基督教所提出的人類命運說必然產生與此相左，而且部分相反的結論。所有結論之所以不趨于完全相反者，是因為基督教並不批駁歷史的動性，或人類在歷史中具有不斷展開的任務與責任。可是，它反對將歷史的發展與道德的進步視為一件事。按照基督教的信仰，“恩典”一半是完成，一半是否定“自然”的。若不承認自然與恩典間的矛盾關系，和自然的能力在恩典領域中之仍繼續存在，必將因妄信罪在歷史中是逐漸被消滅的而造成新的罪來。
第一節正義與愛的關系
若以基督教信仰中的人生說來解釋人類的社會生活，最好是先說明“恩典”與“自然”等名辭的意義，使之與社會道德等問題相餃接。這樣，“自然”所代表的乃是正義在歷史中的可能性（注一）。而“恩典”則等于完全之愛的理想可能，這可能一旦達到，個人心中的一切內在矛盾，以及人與人中間的一切沖突與緊張，就必因一切人的意志之順服了神的旨意而被克服了。
這樣了解恩典與自然的意義後，基督教信念中“上帝之國”的愛，與歷史中正義的關系即可成為一辯證種的性系關。對那在歷史中所成就的一切正義，愛是它的完成，也是它的否定。或從反面的觀點來說，歷史中所有正義的成就都有達到更圓滿的愛與弟兄之誼的無限可能；但正義的每一個新階層都包含著一些與完全的愛相矛盾的成分。所以我們實現正義的責任總不能達于完全；無論什麼正義的成就都不能使我們完全滿意。若我們用這一個方式來分析歷史的真像，就能使我們明白許多歷史現象中非此則無法明了的混淆情形；也可以消除許多其他主張的必然錯誤。倘若我們知道，那更高尚的正義之實現不只是含著對愛的理想之接近，也是含著對它的否定，則我們就可能達到更高度的正義。要達到社會生活之成聖，我們必須先承認它的完全成聖是不可能的。
正義與愛的這種雙重關系是在各種不同的階層上表明出來的。我們前面曾探討過犧牲的愛和相互的愛之關系（注二）。人不為自己的利益關心別人，這樣可以引起一種相互的愛，這種愛心是歷史的最高可能，即是說，只有這種愛是歷史中的因果現象所證明為合理的；然而這相互的愛只是由一種不顧本身利益，不求歷史上證明其為合理的犧牲之愛而生。所以道德理想的高峰是超乎歷史之上，也寓乎歷史之中的。就愛之能吸引相互的愛以改變人與人的關系來說，它是寄寓乎歷史之中的；就愛之不能要求相互的反應，否則便失去其超脫利害關系之性質來說，它又是超乎歷史上的。所以愛的命令不單是一個歷史的規律，它的完全含義是表明歷史和永恆中的那種辯證關系。
第二節正義的規律和原則
正義與愛的關系所含的復雜性，有如相互的愛與犧牲的愛中之辯證關系。其中的復雜關系可分為兩方面討論。第一方面乃是正義的原則與規律。第二方面乃是正義的機構，即是社會與政治組織對友愛的關系。這兩方面的顯然差別在乎正義的規律與原則是抽象的，而社會和政治組織是含著歷史生機的。社會制度和友愛的理想間之矛盾對立，較之愛的命令與正義的規律或原則之間的矛盾對立還要大些。
一切統攝社會關系的制度，規律，與法則，都是為達成相互關系和共同生活的工具。可是它們對友愛的理想，只是表面上的接近，同時也含著與此理想直接相反的成分。關于以上所說正義的規律之各方面，我們須逐加研究。
正義的各種制度與原則之所以能成為實現胞與之懷的工具，是在乎它們怎樣擴張人對人的責任心︰一、由需要的督促而感覺到的當前責任，擴張到特定的互助原則之繼續責任；二、由我與人的簡單關系擴張到我與眾人的復雜關系；三、從個人所能辨別的責任擴張到由社會的無私之見所明定的各種更廣泛的責任。這些為社會明定的責任是逐漸由風俗與規律而演進的。它們都含著一些不為己益的高尚成分，是個人所不能達到的。
正義的規律與法則是以上述三種責任的擴張來和愛之律發生積極關系的。重要的是，理性乃是這三種責任擴張的一種成分。人因顯然的需要而感覺到的當前責任，也許不過是憐憫之情所促成的。但持久的責任感卻必須依靠理性來估量自身利益，和別人的需要。自我與別人的關系，有時是純屬感情的，無論如何，估計雙方的利害只佔極少的分量。但一有第三者雜入這對等的關系中，甚至在極圓滿的情愛中，也必憑理性來估量各種利害的沖突關系。即在家人的情愛中，還得利用風俗習慣所形成的既成標準，來適應彼此的相互關系，以便在彼此的生活行動上，勿須對每一舉措重新計較其利害得失。
一個社會所達到的正義標準是由社會的共同意見所產生的。各種共同問題所生的見解合起來成為一個正義標準，是與社會中的任何個人，階級，或團體所能達成的不同。一個共同問題所具有的種種不同見解既然能為人們所綜合起來，達到了一個正當而共同的解決，即可否定那以為各個人或某團體是始終自利之說，不然的話，社會非倚靠別的權勢從上面加以壓抑，既不免因利益的競爭沖突而趨于混亂。
當然的，利益沖突可能達到一種無法調解的程度，至終若不是某一方面得到單獨的勝利，即是外來的另一種優越勢力把雙方壓服了。馬丁路德與霍伯斯的政治見解即從相信一切利益的沖突都屬于這個性質而產生的。
民主社會的成功足以擯棄這種悲觀看法，同時也足以擯棄那認為政治和公義制度與友愛的理想之間只是純屬消極關系的看法。歷史曾顯示，在較廣闊的範圍內，利益與利益之沖突可以調整，勿須靠外來壓力的干涉。社會能綜合歧見，使公眾問題得到相當公正的解決，這證明了人也能夠顧到別人的利益。然而要綜合利害和意見的沖突並非容易之事，在某種情況下，幾乎是不可能的，這使我們不能輕信人類理性是大公無私的。所以，認為由人類共同經驗而生的正義的規律與原則，無非是實現社會責任的工具，和相信此種規律與原則無非是人類實現私利之工具，二者都錯誤了。
我們若分析一個當前的社會問題，例如社會對失業的人的責任，看看社會良心是如何引起的，就可以明白其中所含的復雜因素。社會所給予失業者的補助，一部分是表示社會上特權分子對那些失業不幸的人的責任感。他們認為以所規定的補助原則，而不憑自己對某一個人的貧困的矜憐之心來表達他的責任感是較為便利的。他們也知道他們自己對貧困者的需要之認識有限，須倚靠整個社會所設立的補助機構，來作全盤無私的處理。這樣，失業補助的原則可以藉著明定的辦法來表明那胞與之懷。
在另一方面，所給予失業者的補助金，雖高出于特權階級所願意的，卻未達到失業者所願望的。特權階級中有些人用很容易看穿的藉口來蒙混這一問題的是非，他們堅持失業是由懶惰而來的，而不認為這是工業制度上的缺陷；他們以為饑餓的恐懼可以醫治人的懶惰。至終社會所決定的補助金是代表長期辯論後所達到的公眾意見，而不是某一個人的意見；是代表各種不同的利益和意見之間的妥協。自然這並不是對補助問題的絕對“公道”的解決。特權階級之終于接受這補助方案，也許只是因為恐懼貧困失業的人起來反抗。這足以證明“正義的原則”是與社會的人心中之盼望，恐懼，**與反**的各種因素有關的，不能單憑理性來顧及各種權益。
然而這補助方案畢竟可以成為大家所接受的社會標準，而且為有些特權階級的人所樂意接受的，因為它足以表明他們的正義感，而他們認為一個周密的補助方案，比一時的憐憫心要可靠些。失業貧困之人平均從補助方案上所得的，也許不如某一個失業的人偶爾從某一富于同情心的富人所得到的那麼多，卻比讓大家流離無靠，專賴以貧困去喚醒人的惻隱之心要好些。
這樣看來，正義的規律實是愛之律的表現；這是我們所當著重而用以反對那些認為只有個人對社會義務之直接表現才算是表明基督教愛心的說法。那說法不過是對愛之律的一種感情化的曲解。路德宗與小派對愛與社會正義之間關系的分析，往往不正確地將正義的規律撇除于愛的領域之外，（注三）。
正義的規律與體制對交互的愛與胞與之懷不只有那積極的，也有一種消極的關系。它們在一方面是多少表現胞與之懷，在另一方面，它們常與胞與之懷的精神相矛盾。這是由于社會中的罪性而來的。正義的體制都假定社會中有些分子往往利用他人，看自己的福利勝于他人的，所以它們只能達到近乎愛的精神。因為人的自利的傾向，所以一切正義制度對社會上各分子的權益都加以小心分辨。這些藩籬正是正義精神的表征。它們是防範自利之具，叫人不侵犯別人的利益。所以由正義的制度所達成的社會和諧，只是近乎愛的精神而已。在人的自私心所造成的情況下，這就算是最大的可能和諧了。正如前面所提到的，正義的這種消極方面並非它的唯一特征。即令人有完全的愛，有三人以上的復雜關系中即須計算利害。然而這消極方面也是重要的。
一切正義體制對胞與之懷的愛之精神所以發生矛盾，乃是因為人于估計他人的權利時，往往為自私自利的欲念所沾染，也因為人以理性來估計權利與利益，仍不能免除他的有限和偶有性。歷史中沒有普遍的理性，對一切競爭或互助，沒有不存自私的利益觀念的。甚至那代表整個社會，不存偏私，而且最為客觀的司法制度，仍不免于攙雜著偶有性的偏見。
就我們所知道的歷史中的正義規律來說，它們是由種種片面的見解綜合起來，以達成一種更有包羅性的見解的，即令這包羅性的見解仍不能脫除時間和空間的偶有性。馬克斯主義者之認為一切社會制度與正義規律都不能避免自私的敗壞是對的。馬克斯主義認為它們不過是操縱社會權勢的人對本身利益的一種辯護而已，那也是對的。中世紀根據“自然律”所訂立的制度，顯然是由封建社會產生出來的；正如在十八世紀時那根據自然律提出的所謂絕對而自明的要求乃是根源于中產階級一樣。
這種種正義的理想與規律所包含的偶有性與相對性，足以駁斥天主教，自由派，以及馬克斯派的社會理論者之以自己的理論為具有絕對性的各種說法（注四）。天主教及一切進步派的社會理論。（兩方面的社會理想都由斯多亞派學說來的），都認為“自然律”與法制有區別。法制是正義規律的一種實際而不完全的表現。這些理論承認法制的有限性和相對性，卻以為“自然律”是絕對的。這種區別是應當反對的。它錯誤地以為“理性”是純正的；這不過是人想在歷史中發現一個絕對的立場的另一個企圖而已。他們妄想從“自然律”中找絕對立場，其效果很顯明的是將人的意識形態抬高到一種更高的僭妄地步，是自以為無罪而產生罪的勢力的諸多歷史例證中的另一例證而已（注五）。
在正義的理想與具體的法制中，自然有一種真的區別。法制既是由社會團體中的壓力與反壓力而產生的，所以較比“自然律”更受歷史中的相對性所支配。思想既然比行動更純粹，所以“自然律”也比法制更純粹。而且我們當承認，依據理性而訂立的正義原則，乃是批評人類社會中的正義成就之有效資源。若說中世紀教會及近代各派的自然律學說對于正義的理性原則有了過分的主張，那麼改教運動者及世俗的相對理論者則又太傾向于視之為帶危險性而無關大旨的。巴特認為我們若沒有那由啟示而來的十誡，在道德生活上就完全缺乏有效的指導原則。這說法既是悖謬的，也是不合聖經的（注六）。
例如人類的道德法典都是禁止殺人的，這禁止的普遍性及其在各種實際的應用上所表現的種種形式是一樣重要的。況且人間根本就有正義的普遍原則，而實際上關于正義之各種制度與特殊規律之訂立，都是受其支配。斯多亞派，中世紀以及近代的各自然律學派，都承認“平等”和“自由”為正義的超越原則；不過近代的學說，無論是中產階級的或馬克斯主義的，卻都以為它們是可以實現的，而並非具有超越性的原則。我們一分析平等的原則，就可以表明自由和平等兩者對正義都是有效的超越原則。
社會學說中不斷有平等的主張出現，正足以批駁那對人性的純悲觀看法，無論是宗教的或世俗的。平等主張之功效證明了人類不單在利用社會學說為自己的利益辯護。以平等為正義的最高理想乃是指示“愛”是正義的最後常範；因為在罪的條件下，平等的公義和胞與之懷的愛心相近。更高的公義總是更平等的公義。雖然沒有特權的人比享受特權的人對特權更戚首痛心，然而甚至享受特權的人，良心中亦感覺不安。意識形態的污點可從各不同社會階級所提出的公平原則見之，例如，那些感受不平等苦痛的人主張以平等作為正義的絕對原則，而不明白人人在社會功用及需要上的差別使社會不可能達到完全的平等（注七）。另一方面，那些享受特權的人則著重社會任務的不等，因此認為權利的不等是應當的。他們也有多少理由，相信要人充分履行他的社會任務，不等的報酬也是必要的。可是他們總要掩藏一件事實，即是社會上享特權的人歷來都是利用他們較高的社會地位以奪取超乎任務所必需的特權，和需要上的不等標準並不符合。
平等原則之在一方面為有效，而在另一方面不能完全實現，正表明正義之絕對常範與歷史中的相對性的關系。一個階級的人過分強調正義常範之絕對有效，而另一階級的人則偏重這原則之不能完全達成，這事實足以表明任何有效原則在一般的應用上都不免沾染意識形態的污點，甚至在原則的本身能超乎偏私的利益時，也是如此（注八）。
這樣看來，一切歷史中的正義觀是極其復雜的，它能夠駁翻那些主張不能獲致正義的有效原則的相對論者，也能夠駁翻那些認為可以免除一切私情偏利，而達于完全有效之原則的樂觀理性主義者。
正義對友愛的積極關系，證明了正義的實行確可以多少達到愛的標準。而其消極關系乃是說一切歷史中的正義觀都不免含著一些與“愛之律”相反的成分。一個階級的利益，一個民族的觀點，一個時代的成見，一個文化的錯覺，都有意地或無意地漸次潛入我們所用以規範我們的共同生活的常範中。這些成分之所以存在，乃在于使某些人的利益駕乎他人的利益之上。即或不然，至少其結局總是如此。
第三節正義的制度
若是由理想所規定的那超脫現實社會各種可疑的混淆現象之上的正義原則，對胞與之懷的理想仍不免模稜兩可，那麼，一旦以這些原則應用于社會組織，機構，與制度之上，使之在歷史的過程中作具體而不完全的表現，它的模稜兩可的雙重性格就更加顯明。我們已注意到作為正義原則之理性所說明的自然律，與那代表現實社會的具體舉動的法制之間的區別。但是我們若要分析社會制度的雙重性，就不只須探討法制，也必須探討整個的社會制度與組織。社會的具體結構不只是法制上的制度或秩序而已。社會生活的和諧不能光由法律的威力達成。法律不能勉強一切生機之秩序化。現實社會的和諧是由法律和道德的觀念，和社會中的各種生機及勢力，雙方交互影響而達成的。經常的法制是理性所造成的道德理想及現實社會中的各種生機勢力之平衡二者間的妥協。各種現實的法制，一方面是社會良心的工具，用以平抑社會中各種不同的勢力和利益，使社會不至于混亂，卻趨向于一種適當的和諧。另一方面，它仍不過是社會各種勢力所產生的妥協，好使種種沖突與權勢歸于平衡。
總之，沒有任何社會是由良心或理性所產生的單純結構。一切社會都是由人類的生機力量所構成的和諧，它的穩固與否是隨環境轉移的。社會是為勢力所管制的。而決定一切秩序與和諧的勢力不只是政府的強制力而已。政治管制只是代表社會力量的一方面。另一方面乃是社會中各種生機與勢力的平衡。中樞的政制和生機勢力的平衡力量，實為社會生活的兩種要素，乃是社會組織的基本與永久原則。沒有什麼道德與社會的進步可以使社會脫離這兩個原則的支配。
使各種社會勢力獲致平衡，以達于最高可能的正義，既然有種種不同的方法與可能，而社會中的組織原則與權能也有無限進步的可能，所以社會的秩序與正義能在種種不同的程度上接近圓滿的友愛。但社會組織的這兩個原則，即權能組織與權能平衡，都是可與友愛精神相違的。社會中的組織原則與權能很容易貶質，變為虐政，造成社會的強制體，以危害各個別分子的自由與生機。這種暴虐強制的一體生活乃是對友愛精神的一個戲弄。而且那平衡勢力的原則常有混亂之可能。社會的正義常是處于暴政或無政府狀態之間的。若以任何一方面為唯一的危險即不免陷入于另一個險境。
達成這兩個友愛的工具的政權組織與權勢平衡，無論優美和諧到什麼程度，都無法取消那潛藏在其中對友愛的反對傾向。社會生活中的這個矛盾情形是與我們在生活的其它方面所見到基督教信仰對歷史的意義之雙重了解相似的。要充分探討這個雙重意義，我們最好先分析社會生活中勢力的性質與意義。
一、生機與理性之一致
在社會組織中勢力之所以有永久的重要性，是由于人性的兩個特征。其一是生機與理性，即身體與靈魂的一致。另一是罪的勢力，即是我們有著自己比別人重要，從自己的利益立場來看公眾問題的傾向。這第二個特征是如此頑強，甚至光靠道德或理性的規勸是無法使人不作侵佔別人利益的事的。法的威權也許更有效，但法的威權沒有不應用強制力以制裁反抗行為的。按照人性中理性與生機一致這一特性，我們可以知道人的自私心必將竭個人或團體意志所能控制的一切生機資源，來達成其自私目的。所以，社會為對付種種反社會的行動，必用各種勢力來武裝自己。
有些爭辯當然可以平息，有些沖突可以仲裁，而勿須引用制裁。人的良心可以訴諸良心，理性訴諸理性。事實上，沒有什麼沖突，甚至武力在內，不可訴諸良心與理性的。但是在各種利益沖突中，雙方之將竭其所能，以資應付，乃是意料之內的事。當然，大多數的沖突都被較高權勢所和緩或平服，未曾公然采用武力，或實際上應用武力或**手段。但是爭端之解決，多數是由估量雙方勢力而決定的，並非純粹由理性或道德的考慮決定的（注九）。
勢力的威脅無論是出于政府代表或出于爭執的那一方面，在一切社會生活關系上都是有力的工具。一個鞏固或有秩序的社會也許不必常常引用這種威脅，但若是政府或處理爭執的一方面，公然廢棄任何制裁的力量，必將**當時所有的社會勢力的平衡；且增加那準備使用**手段那一方面的成功。抵抗越有成功的希望，就越有實行的可能（注十）。所以在任何社會情形中，以理性來估計其中的勢力與生機，總是與以理性來估計其中的權利的道德關系平行的。這兩者間的關系正是象征著社會生活中的理性與生機的一致。
二、社會生活中之各種勢力
人的靈性與功能上之一致和交互關系是產生各種勢力的聯系，從純粹的理性以至純粹的體力。雖然人往往以為理性是超越性而不是偏私的，可是無須證明，自我總是利用理性作為反對他人以增進自己利益的工具。理性一旦被如此利用，就成為一個人對付別人的勢力。黠者常佔愚者的便宜。若是強黠者的心智能計勝愚弱者，則所謂沖突之合理解決往往也是不公道的。然而還有其它的才能，也可以用來達成自私的目的。有的人能用“精神”的勢力來役使別人（注十一）。這種精神勢力是包括各種靈性活力，如心智及感情的力量，高貴的出身，豪俠的精神，以至假仁假義等，純靠氣力是最後的一著。氣力只是在原始的生活上才具有決定力量的。到了文明的社會，人類關系上的競爭多靠心靈，而不靠體力決定。然而要注意，這種決定的方法。並不比使用氣力更公道些。
團體生活所發展的勢力形式更多。大體說來，社會中的勢力是由于社會功能之差別而來的。在文明進步的社會中，軍隊代表社會的武力，並非因為軍人的體魄強些，而是因為他們擁有武器，擅長戰術。祭司擁有指揮群眾的力量（特別是在古代的帝國中），因為他們替天行道，將天命歸給少數握權的人。擁有和控制產業及經濟的過程，是一半屬精神而一半屬物質的社會勢力。因為經濟過程所產生的是財物，所以它具有實力。又因為經濟實力的控制與財物的利用是從法律，風俗，以及其他種種聲威而來的，所以它是精神的。近代人以為經濟勢力是社會的基本力量，一切別的勢力都從經濟力產生，則屬錯誤。社會中的地主，最初本是軍人和祭司，他們利用武力和宗教的勢力來佔取土地。在初民與古典的社會中，經濟勢力是由宗教和武力而來的，它本為一種後起的力量，而非原有的力量。它被利用以增加少數貴族階級的享用，並綿延他們在社會上的優越地位。然而他們的最初得勢並非由于經濟的優勢。今日德國的納粹黨則以政治力量來操縱經濟。在資產階級時代，經濟力量曾為主要的力量，也曾支配過別的社會力量。不過在民主社會中，人民具有普遍的投票權，所以對經濟的勢力能夠有所制裁（注十二）。
公道與不公道在歷史中的各種形式，常因社會中每一勢力之內的平衡或不平衡，以及一切勢力之間的平衡而決定，遠過于純理性或純理想主義者所能認識的。有一個當承認的定理，即社會勢力越不均，則不義的產生越多，不管你用什麼力量來抑制它。所以近代工業化的社會之財富集中產生了不義，而政治力之廣被則產生正義。近代資本主義的民主社會中的歷史，大體說來，是取決于經濟與政治兩勢力之沖突與平衡的。操縱經濟的少數階級往往欲利用政治以達到經濟的目的，但未能完全成功。反之，平民的政治力量卻是達到政治與經濟正義的工具，可是尚未能完全消除經濟中的不義制度。這中間的沖突尚未能解決，也許至終不能完全解決。而民主社會中所已達成的正義，卻遭納粹政權的的攻擊，這政權是兼具政治，經濟，與宗教性能的，並與那更古老的軍事勢力密切地聯系著。
政治勢力是值得列于特種範圍中的，因為它藉操縱別種社會勢力，來組織並控制社會。主持政治的少數者往往至少擁有兩種社會勢力。在古時的一切帝國中，主政的人都擁有宗教和軍事兩種勢力，有時兩種勢力結成一體，有時則軍事與祭司階級密切聯系合作。近代民主能趨向于更平等的公義，一半是因為它將政治力量和別的種種社會勢力分開。民主使一般人民能檢討政治領袖們的政綱，所以人民都擁有一分政權。民主的原則並未能免去寡頭集團的操縱，但卻能對其組成及政權的施行加以制裁。但當注意的，今日向民主挑戰的那暴虐的寡頭政治，卻完全以利用群眾力量，即操縱民眾的政治影響來達成它的優勢，然後再逐漸取得別種力量，即控制經濟組織，制造宗教情緒，聯合軍事勢力，並從而操縱之。
社會中各種權勢之相互關系的變遷是由種種歷史上的發展決定的，其間包括由宗教以至工業技術在內。如近代商業的發展使中產階級取得了新經濟權。他們乃利用那新的經濟地位向那在封建社會中作統治者的祭司和軍事階級挑戰。他們藉著控制銀行的股票以操縱那更強大的經濟勢力，鏟除了地主階級的土地所有權。近代工業制度的發展有兩種效果。即它使操縱經濟過程的人增加了財富和經濟勢力，也給予勞動階級一種力量（例如工人之**，拒絕與廠主合作），那是封建社會的勞動群眾所沒有的。社會中的權勢關系之變遷，有時是由宗教引起的。先知宗教的發展，以神的權威來向當時的政權挑戰，豈不是傾向于摧毀古時祭司和軍政的貴族政治，而幫助民主政治之建設？這樣，基督教信仰中的先知主張是有助于近代民主政治之勃興的，正如基督教傳統中保守成分之以神權賦予政權，增加了古時寡頭政制的專擅一樣。
近代民主發展中的工業文明，理性主義，及先知宗教各種因素，都是很復雜的，這些因素對整個歷史的過程也有密切關系。它們都交織在整個歷史的發展中，這事實足以**生機論者所主張的，以為社會的發展過程只是生機力所表現的一團混亂，也足以**理性主義者的主張，謂社會發展乃是理性制勝生機的逐漸進步。“理性”與“勢力”雖為人類靈性與生機之最後名稱，但在過程之中不能對二者作完全的分辨。並且在歷史上所見到的生機之種種形式都不能加以任何絕對的分別。沒有任何個人或社會勢力是絲毫不含武力成份或絲毫沒有那超乎武力沖突之上的“靈性”力量的。但在各種社會勢力的平衡與爭扎中所含著的生機與能力，正表現了人類生存中的靈性與自然，理性與暴力，乃是一個復雜的統一體。
三、勢力的組織與平衡
我們所注意的乃是公義制度和各種社會組織對友愛的雙重關系。按照我們在上面所分析的，公義制度總不免包括著接近“愛”的理想，與違反“愛”的理想這兩方面。對這一個主題我們現在必須作更精密的探討。我們必須謹記︰社會生活所產生的生機方式很多，而這些方式有時是彼此互助，有時是彼此沖突的。這些互助和沖突都有自然的限度，然而因為人往往違反這些限度，所以人類才設立政治制度來減少沖突，並擴張人群社會的各種互助之道。
友愛精神因兩三種敗壞因素而受損害。因為一個人的意志都想控制別人的意志，所以歷史中乃產生了帝國主義與奴隸制度。因為人的利益彼此沖突，所以人類的互助關系遭受摧殘。有的時候，某些個人或團體妄圖獨立自尊，背棄人類相處的社會責任。不過，這種孤立的趨勢只是利益沖突的消極表現而已，不須另立門類。
使人不受別人控制的有效方法，即是社會勢力的平衡，使弱者不為強者所奴役。若非勢力平衡，無論什麼道德或社會制裁都不能完全阻擋人對人的不義與奴役。所以在人的自私心所支配的情況下達成勢力的平衡，即所以達成友愛之道。可是權力的平衡並非即是友愛。若是一個人只因為受到別人的對等權力的抑制而約束他的求權意志，其結果必發生一種緊張對立的情形。一切緊張對立情形都造成公然或潛存的沖突。所以權力平衡的原則，就其阻止侵凌奴役而說，是一種公義的原則。然而它所造成的緊張若無法解決，它所造成的公然沖突就必成為一種紊亂與沖突的原則。況且社會生活若非小心管理，則不能達到完全的權力平衡。任意造成權力的不平衡，必產生各種侵凌與奴役的制度。所以社會對其中所有的各種勢力須特意加以控制。在社會活動之內必須有一個組織的中心。這個中心必須超乎任何黨派利益的立場，以大公無私去判決沖突。它須管理互助的過程，使其中所含的緊張情勢不至發為公然的沖突。若遇調解與仲裁的機構不足以應付需要時，它須以更高的權力強制執行。倘有不平衡的權勢造成社會的不公義，它則須調整平衡的機構，使權力不平之處歸于平衡（注十三）。
很顯然的，政制的原則，或說社會活動的組織，是站在比權力平衡的原則更高的一個道德仲裁與社會約制的立場上。光有權力平衡，而無道德和社會的制裁，則將流于紊亂無序。而且政制較比權力平衡，是更有意要達到社會公義的。政制是屬乎歷史性的，而權勢之平衡不過是一種自然的趨向（注十四）。
然而應當知道的，政府有時在道德方面也是紊亂不清的。其中也含有那違反友愛之道的成分。執政者的權力可能趨向于兩種濫用。實際上他們或許是社會的某一部分對全社會施行管制。直到最近的歷史，大多數政府正是經由征服手段而造成的外來寡頭政治（注十五）。即令政府並不是某一階級在對整個社會施行**的控制，然而政府的僭妄若不加制裁，必容易產生對社會大眾的虐政。它將藉維持社會“秩序”的名義摧殘社會分子的自由與活動，且以自己的法規作為秩序的原則，對一切反抗自己權威的人加上反叛政府之罪，使他們處于道德上的不利地位。這正是一切政府最易犯的偶像崇拜與僭妄之罪。一切政府與統治者，不只憑藉政權為工具，來取得權力，而且亦憑藉政府實際的和虛構的“尊嚴”取得權力；我們若知道這一點，就更能充分了解這種罪惡。政府若不能使人民甘心服從，就不能維持秩序，因為強迫人民服從的情形不多，必須假定大眾的贊同始可。這種贊同並不只是由于“理性”而來的，而是由于人民對政府存著一種有意或無意的宗教性的“尊嚴感”。就國家之代表並表達整個社會權力與治權，和它之保障秩序以避免混亂而言，它具有這尊嚴是合理的。基督教的政府論既承認政府為神所設立的，就是承認政府的尊嚴是合理的。
但歷史上一切國家之表達尊嚴，都不免夾雜著對尊嚴的妄用。這可以說是國家與政府為欲掩藏其治權的偶有性與片面性，妄自宣布本身之具有無限權威。
民主正義之所以發展是因為人之感覺到政制和各種權勢之平衡都缺乏道德的確定性。民主社會之最大成功在于它能夠在它的制度中包含著使人民能抵抗政府的原則。人民因著憲法所賦予的權力，可以拒絕政府的不法要求。人民之能拒抗政府而不使社會發生混亂，是因為人民對統治者的批評乃為促進更良好的政治，而非對政府的威脅（注十六）。
民主運動之發展所以經過許多困難，是因為宗教及政治學上的各派思想，不能完全領略組織政權與平衡權力兩種機構的運用，都含有威脅公義的危險。那些了解政治中的不義的人，卻未能了解社會若無制裁必將趨于混亂，而那些恐懼混亂的人對政府的一切僭妄要求則不願干涉。因此歷史顛沛于困苦艱難之過程中，以期得到一種免除暴政或混亂的妥善方法，不至于像一般理想主義者只看到問題的這一面，而現實主義者又只看到問題的另一面。在這過程中，基督教的傳統思想未能將它對政治問題的雙方真理完全提出，給予政治和社會的復雜問題以洽當的向導。人類之未能了解政治問題之雙關意義，正和我們前面所論到的基督教及世俗的各宗派思想的缺陷相似。我們在下面將略加討論。
第四節基督教對政治的態度
基督教以及近代世俗各派所發展的政治學說，是由古典思想中的一個觀點和聖經思想中的兩種見解交互影響而決定的。聖經中的兩種見解若互相聯系，交互運用，即能說明政治上的不義。聖經中的一個見解以政府為上帝所設立的，政府的權威是表現神的尊嚴。但另一個見解則認為萬國的“執政者”與“審判官”都特別要受神的監察審判，因為他們**貧困的百姓並違反神的尊嚴。這兩種見解正可說明政治的兩個方面。政府為政治之本，它的政權在乎防制社會的混亂；然而政府的權能不能視為神權；政權的形成不免是偏私和有限的，不能達到神權所具有的那種“善”與“能”的一貫。政府若妄以為它的權衡是盡美盡善的，那就是干預神的尊嚴。這種干預在歷史上產生了兩種相反的結果︰使人民有了宗教式的順服，或有了怨憤的叛變（注十七）。
聖經對政府權威既然有兩種見解，即先知式的批評和祭司式的擁護，所以保守和激烈兩派都能引經據典地各有憑藉。可是每一方面的立場很少為人所認識。不幸的是，征引了保羅的某一段話往往會把聖經對政府的雙重見解損毀了。保羅在羅馬人書十三章所發表對于政府的片面贊賞的話，對基督教思想有著很嚴重的影響，特別是對改教運動的思想（注十八）。幸而它的影響未曾使教會完全喪失其對政府罪惡之先知性的批評。
與聖經對政府所持的這兩種見解相反的，古典思想對于政府的看法較為簡單而偏重于理性。它以政制為人類表達群性生活的工具。那為基督教思想所重視，且為改教運動所特別著重的政府防亂功能，只為古典思想所間接領略而已。亞理斯多德以為政府之設是為了一種團契生活；而柏拉圖在共和國中以為國家如同宇宙，它在大體上所表現的律法和諧，可以用來說明小我的心靈。
亞理斯多德和柏拉圖都以為社會的和諧和政府的憲法體系是同一件事。這種見解是屬于“超現實的”（注十九）。他們總在找尋公義的原則及政制的基本法典（即憲法），好使社會的一切生機活動納入于理性的統治下。他們自然並不專靠律法的勢力。但是當他們想要獲得美善的機構，來解釋並施行法律的原則，當他們想建立一種有利的超然立場，使政府能避免偏私利益的沖突以行使政權（就亞理斯多德說，他是希望免除貧富兩方面的沖突）時，他們總以為依靠有德行的理性人物，即可以獲得這種政制。他們以為這種人的優越理性和對政治的專門學識可以使他們有了一種大公無私的精神。換句話說，即古時希臘政治學說中所相信的“賢人政治”。按照他們的意思，紊亂之源在乎老百姓的愚昧無知，不了解社會的整個需要。柏拉圖以為要培養執政者的大公無私，不只要倚靠優越的理性生活，也須倚靠刻苦的訓練。
可是他們未能正確地了解政治乃是一種富于生機沖動和權力競爭的場所。斯多亞派的見解，特別在分辨自然律之絕對性與相對性這一點上，可說與政治的真實性更接近些。但是，斯多亞派的人，特別是羅馬的斯多亞派，對于政治太抱樂觀的制度。西色柔對一般政治都予以極高的道德估價，而特別推崇羅馬的帝國主義。他認為國家是公義的機構，卻不了解在這機構之下的政治真象。
早期教會對末世論的失望，和放棄了對政治的不負責任的態度後，就將福音中的信德完成的理想，以及先知指責現實政府的教訓，配合了斯多亞派的政治樂觀主義而產生一種政治倫理。奧古斯丁是第一個將保羅的主張引入政治思想中的人，他否認西色柔對政治的樂觀與理性的制度，不贊成西色柔以國家為公義機構之說，堅持“除基督創立並統治的國度外，任何國家都不能實行公義”（注二十）。他認為世上的和平只是各種競爭的勢力之勉強的休戰而已，也是“基于競爭立場的”。那使國家團結的並非公義，而是私利（注二一）。奧氏既否認政治團結的道德意義，所以將國家的和平比為盜賊之間的息爭。國家與盜賊團體之差別只是團體的大小之別而已（注二二）。
奧古斯丁見到人類的社會團體生活，常受兩種勢力所威脅，若不是處于一種苟安的平衡之下，受彼此沖突勢力競爭的威脅，即是處于虐政之下，在上者“予人民以桎梏而強之服從”。奧氏的這種說法，對于羅馬帝國及任何歷史中的國家所成就的建設性的政治，也許不甚公允。他也許是以羅馬的衰亡時期，而未以羅馬的全盛時期，來作為說明的標準。同時，他也許是將上帝之城與地上之城作過份的對比，好使上帝之愛與人類的自私更加顯明出來。但是除了比擬得過分極端外，奧氏對政治的觀點倒是比古典的更逼近真象，更清楚地將政治中所含的動蕩與紊亂成分刻畫出來。
奧古斯丁的思想雖具極大的權威，然而他對政治的真實見解，在中古的政治思想中影響甚微。中古的政治主張中所含的古典成分，遠較奧氏思想中所含的為多。實際上，中古天主教在政治思想方面，如同在別的方面一樣，造成了一個很動人的綜合。那綜合雖然現在已被打破，卻仍比那些替代了它的學說優美；自然，它仍不免為整個綜合思想的各種限制所支配。
中古政治主張曾將聖經中的兩種觀點與古典的政治思想打成一片。它包括聖經中先知指責政府之驕傲與不義的精神。不幸的是，這指責變成了教廷方面的一種威脅政權的工具。那認為政府是由相對的，而非由絕對的自然律所造成的斯多亞派基督教學說，防制了那以政府的強制和不平等手段為絕對常範的看法。這種見解曾對政府保持若干限度批評的精神。所以中古的政治思想尚存有憲法精神，能使主政的人受自然律與國法的約束（注二三）。
中古的政治學是以聖經的權威，及斯多亞派所主張認為在一個殘缺不全的人間世必需政府兩點為根據，以支持執政者及政府的其中的古典成分使之以理性的觀點來探討政治問題，因之它看不見社會生活中的生機沖動，與利益沖突為社會生活的固定因索。它忽略了那蘊存于國家權勢中的暴虐危險，而不以它為權勢中心的政治體所必然產生的現象，也不明白一切權勢都有過度擴大自己的自然趨勢，連國家的政權包括在內。中古的政治學說對于執政者所施的公義與暴虐只從道德立場去作絕對的分辯（注二四）；殊不知，國家靠政權所達成的公義與和平，常因權力的過分運用，及執政者本身的自私，不免腐化。
中古政治思想所存的憲法精神，雖以反抗暴虐為是，但卻未曾確立在政治上實行的原則，所以亞克屯公爵之稱阿奎那思想為近代民主政治思想的淵源，末免太過(注二五)。中古政治學說未能了解政治本為互相依存與互相沖突的權勢與利益所集中的偉大場所；更未能領略某一個時期的政權，與某一種社會勢力的平衡所產生的“公義”總是具有相對性和偶有性的。因為它不能作如此了解，所以它不能應付中古後期的新興勢力和商業之勃興所造成的政治上的混亂情形（注二六）。
中古的綜合思想崩潰後，政治思想中各種的成分乃各自成系統，正如別的部門的思想之各自成為系統一樣。許多新興的政治理論，較之中古的綜合政治見解更欠真實，也更失去平衡。但這些學說中亦有其片面真理，比中古的政治見解更能見到政治的最高理想，及其最暗淡的現實方面。
文藝復興在其世俗一面的思想中發展了兩個基本趨向。其一為對政治問題所表示的理性和樂觀主義。這一趨勢的廣博復雜，我們不能盡量闡述。總之，它對政治問題。是采取自由派的種種說法。其中有些是主張“放任主義”的。它們相信，只要將政府的過度權力取消，即能達到各種社會勢力的安定平衡。另一些人則相信，政權乃是一種加于理性的人身上的理性權衡，只要擴張人類的理性，則政治必趨于公義與大同。
文藝復興思想中的這一趨向產生了現代的世界政府論，按照這些理論，只要取消國家主權神聖的論據，則各國的自我意志及道德立場上的獨立自主，都可廢棄（注二七）。更有一些較切實際的學者主張國際組織必須具有最高的控制力量。可是他們只以為，若國際間能訂立約章即可將各國的主權構成一個中央的主權體，殊不知人類的生機過程在歷史上曾實際影響了權勢的平衡，和政權的集中。
可是，文藝復興運動也發展了另一派思想，這一派多少帶有基督教思想對政治的現實觀點和悲觀看法。這派思想認識團體生活中的動性成分和沖突的危險，但是這種認識使它主張國家的絕對威權。換句話說，它未能采納基督教思想中那批評政府的先知精神。這派思想可概括地以馬噶維利，霍伯斯、伯丁，以及一些較次要的人物為代表，但在若干程度上，黑格兒及博山克也是屬于這一派的。例如在馬噶維利的思想中，政治的悲觀有時降而為道德的墮落。在近代悲觀與現實性的政治學說中只有馬克斯主義是本著現實的觀點，側重于反對政治上的不義，而未注意到政府之所以設立，原是為著要減少社會的混亂。
因為基督教小派的急進思想是很著重聖經的根據的，所以我們最好不把它與文藝復興連在一起，卻把它與改教運動一同探討。這樣看來，基督教抗羅宗的整個政治學說就有種種不同的類別，從路德宗的極端悲觀見解到各急進的小派的極端樂觀主義；從路德對政府之不加批評並予以神聖的贊許，到無政府主義的小派對政府的斷然拒絕；從路德主張社會的不平等乃是由于人的罪惡而生的，所以須斷然接受不平等以挽救人的罪，到共產主義的小派所堅持相信的，即人類平等乃是歷史性的可能。在這許許多多的思想中，對民主正義的最大貢獻莫如那些最能了解政府之設施既屬必要也屬罪惡，社會勢力之交互運用既為必需，亦殊危險的抗羅宗各派系，例如溫和的安立甘一派，他們結合了文藝復興的見解和基督教的正統思想，他們的政治主張從呼克爾（ThomasHooker）的思想中表達得最為完全；又如半小派主義的運動如英國獨立派，和後來接受加爾文思想的一派，他們把加爾文思想從早期的悲觀主義當中拯救出來。
這一種泛論當然須要由歷史的證據加以充實，但本書範圍有限，對此浩如淵海的歷史資料的分析不能不有所限制。
路德根據羅馬人書十三章，對政府的權柄加以道德上和宗教上的批準，這在前面曾經論及。除了在北歐的斯干的那維亞諸國外，路德的思想對民主正義的發展並未有重要的貢獻（注二八）。在近代急進的改教運動思想中，其政治主張的發展是很有意義的。大體來說，巴爾特對于政治問題是接近路德的見解而不接近加爾文的思想。他既然漠視政治正義的問題，就是接近路德，然而他並不完全贊成路德那種不加批評而接受政府權威的態度。他對納粹暴政的反感使他改變了觀點。他批評改教運動者，因為他們承認政府為神所設立，而卻未將政府置于神的審判之下。然而改教運動的見解在巴氏思想中的影響是如此重大，以致他在理論上不能提供一種立場來充分說明他如何在實際上反對納粹的暴虐。（注二九）。
路德接受政府的既成權威而不加批評，他承認**，競爭，與不平等為罪惡世界之必有條件，但各小派則采取基督教思想中的先知的批評精神。
較為極端的小派對政府的批評則又模糊了真理的另一方面。它們固然見到了政府的各種危險，卻未能見到設置政府之必需。它們注意到政府尊嚴對上帝尊嚴的矛盾，卻未能了解政府也有它所應有的尊嚴（注三十）。它們之不能了解設立政府之必需，多半由于它們對社會和人的德性完成說的錯誤信仰（注三一）。有時它們雖承認政府的設立，是必要的，卻因為太偏重自由，所以在道德立場上，他們拒絕政府的一切強制的行為（注三二）。
有時它們恢復了絕對的自然律，例如平等自由等理想，以作為歷史中一切相對公義與不義的批評與審斷原則，然而對于歷史所不能免的相對性，卻未能了然。十八世紀所主張的以平等為“自然律”乃是根據十七世紀基督教小派信仰而來的（注三三）。馬克斯主義者稱政府為特權階級的工具，這理論是十七世紀的掘土靈修派首先倡導的（注三四）。
較為極端的小派，若不向改教運動的悲觀思想挑戰，便是攻擊天主教政治主張的怯懦，小派這樣作雖然過度，但對于近代民主發展卻不無面酵作用。但是對政治主張發揮較為包容的見解者，則為那帶小派色彩，例如分離主義的若哲爾威廉斯（RogerWilliams），獨立主義的彌耳頓，和後來的加爾文派等。
加爾文思想之由擁護政治威權的保守立場，發展而為主張民主正義，是值得特別注意的，因為加爾文派的最後政治主張，對政治公義的復雜性，可說是最接近完全的了解。
最初加爾文之擁護政府威權而不容人民反抗，以及他對政權之不加批評的態度，和馬丁路德幾乎是一樣的（注三五）。所幸，他在這種主張上面還容許有一些例外。他自己因受當時歷史環境的壓力，稍能放寬他的主張。後來加爾文派的人根據他所放寬的尺度，發展為一種完全的民主之見。加爾文雖不容人民反抗政權，可是政府的命令若與上帝對人的良心要求沖突，他就準許人民不服從那種政令（注三六）。他只反對人民之私自違抗政令，卻不反對人民之公開拒抗政府。他不僅容許下級地方官吏拒抗君王的暴政，而且吩咐他們如此行。所以後來加爾文派的人很自然地以人民所選舉的代表為地方的長官，這樣，他們的拒抗暴政不是私的，而是公的。
後來在荷蘭，法國與甦格蘭的加爾文信徒，對那被認為是神的旨意所設立的政府，和那一時偶然成立的特種政權加以分辨。因此他們能夠對政府持批判態度，而無需對任何一種政府都秉著良心去輸與無限的忠忱，卻只對設立政府的根本原則持尊崇態度而已。他們不持守“民約論”派的意見，他們知道政府之設立不是光靠人的意旨行事。政府與國家的成立是有淵源的，乃是一個緩慢的過程，而且它的根源是在人民的決意之先，人民之須尊重政府，不只是因政府是必需的，而是因政府乃是一種人民所未曾與謀的恩賜。但是後來的加爾文派比加爾文本人更知道人的舉措在成立某種政府時是至關重要的，而且對達成政治上的公義是負有責任的（注三七）。
加爾文相信，君王與上帝有約，須按照公義治理國家，人民與上帝有約，須服從政府命令。但他不相信君王及人民各自對上帝的信約包含著君王對人民的什麼約章。後來加爾文派堅持統治階級與人民及上帝之間有一種三角關系的契約；是一種公義之約；秉政者若以不義破壞這公義之約，人民對政府即無服從的義務（注三八）。因此公義，而不僅是治安，成為批判政府的原則；而民意的批評畢竟成為公義的工具（注三九）。加爾文派以後的這種民主思想，與早期改教運動中路德及加爾文等之一味尊崇政府的威權相比較，其差異之處可由諾克斯對羅馬人書第十三章的解答明加分別。有人問他按照羅馬人書十三章的吩咐，他怎能反抗皇權呢？他說︰“羅馬人書所說的權柄，不是指人所發的不義命令，而是指上帝賦予執政長官以懲罰罪人的權柄。”人說這樣解釋不啻承認百姓有權控制政府和審判執政者︰他回答說，“若敬虔的百姓能以他們的智慧和明斷，對愚昧政府的腐敗行為加以制裁，于國家又有什麼害處呢？”（注四十）。
然而英美各國所建立的民主正義，不能說都是後來加爾文主義和獨立派的功勞。人民自治權的伸張，以及各種表達民權的有效憲法之建立不只是宗教運動，而且也是各派世俗運動的結果。但世俗運動于反對政府罪惡時不免趨于放縱，他們的民主學說往往以人性本善為立言基礎，結果是，他們過于注重虐政之害，卻未注意到無政府的混亂狀況之害（注四一）。
不問我們對政治問題的見地是從那里來的，我們必須認識歷史上的政治都有達到較高公義的可能，並且每一成就總不能避免暴虐與紊亂的雙重危險。這些危險表明了人類那沖突與控制兩種罪性的因素，這些因素乃是在社會每一階層生活中與友愛理想相對立的。我們不能完全消除歷史上的極端利害沖突以避免戰爭；也不能完全消除那本來為防止各種利害沖突而設立的權力之濫用，那即是虐政。要了解這個道理，就是要以因信稱義的立場，來為更高的公義努力。所謂公義中的因信稱義乃是說那些造成和維系公義的爭扎，緊張與各種內外的沖突，我們都不當把它們當作公義的絕對常範︰在另一方面我們也不當設法避免它們，以使我們得到苟安的良心。我們當知道，人類限于政治生活的道德矛盾中，無法滌除自身的過惡與罪愆，他們若圖免除過惡，則必然放棄了創造正義的責任。
第五節正義與國際社會
歷史上一切的政治得失都是具有雙重性的，吾人今日面臨世界的危機，即是一個特別明顯的例子。今日舉世經濟生活的互相依賴已擴大了人類社會的義務與可能，使那維持國家的治安與公義的原則也可以應用于國際社會。我們為恐懼和希望所驅而面臨這偉大事業。我們若不能消除國際社會中的紊亂，我們的文化即將歸于毀壞。這一個必然來臨的新的偉業，既是代表歷史發展的積極方面，也表示歷史中各種美善的無限可能。
不幸的是有許多理想主義者欲否認歷史中政治秩序的久遠問題，以為如此即能盡美盡善地完成新的使命。他們認為世界政府之達成不必有強國的領導。可是強國的領導是不能免的，而在這種領導權中，即包含著帝國主義的危險成份。克服這種危險的最好方法是以立法來保障一切的大小國家，以防制強國的過度要索。這就是說，法制上所規定的公義實含著勢力平衡的原則。可是，若對中樞機構集中權力的部署恐懼太甚，使中樞的權限削弱，則政治上的平衡又必一再貶為一種無組織的權力平衡，而一種無組織的權力平衡必潛伏著紊亂。
于是我們在國際社會的新階層上又踫著了政治組織上的一切舊問題。國際社會的新組織既不能以那些不相信國際關系能夠超越權力平衡之原則的悲觀見解為根據，也不能听憑那些缺乏理想的人憑藉威勢地去組織國際的機構，不問其獨斷和濫用權力是否將產生不義；也更不可遵循理想主義者的妄想，以為有了新的國際組織即可將歷史上的一切煩惱問題都解除了。
新的世界必須倚靠那些“在沒有指望時，仍靠信心存著指望”的堅毅人物來建立；他們既非欲逃避歷史中的過失，也不要稱那損害他們的一切成功的邪惡為善業。人世歷史與上帝之國中間的矛盾是無法避免的。歷史是在向著現實上帝之國的途程中前進的，但每一個新的實現階段必仍然遭遇上帝的審判。
附注
注一、我們應當注意基督教對“人性”一辭的用法。當它與“恩典”對立時，並非指與理性對立的有限和自然的過程言，乃是指人在未脫離罪時的罪性言。
注二、見本書本卷第三章。
注三、當卜仁爾作下列議論時，也不免犯著這個錯誤，他說︰“信徒的首要天職，……在乎將愛的活力，傾注于社會秩序，即公義制度中。……目的是在乎個人的關系。……改良社會秩序雖非無聊舉動，或無關重要，卻是屬于次要的。最關重要的事是根據信心作我們所能作的，就是‘……在基督中’愛我們的鄰舍，並盡我們所能的服事他。……最當注重的真理，就是一切決定性的行為不是在政治的範圍內，而是在個人的關系中作成的；只有那些關于保存整個社會秩序，免得它發生總崩潰的事才當例外。”見TheDivineImperative，第二三三面。
卜仁爾對政治的消極說法，並以政治為次要的這種思想，是由路德的見解而來的。卜氏認為任何公義制度之實現愛之律都不完全，人勿須再以個人的態度與行為去提高它們。這自然也是對的。
注四、馬克斯主義對一切非本派的學說，都認為不免為本身的利益觀點所**。但在馬克斯的學說中，有一種好像是“自然律”的觀念。在那律中，平等理想所以是那麼重要，乃是因為它帶著“主義的”色彩。不錯，它以貧窮階級的立場來反對社會中的不平等，卻未能承認，社會的維持免不了有不平等存在。
注五、天主教“自然律”學說的僭妄不亞于一般世俗的學說，即令它視自然律中所要求的公義是次于靠恩典所達成的愛。按照天主教的說法，“自然律”乃是神的“永恆”律之一部分，即是在人的理性中所發現的。這樣，就不免將歷史中理性見解的相對性抹煞了。正是因為天主教主張人在本質上是具有普遍理性的，所以它的倫理學對人間的任何情況都可以加上“公義”或“不公義”的判斷。（參考本書上卷第十章）。
注六、巴爾特的主張是與保羅所說︰“沒有律法的外邦人若順著本性行律法的事，他們雖然沒有律法，自己都是自己的律法”（羅2︰14）沖突的，巴氏注解聖經時妄想取消保羅的主張，那是不忠實的。參考巴氏的羅馬人書注解第六五至六八面。
注七、這正是斯多亞派與中世紀學說所承認的，它們認為人類的平等是屬于黃金時代，或人在未墮落之前所有的事。
注八、斯多亞派與天主教之把自然律分為絕對的及相對的，正是表明它們認為自然律中之絕對原則與人的有罪處境之相對性必須加以調協。但它們以為相對的自然律所能以絕對的說法規定之，是由于它們未能認識心智本身的相對性。卜仁爾氏對此種分別之批評是值得贊許的。參考TheDivineImperative，第六二六至六三二面。
但卜氏卻錯誤地走著改教運動者蔑視理性在社會倫理中的功用的路線，結果，他認為人類的平等理想只是一種“理性的”說法，而非基督教的常範。他說︰“自然律中的平等之說只是一種斯多亞派的理性主張，而不屬于聖經的綱領中。平等理想不是由崇拜造物主而生的，乃是人想要指點造物主宰，當如何部署萬物，也可說是一種臆斷，以為造物主對百物當一視同仁。”同上第四百零七面。
對兒女存心公道的父母遇到了兒女的幼稚爭執，為要叫他們的心平氣和，必須了解小孩們是如何地拘泥于以平等作為評斷一切的正當原則。父母有時須費力勸告他們，叫他們承認因為年齡，地位，與需要不同，所以呆板的平等待遇的原則是不行的，是不切實際的。小孩們的這樣要求，或者對那在造化作為上不平等的主有所不尊重，然而他們卻一定未曾听到斯多亞派的關于理性主義的宣傳。
注九、我們可以**為例。**之歸于調解或雙方之妥協，一半是由于雙方盡量計算沖突展開後，對方或本身所能利用的社會與經濟勢力是多少，以及社會大眾及政府對于這個沖突所將采取的態度。
注十、這正是一個自由民主世界在夢想著社會進步，一切爭端沖突都可以由純粹理性道德加以解決，卻不免陷入于“全面戰爭”中。悲慘和冷酷的社會生活或足以使敏感的良心生起反抗，使他決定否認一切社會勢力。但他若放棄權勢而不同時也放棄對社會的責任，就不免陷于一切世俗與宗教的信德完成論者所常遇到的道德混亂。完全無抵抗主義是可能具有道德意義的，然而我們必須了解人的權利若無保障，可能歸于喪失，而在許多社會情形中它是必歸于喪失的。但無暴力的抵抗若作為一種實際應用的手段是有意義的；因為我們當盡量應用非暴力的方法以維持治安，達成公義。但我們若認為非暴力的抵抗為絕對的道德或政治手段，就必產生道德與政治上的混亂。民主世界對各種暴力爭端的反對與厭棄，正是那些主張戰爭的人所常加考慮的一個因素。他們認為這情形正可增加他們的成功可能，所以他們更願意冒險嘗試。
注十一、甘地以“心靈的力量”是那達成不自私的動機的力量，而“體力”是那達成自私的動機的力量；那幾乎是完全錯誤的。意志所用來達到目的的力量並不決定動機的品質。
注十二、自由派與馬克斯主義者視所有權與經濟勢力為一物是錯誤的。其實經濟過程之控制與操縱也是一種經濟勢力。工人可以控制生產過程，以使他們有力量來反對資本家的所有權；而管理經濟過程的人卻取得更大的勢力。伯爾罕（JamesBurnham）著的MangerialRevolution一書，從管理方面指出僅將產業所有權作為經濟勢力是錯誤的。馬克斯派的這一錯誤使它在政治上的估價錯誤了。因為一旦將產業所有權取消，必使政權與經濟權操于少數執政者的手中，他們得以兼而控制政治與經濟的過程。
注十三、民主國正是這樣施行，例如它的課稅權不僅是為著稅收，也是為要制止產業高度集中後，特權與勢力將同樣集中。
注十四、盧梭與霍伯斯二人在政治學說上的“民約”主張，對“自然狀態”的觀點之所以如此矛盾，乃是因為他們未能了解。若無政治的干涉社會即不免于混亂。盧梭所見到的，只是社會的和諧因素，而霍伯斯所見到的，則只是社會的沖突與混亂而已。在另一方面，盧梭所見到的只是政治上的控制原則，而霍伯斯所見到的只是它的治安原則。
注十五、諾爾曼人之統一英國，韃靼族之征服俄國，及滿洲人之征服中國，乃外族征服而使社會歸于統一的許多例證中的少數例證而已。
注十六、十七世紀甦格蘭長老宗的立憲主義者熱得佛得（SamuelRutherford）以下列的話表明這種區別︰“我們主張，政府乃是由自然而來，非由自願而來；但為政之道則須由人民自願。”見作者于一**四年所著的Lexrex第九面。
注十七、聖經上記載以色列民最初設立君王的故事，根據撒母耳記上所載的兩種傳說作兩種解釋，極饒意義。一說是撒母耳听從耶和華的命，膏掃羅為王（撒上8︰22）。另一說則認為以色列民要求設立君王是反抗上帝，因為 是以色列民的王︰“你們今日卻厭棄了救你們脫離一切災難的上帝，說，求你立一個王治理我們。”見撒上10︰19。
對政府這兩種看法的種種表達，目前無法作詳盡探討。關于諸先知對政府抱批評態度前面已有討論。在另一方面全部舊約都認為君王系主所膏立的，也認為政府是必需的。（參考︰士17︰6︰“那時以色列中沒有王，各人任意而行。”）
新約中耶穌雖承認政府的合法權柄（“將該撒的東西歸于該撒” 太22︰21），可是又將地上的王國與上帝國中的愛與服務分開︰“外邦人有君王為主治理他們，……但你們不可這樣︰你們里頭為大的，倒要像年幼的；為首的倒要像服事人的”（路22︰25－26）。
注十八、見羅13︰1－3︰“在上有權柄的，人人當順服他。因為沒有權柄不是出于上帝的。凡掌權的都是上帝所命的。凡抗拒掌權的，就是抗拒上帝的命。作官的原不是叫行善的懼怕，乃是叫作惡的懼怕。”
保羅對政權之無限贊成及對反抗政權之事的盡量禁止，是由一種錯誤之見而來的，就是他說，作官的不是要行善的懼怕，乃是要行惡的懼怕。可是，歷史上證明，政府的權柄在道德方面是混亂不清的。有時它對為惡的並不加害，卻威脅了行善的。即令是最好的政府，仍不能完全免除這種情形。但我們應當知道就當時的歷史背景說保羅贊成政府是對的。保羅說這話，乃是儆戒早期教會的末世論者，免得他們對政府采冷淡不負責任的態度。後世教會引保羅的這一段話作為效忠政府，對政府不加批評的根據，正是表明了“聖經主義”的危險。經上關于人生的話都是就當代歷史的現實關系而說的；若抹煞這種關系，妄引聖經的話作根據，則所引的將成為錯誤與混亂之源。
注十九、亞理斯多德說，“憲法乃政治的生命之本。”見Politics，卷六，第四章，第二節。在柏拉圖的法典中，一個雅典的路人說︰“每當權勢競爭時，那些佔取優勢的人就完全操縱政權，不使反對方面參與。……按照我們的意見，這種政府不能算是政府，而且若是所通過的律法只為某一個特殊階級的好處，而不顧到整個國家的利益，也算不得律法。……當一個國家的法律沒有權威，只屈服于私人的利益，我知道那個國家必趨敗亡之途。凡執政者肯順從法律則國家有救。”
所謂一切國家的措施當符合公義的原則，自然是合理而且必需的。不過柏拉圖與亞理斯多德兩人對于政制中的人性成分的動性，估計得太低。他們忽略一件事實，即不問政治是用何種法律來管理的，政治生涯畢竟是一種權勢的競爭。
注二十、見上帝之城第二卷，第廿一章。
注二一、同上第十九卷，第廿四章。
注二二、同上第四卷，第四章。參看喀萊爾（A.J.Carlyle）著MedievalPoliticalTheoryintheWest，第一卷，一六五至一七○面。關于奧古斯丁的政治見解如此與安波羅修及其他教父們的政見脫節，馬克亦凡（C.H.Mcllvain）懷疑喀萊爾的解釋或不確切。（參看Mcllvain︰TheGrowthofPoliticalThoughtintheWest，一五五面。）然而奧古斯丁之政治見解卻不限于上面所引他對西色柔的政治見解之差異說法。例如他將國家所立的社會秩序與神所立的秩序對比，不從公義與否立言，卻從建立秩序的權力立言。他說，“這里，正是那些模仿神的公義的人之驕傲悖逆的所在，他們控制同類，要求他們服從自己，而不服從上帝；于是他們厭棄上帝的公義和平，自己建立不義制度。”見上帝之城第十九卷，第十二章。奧氏的這種見解和聖經上先知之反對君王的悖謬相同。
奧氏以為世上各國所建立的和平若行得通原是好的，但卻是靠不住的。“不認識上帝的人是如何地可憐，他們雖有著相當的平安，但因為他們不善用這種平安，所以他們不能長久保持它”（同上，第十九卷，第廿六章）。世上的平安往往為各國的內戰，及漫無止境的帝國主義所威脅。“因為地上的國一向別國開戰，就想要征服世界。……勝利者一夸耀自己，即自取滅亡”（同上十五卷，四章）。
注二三、統治者之受民法拘束，乃是自然律中包括著統治者與人民之間對公義的約。按照喀萊爾的意見，中世紀的憲法精神直至十五世紀為止，都具有一貫的傳統精神，不讓統治者據有絕對無條件的權力。
注二四、阿奎那界說暴政，認為暴政是“不以大眾共同利益為前提，卻以統治者的私利為主。”見DeRegiminePrincipum。
注二五、阿奎那相信人民有權任命君王，也同樣有權罷免他（DeRegiminePrincipumⅠ,6）。撒利斯伯立的約翰（JohnofSalisbury）甚至贊成弒君，作為救治暴政的辦法。對政府的不公義所持的這種批評態度，雖遠較近代的國家至上的說法為優，然而卻非民主，因為它未曾以建立憲政來制裁政府的無理要求，並使人民得以不斷地考驗政府。參看馬克亦凡同上，三二六至三二八面。
注二六、近代天主教的一個歷史家惋惜奧古斯丁的悲觀見解對中古影響太深，而阿奎那的樂觀立場又出現得太晚，不能挽救中世紀的思想。（見AloisDemph，SacrumImperium，第三十面）。事實似乎與此完全相反。中世紀思想的樂觀主義使它無從感到任何社會機構之趨向于腐敗退化。根據特爾慈的看法，“中古教會欲圖保持當時的制度因為其中的社會制度之相對價值是以恩典制度的絕對價值作為冠冕的。”見特爾慈基督教社會思想史第二章。
注二七、參考尼買爾（G.Niemeyer）的LawWithoutForce。
注二八、我說“斯堪的諾維亞諸國之可能例外”，乃因是為我對那地方之民主憲政發展及路德宗教會勢力的正面關系，不能得著足資證明的可靠資料。
注二九、巴爾特對一個公義的國家所下的定義如下︰“只要它能給教會自由以宣傳稱義的福音，它就能實現國家政府所應有的潛能。……人間的正義不能以自由派和浪漫主義者所有關于天賦之權利的觀念來衡量，卻要根據教會所享有宣傳真道的具體權利來衡量，只要它所傳的是上帝的道。”見RechtfertigungundRecht，第四十六面。
這對國家的正義問題為助甚微。準許教會宣傳稱義的福音自然是說，它準許教會以神的審判之道來審斷政府的驕橫專擅。但只說有最後的審判之道並不足以說明當前的公義問題。
巴爾特于致英國信徒書曾宣布︰“英國政府讓人民公開談論和平的條件，乃是英國政府的賢明”，但他以為“英國的基督徒須盡量少用這種特權。”見ThisChristianCause。
注三十、在“眾教友對斐爾法克斯（Fairfox）爵士提陳的問題書”中，有警語如下︰“不要以當歸于基督的尊榮歸于你自己，更不要設立一種屬世的政府，而使民眾放棄了愛基督的心。”引自武得浩的PuritanismandLiberty，第二四二面。
佛克斯指責地方官為“勒索者”，也表示他不認識政府設立之必要。
注三一、美國新教中許多自由思想的信德完成論者的社會主張隱含著一種無政府的學說，而他們的得救見解卻都是主張成聖論的。參考襲斯德（E.StanleyJones）所著Christ’sAlternativetoCommunism。
注三二、例如英國的“平等靈修派”即具這種見解。該派首領力爾伯穆（JohnLilburne）說︰“無論是誰，屬靈的或屬世的，牧師或平信徒，他若妄自把持權勢，政權或司法權，未得到被治者的同意即去統治他們，那就是違反自然，不合情理，邪惡有罪，近乎魔鬼的**不義行為了。”見Freeman’sFreedomVindicated（一六六六年版）。若力氏的意思是主張人須“自由”地去接受政府權威的原則，他的見解乃是對的，但各小派主義者常在特殊的事例上排除政府的強制執行權，不啻是主張無政府主義。
注三三、參考武得浩著，同上，第六十八、六十九面。
注三四、參考畢得戈斯基的Left-wingDemocracyintheEnglishCivilWar。作者認為政府只是特權階級的工具，意謂執政的少數者多數追求本身利益，這種理論有片面的真實性。然而大體說來，它是錯了，因為一個原則之腐敗不能證明原則的本身是錯誤的。統治階級之享受特權，乃是因為社會必須有政府，他們即是應付這需要。政府既為社會所必需，而政府免不了造成特權階級；那麼，政府的必需是先于政治的腐化而存在的。
注三五、參考基督教要義第四卷，第廿章︰“我們若為不仁君王的貪橫勒索所困擾，……須知這些不仁的暴政是在懲罰我們違背上帝的罪，……須知我們不能救治這些邪惡，……只有懇求神的援助，因為君王的心意都在上帝手中。”
注三六、參看基督教要義四卷，廿章，三十二節。“我們對執政者的順服之中，……須有一個例外，……即我們對政府的服從不能與對神順服的心相違背，因為一切君王也須服從上帝的旨意。”
我們須得承認，加氏的這一個條件並沒有充分的效力，因為它的應用的範圍甚隘。它只是說，人民不可讓政府干涉他們的信仰宗教的權利。
注三七、加爾文曾宣布說︰“糾正放縱不軌的政府，”乃是“主的報應懲罰”，而“不是我們的責任，上帝只給我們忍受順服的命令。”（見原書四卷廿章）。相反的，甦格蘭的憲政運動者熱得佛得則宣言︰“人不能自由作主說，要政府或不要政府，……或是服從不服從，因為這法庭是上帝的法庭。”但他勸人必須“分辨政府的一般權力和地方官所施行的政權。”地方官的政權是人民所“可分斤計兩地來衡量的，……必使他們于使用政府時，有節制，有限度，而不超出範圍，”……以致“施行政權,必一一根據人民所規定的條件。” 見LexRex第三、四兩面，（一**四年）。
注三八、按照熱得佛得的話，“君王與人民之間有一誓約，是彼此握手互證的，人民對君主有應盡的公民天職，而君王對人民亦有應盡的天職” 見原書。
法國預格諾派有一份重要的匿名文件，名為反暴政申辯（Vindiciaecontratyrannos，一五七九年），也提出同樣的主張︰“人民必要求政府履行誓約。……人民質詢君王是否秉公行政。君王則應許他必秉公行政。于是人民應許君王，只要君王為政正直，則人民必忠心順服。這是君王對人民有信約，……一旦君王失信，則人民亦將放棄他們的信約。”
注三九、民主政治之選舉執政者，是否源于人民有反抗執政者之權利而生，尚難確定。熱得佛得申辯說，甚至擁護皇權的人也都承認人民在城市中有權選舉低級的地方官，“所以各城市也就有權產生高級的執政官；因為最高的皇權也不過是低級地方官之最高的統一政權而已。” 見原書。
注四十、見諾克斯著History，第二卷，第二八二面。
注四一、美國的憲政主義出自馬德遜（JamesMadison）在政治觀點上的加爾文立場，比出自杰佛遜（ThomasJefferson）的自由思想為多，當杰佛遜任總統的時候，他的施政多半是根據馬德遜所提示的原則。