說一
（哲學討論“偶然”的問題）
她在此處終止了，轉變了談話的放向，處理和解釋其他的問題。于是我說︰“你的
鼓勵是對的，實在不負你的大名和地位。但你剛才所說的，我已由經驗知道了，就
是天命和其他的問題是相關連的。我要問你，你是不是承認‘偶然’（casus）是
存在的，究竟所謂偶然是什麼？”她回答說︰“我甚想履行我所應許的，把回家鄉
的路線指示你。但你說的這些事雖然對認識是很便利的，卻和我們的路線分離了。
你必須要小心，免得因走叉路而感覺疲困，以致不能堅決地完成這個旅行。”我說
︰“沒有任何恐懼，我對于這些事很感興趣，能夠知道一些也是好的。你所推論的
每一個觀點，一旦有堅定不移的論據，對所推論的結果，自然不必懷疑。”她回答
說︰“好，我照著你的意思做去吧。”她于是又開始說︰“如果把偶然看為是某種
胡亂勢力的結果，而是出于無因，我敢說根本沒有這事，它不過是無意義的空名。
上帝既控制一切，使一切都有秩序，還有什麼事有胡亂發生的余地嗎？從‘無’中
不能生出什麼，這句話是真確的，是以往的哲學家所從未否認的，只不過他們沒有
把它引用到動因方面，只在物質問題上采用了，把它作為他們一切推理的基礎。如
果任何事可無因而發生，即等于生于‘無’。但如果這是不可能的原則就不會有那
我們在前面的定義中所說到的偶然。”我問︰“然則沒有什麼所謂偶然的事麼？或
者有些什麼事雖其原則不是一般人所知道的，但與這字相稱的實事，有沒有呢？”
“我的哲學家亞里斯多德，在他的物理學一書中簡單地說明了，而且很近乎真理。”我問︰“怎樣呢？”“若是一個人為了一個目的而做成一樁事，而所發生的不是
由于目的，卻是由于其他某種原因，這就叫做‘偶然’。比方一個人為耕種而挖地
，忽然發現地下埋有黃金。人們以為像這一類的事是由于偶然，但不是由‘無’而
生。因為這事有它自己的‘因’，這不曾預料的偶合，看起來好像是一種偶然的事。假如農人不去挖地，或者黃金的原主不把黃金埋在那里，必定無從發現黃金。這
是那好運氣的原因，這好運氣是這些由于‘因’的巧合，而不是由于行動者的目的。因為埋黃金的人，與耕種的人，都沒有發現黃金的目的，我已經說過，這是一種
巧合，恰好一個人挖著那一個埋金的地方。因此我們可以說，偶然是一種曾預料的
結果，這結果是由某些原有其他目的的發出原因而致的。宇宙的秩序依順序進行，
往往形成各種原因的這種巧合。這程序也是從它的原因——即天命——所發生，並
對萬有安排其適當的時間和地點。”
詩一
“底格里斯和幼發拉底兩河曲，
同發原在亞基美尼亞山的岩穴
即是當年帕提亞人發箭射擊
那追逼他們的敵人所麇集，
這兩河雖自一個原頭涌出，
卻很快分開成為兩大流域。
假使它們匯合作一河流，
則分別帶下的勢必混糅，
去舟將撞破了來舟，
所沖開的樹也要踫頭，
而那混合的水夾纏糾斗；
可是斜垂的河床出自天佑，
限制了這種偶然的成就，叫水流依各自路線奔走。
可是偶然似乎無束無收，
其實仍按規定的來由。”
說二
（哲學證實自由意志的存在）
我說︰“我已經听了你的話，並且贊同你的意見。但在這因果的連鎖中，有沒有意
志自由的余地呢，或者那命定的枷鎖是連我們心意的行動也一同束縛了呢？”她回
答說︰“有自由的意志，凡一切有理性的，都有判斷的自由。因為凡能運用理智的
人，即有判斷的能力，藉以在許多目的物中分別那些是可以追求的，和那些是應當
舍棄的。所以每人只尋求他所願意的事物，而棄掉他所不願意的事物。因此凡有理
智的人，就能夠有欲求和拒絕的自由。但我不敢說，這種自由在眾人中是相等的。
凡神靈與天上的主體，眾天使，有更高明的判斷力，有沉著的意志，而且有左右欲
求的權能。人的心靈，若與上帝的心靈相感應，就必更加自由，他們的心靈，如果
囿于肉體，自由便減少了，如果他為塵世所陷溺，自由更少了。到了最後的階段，
當心靈為罪惡所迷，完全脫離了理性的時候，就等于奴隸一般。如心靈的眼目由在
上的真光轉移到下面的黑暗，即刻就被無知的層雲所蒙蔽，因著敗壞的情欲而使心
靈渾濁了，因對情欲讓步，而加強自己的奴役，而自己的真自由即在奴役中喪失了。但那照察萬有的天使也明了這一切，並按照各事各物所應得的是什麼而安排其命
運。”
詩二
“‘ 觀察一切，俯听一切’
這句話是詩人荷馬的妙舌
歌頌偉大陽光，而它並不能射入
地球的內層和海洋的深仄。
惟獨造物主光照大千，
世上無物可阻 的視線，
雖漆黑的夜不能自掩，
雖濃密的雲不能相騙。
她只要把靈眼一瞬，
就明了過去現在未來全景。
只有 能明察萬方，
只有 配稱作真太陽。”
說三
（作者不能將神的預見和人的自由調和）
于是我說︰“我又更加陷入疑團和困難中了。”她問︰“雖然我已知道你的困難，
但請你告訴我那些疑團和困難是什麼？”我說︰“在我看來，在上帝普遍的預知和
自由意志之間，確有矛盾。若上帝預定一切，毫無訛誤，則天命所認為將發生的事
項，必然會要發生。若天命不僅預知人的行為，而且預知人的計劃與願望，那就沒
有意志的自由了。除了上帝的天命所預知的以外，人就不能有另外的行為和意願。
假如任何事物的發生不必如天命所預定的，那末，所剩下的只是不可靠或無必然性
的‘意見’，不足稱之為真確的‘知識’，而這我認為與上帝不相稱。而且我不能
贊同某些人所認為能解決這疑難的辯論，他們說天命所預知的不是因此而發生，卻
是相反地，因為那些事必將發生，所以才逃不掉上帝的預知。這麼一來，所謂的‘
必須’是變為另一方面的︰不是所預知的必須發生，而是那將發生的必須被預知的
；好像疑問是︰上帝的預知是未來事物必然之因呢，還是未來事物的必然性是那預
知之因；其實我們的困難是︰不論那一串原因的形式是什麼，上帝所預知的是必定
應驗的，盡管這種認識，對未來事物的發生，不一定引起必然性。比方，若一個人
坐下，那個認他為坐著的意見，必須是正確的。相反地，如果認他為坐著的意見是
正確的，這個人必須是坐著的。所以在兩方面都有必然性︰那個人必須是坐著的，
同時，那個意見也必須是正確的。但他不是因意見正確而坐下，但這意見之所以是
正確的，是因為有坐下的事實在先。那意見之所以是正確的原因，雖是由于別的事
實，但在雙方都有‘必然性’。”
“我們對預知與未來的事物也可以用同樣的方式來推論。雖然那些事之被預知，是
因為它們將要發生，而它們不是因被預知而發生，但是那將要發生的事，必定為上
帝所預知，而且那已經被預知的事，必定要發生，僅這一點，就足夠破壞意志的自
由了。但是我們說屬世事物的發生是永遠預知的原因，這是何等的荒唐！以為上帝
所以預知未來的事物，是因為那些事將要發生，這等于主張過去的事，是最高預知
的原因。再者，正如我現在所知道的某一樁事，必定是如此，同樣，當我知道某一
樁事將要發生，它也必然會發生。于是凡被預知的，其應驗是無可避免的了。最後
，如果一個人的意見與事實不符，他不僅沒有認識，而且他的意見也是錯誤的，與
認識的真理相距很遠。因此關于任何未來的事物，如果它的應驗不可靠或不是必然
的，怎能夠預先知道它會發生呢？因為所謂認識決不能虛偽，同樣，認識的對象亦
不能和事實不同。可見認識是不能撒謊的，因為每一事物必須和所認識的一致。然
則上帝怎麼能預知不確定的未來事物呢？假如 所認為必然應驗的事，而結果不一
定應驗， 就錯誤了；然而我們不能那樣相信，也不能那麼說。如果上帝知道那些
事將會那麼發生，也許不會那麼發生，那末，這樣的預知豈不是不可靠和非絕對的
嗎？像這樣的預知，與和拉丟藉著狄呂謝的口，所講的荒謬預言，有什麼分別呢？
那預言即是︰‘凡我所說的，也許會發生，或者不會發生。’若上帝所預知的是不
必然的，那怎能比人的意見更高明呢？但如果上帝所知的一切都是確切不移的，因
為 是萬物最可靠的根源之故，那末， 所預知的一定會應驗。因此我們知道，人
的意志或行為都沒有自由，因為上帝的心靈豪無訛誤或欺騙地預知了一切，包括了
一切，控制了一切發生。我們既已承認這一點，就可以想見人的一切行為是何等的
失敗。一切獎善罰惡的賞罰，都沒有效用。因為人的心靈沒有值得賞罰的自由。我
們剛才所認為最公道的，將成為最不公道的，即是懲偽賞誠，因人的誠偽都不是出
乎自己的意志，乃是為必然的程序所束縛。因此善與惡都算不得什麼，不過是功過
的混淆而已。而且——也再不能想像什麼比這更壞的既然這一切的秩序都是來自天
命，與人的意志全不相于，結果是我們的罪行與德行都是由于萬善的根源。因此沒
有希望或祈求的余地了︰如果我們一切欲望都為枷鎖所禁錮，我們還有什麼可希望
和祈求呢？這樣一來，人與上帝中間唯一的關系，即祈禱的權利，就是被剝奪了。
我們願來以為，我們在上帝面前謙卑自抑，可得神恩，作為寶貴的賞賜。這是人與
上帝相交接的唯一方式，只有祈禱才能使我們與不可接近的光明相聯合。但是假如
我們承認未來的必然性，而且相信祈禱毫無效力，我們有什麼方法，能與上帝聯合
一氣呢？我們怎麼能依托 呢？因此，正如你前一會所唱的歌（參卷四詩六）一樣
，人類將與其根源斷絕，而永遠沉淪。”
詩三
“這破壞愛的和調的原因為誰？
神如何使得發生斗爭的兩種真理
以致毋寧可各自分離
而永久不能聯為一體？
豈在這兩者中並無不協調之地，
它們是否彼此永久確切不移？
這想必是心靈為肉體所迷，
不能用奇妙幽光窺透奧秘。
但那尋求真理的欲望烈熾
何由而得洞察那些機微？
是否已知所求的目標何在？
為何對那已知的還再求了解？
如果不知，為何尚要妄采？
誰原追求無知無識的詭怪？
誰能保持這無結果的尋求？
況又何從而發見探究？
即使發見了那些對象？
又如何認知其本質和形相？
人的心靈和至高心靈相見，
是否對全體和局部皆已了然？
人心雖為肉體所蒙蔽，
但對本我應無完全忘記。
特殊部分或有損傷，
大體原理應尚保存。
這樣，凡屬追求真理的人，
不是整個無知或整個辨認，
他想到在記憶中的大體，
再使用他所見的在那里，
好對他所得保存的
加上他所已經忘記的。”
說四
（哲學企圖證明這兩種真理可以協調）
她說︰“這是關于預知的一個老的控訴，西色柔（Cicero）論預言時曾強調這一點
，你自己也常精細地探索這同樣的問題。但你們從來沒有人作過詳盡而正確的說明。這種模糊不清是由于人的理智不能那麼直接如同神的預知。假使預知可以完全了
解，就不會有疑惑了。我願意把這一點弄清楚，不過首先要說明你的困難。告訴我
，為什麼你認為下述解決這問題的方法是失敗呢？有人辯論說，預知不能使未來之
事成為必然，所以自由意志並沒有受預知的束縛。預知的事實一定要發生，除了這
個事實之外，你還有什麼證明未來之事的必然性呢？假如（像你現在所承認的），
預知不必使未來的事物成為必然，那麼，事物的自由結果為什麼可說是必定的呢？
為辯論的方便，讓我們說，根本沒有預知罷。那麼，就這一點而說，那些為自由意
志所決定的事，是不是受必然性的束縛呢？當然不會啊。其次，讓我們假定，預知
是存在的，但不使事物成為必然的，我想同樣的自由意志，還是不受影響，還是絕
對存在的。”
“你也許會說︰‘預知雖不使未來的事成為必然，但它是表明那事一定會要發生的
一個預兆。’但果如這樣，即令沒有預知，未來的事還是必然的，因為所謂預兆，
不過是表明所指的事，而不足以叫它發生。因此我們要首先證明，除必然以外，沒
有什麼事發生，以便知道預知對這種必然作了一個預兆。否則，若沒有必然，于是
預知就不會成為那不存在之物的預兆了。凡根據必基于證明的理由，不是基于預兆
或外來的辯論。已經預知將要發生的事，究竟不發生，那能夠有這樣的事呢？這等
于我們相信天意所預知將要發生的事，而不發生，觀察到個性中所顯出的共性。智
慧的觀點又比理性更高一層，它超然象外，用內心的慧眼察知絕對純樸中的真性。”
“此處我們考慮的要點即是︰較高一層的理解力包括低層的理解力，但低層決不能
升到高層。感覺只能明了物質，相像不能觀察普遍的和自然的共性，理性不能認識
絕對的法式，智慧從上俯視下界，認識法式，而且辨別在下界的萬有，而它所認識
的真像，只能由它本身認識，不能由那些其他智力所認識。它如理性一般，能認識
普遍的性質，如想像一般，能認識現象，如感覺一般，能認識物質，但智慧的靈機
一動，能用最清楚的概念，認識事物的全體。而且理性在觀察普遍性時，並不利用
想像和感覺，卻能察知想像和感覺的事物。理性是利用概念來說明普遍的性質；比
方它認人為一個兩足而兼有理智的動物。這是一個普遍性的概念，理性雖不憑想像
或感覺來說明，但是還可以作為想像和感覺的對象︰這是沒有人否認的。想像雖開
始是由感覺倒不認為那些事雖發生了，但在其本性上並沒有必然性。我們可以看到
許多在眼前發展的事，比如一個駕御車輛的人，當他控制車輛前進的時候所作的，
和其他的事實。那些事的發生是不是受必然性的支配呢？當然不是的。如果每一項
事都出于強迫，一切美術便都無價值了。那些事在發生時既不受必然性的支配，就
在發生以前也不會有將要發生的必然性。可見有許多事完全不受必然性的控制。因
為我不信有人會說，現在做的事，在未做以前，不是將要作的事。照樣這些預知的
事是自由地發生。對未來事物的預知，不足使它們有必然性的，正如對現在事物的
知識也不足使現在發生的事有必然性的一樣。但你會說，問題就是在這里︰未受必
然性拘束的事，究竟可以被預在知的嗎？因為這似乎是矛盾的︰你以為它們如果是
被預知的，就一定有必然性，若沒有必然性，它們就無從被預知的，而且除非某一
樁事是確實的，就不能對它有認識。如果不一定的事被視為一定，這顯見是模糊的
意見，而不是真正的認識。因為你相信，意念若和實質不符，就不是真實的認識。
鑄成這錯誤的原因，是由于每一個人相信他所認識的一切事物，只是根據那些事物
自身的力量和性質，這完全與事實相反。其實每一種被認知的事物，不是根據事物
自身性質，乃是根據認識者自身主觀的性質。為叫你容易明白起見，我用一個簡單
的比譬︰一種圓的物體，可以用視覺和觸覺兩種方法去認識它。視覺從遠處一望，
就藉著該物體的輻射線而認識了它的全貌。觸覺是利用手和該物體的周圍接觸，由
局部的接觸而認識該物體的圓性。一個人的自身可由感覺，想像，理性，和智慧生
出各種不同的認識。感覺辨別物質的形狀，想像則離開實物，以辨別現象。理性比
想像更進一步，普通地構成現象，但它不是感覺的幫助，單憑想像認識的機能，而
不用感覺認識的機能，可以觀察事物。認識一切事物，是憑主觀的認識者自己的能
力，而不是以被認識的事物為標準，你知道嗎？這是很合理的，因為每一種判斷，
都是判斷者本身的行為，所以每一個人在判斷上所依靠的不是別的，只是他自己的
能力。”
詩四
“往日雅典的斯多亞（Stoicism）
因抱著朦朧的見解，
就相信感覺和想像
只是內心從外物所得的印象；
正如古俗把字寫在蠟板上，
認這蠟板原為空白淨相
詎不知，假使內心毫無作為，
完全被動地受外物的支配，
像一面鏡子般反映外界，
那麼，我們的心靈如痴如呆，
怎能有認識一切的能力？
怎能分析事物或辨別事物？
那使分析而指揮綜合︰
時而與上層的事物相接，
時而與下層的事物相洽，
然後返本歸原，去偽存真，
這又是一種什麼殊能？
這必須認為強有力的素因，
比僅僅接受外象更有勁。
不過這被動接收是在先，
而復激起內心的靈源；
眼因光兮耳因聲，
刺激了心靈的機能。
這時心靈奮起活躍，
憑其內在的固有型式
把外來的印象加以調攝，
使其與固有型式相嵌合。”
說五
（人的悟性既低于神的智慧，就只能努力以求與智慧接近。）
“雖然肉體與外部的接觸是影響著感覺器官，肉體的被動也在心靈的自動之先，喚
起了心理的活動，但當肉體的印象被感覺時，內心沒有被這印象所支配，反而憑著
自身的力量，把感覺的樣態形成。關于感覺的接收既然如此，可見那些不受肉體影
響的事物之知覺，更不會依附外界的物體，卻要隨著心的活動而行。由于此故，我
們于是對于各種事物得到了各種不同的認識。至于缺少其他認識的單純感覺，則是
屬于不能精巧活動的生物，如海里的貝殼，和其他生長在岩石上的低級生物；想像
乃是屬于那些能夠活躍的動物，他們能欲求或避免某些東西。但理性只有人類才有
，正如智慧僅屬于上帝。所以最高遠的認識是那不僅能明了屬本身的事物，而且還
能領悟其他各種事物。那麼設若感覺與想像要反對理性說，‘理性所領悟的普遍算
不得什麼，因為感覺和想像所能認識的，都不是普遍的︰因而或者理性的判斷是真
的，而感覺所認識的是等于烏有，或者，因為理性知道，有許多事物是感覺和想像
所能領悟的，理性的概念反為無用，因它把感覺所能領悟的個別的物質，看為有普
遍性。’對于這一層，理性可以回答說︰‘理性是以普遍的觀點，觀察感覺和想像
所把捉的事物，但它們不能希望有普遍的認識，因為它們認識的方法，沒有超過物
質的現象以外。所以認識問題最好是信賴更堅實和更完全的判斷。’假如發生了這
樣的辯論，我們這些有理性兼有感覺與想像力的人，應不應該贊成理性的主張呢？
同樣，人的理性不認為神的智慧除知道它本身外還能把捉到未來的事物。因為你可
作如下的辯論︰‘如果事物的發生是不必然的，它們不能夠被預知的；所以沒有什
麼事是可以預知的，假如可以預知的話，那麼沒有什麼不是出乎必然的。’如果我
們這些有理性的人，能更進一步，有上帝的判斷力，我們就必認為人的理性屈服于
上帝心靈之下是應當的，正如感覺和想像應該屈服于理性之下一樣。因此，如果可
能的話，讓我們把自己提高到最高的智慧。于是理性在那兒能見到它自身所不能見
到的，就是甚至對于不必然發生的事物，也可以有確實的預知，而這樣的預知也決
不是像人的意見，乃是最高認識的單純法式，不為有限所約束。”
詩五
“地球上生物活動的方式
是何等地分歧而差別！
有的是身子扁平而蠕動于塵土，
在地上鑽成一條深深的槽路；
有的鼓著翅膀東飛西迎，
有的在樹下草地留著蹄痕。
這些不同方式生物的面部
都朝向地下而感覺鈍魯。
唯獨人類的頭部上向，
身子能均衡挺立軒昂，
對地下作藐視的態度。
如果你不太鄙俗而蠢愚，
這姿勢是一個好的人生觀︰
你的視線是朝上，
你的額頭是高揚
你的探索是向著穹蒼；
所以你要把你的靈魂
也引到崇高的聖境，
免得身體的挺立上升，
反使心靈俯降至泥塵。”
說六
（哲學說明上帝的智慧是用永恆的心靈遍觀萬物，而人的理性僅能從暫時的觀點察
認萬物。）
“我們已經表明過，凡被認識的，其領悟不是按照外物自身的性質，而是按照認識
者主觀的性質。現在讓我們對神的體性加一番檢討，以便明了究竟 認識是什麼。
凡有理性的，都承認上帝是永恆的，所以我們若探究永恆是什麼，便可知道神性及
其認識是怎樣。永恆是同時和完全佔有的無限生命。如果我們把它和暫時的事物一
比較，就更加清楚了。凡受時間限制的生物，他們的活動都是由過去經過現在而進
入未來。凡在時間中的，沒有任何事物能在同一片刻的時候了解一生的全部過程。
他明天還未得到，昨天已經丟掉了。而甚至在今天，他的生活不過是流轉變化的一
剎那而已。凡屬于時間的一切，正如亞里斯多德所講的宇宙一般，雖然它沒有起點
，也沒有終點，雖然它的生命與無限的時間共同開展，但不能把它看為永恆。因為
雖然它的一生能包括無限的時間，卻不能包括之于同時；它還沒有未來的經驗。我
們所謂永恆，則是能完全而且同時了解與佔有一個永遠的生命，這個生命既包括未
來，也不丟掉過去，這樣的生存，必須對自己都是現在，而且使無限變化的時間常
與它同在。柏拉圖曾說，宇宙在時間中沒有起點，也沒有終點；但若有人因此以為
被造的宇宙，和造物的主宰同屬永恆，這就是一種錯誤的見解。因為柏拉圖所描寫
的宇宙的屬性，經過無窮的生命，這是一回事，在一時把握永恆生命的全體，又是
另一回事。這顯然是上帝心靈所特有的屬性。還有，把上帝看做比 的創造還更古
，不是因 在時間上更古，卻是因 那屬性的純一。那暫時事物的無窮變化，雖想
摹仿 那不變的生活，實則它無法摹仿或比擬，反而由不變而淪于變化，而且純一
的現在陷入于未來和過去的無限歷程。因為暫時的情況不能具有完全的和同時發生
的生命，只能與真的永恆同樣地永遠無止境地存在著，因此它似乎是多少想和它那
不能履行，或不能代表的永恆去競爭，它自己被一剎那的現時所束縛，但因這暫時
的現在含有某種永久之現在的跡象，就使凡具有它的事物，似乎成為它們所摹仿的
真永恆。但因這種摹仿不能長久，所以被無窮盡的時間所淘汰。這樣，它以時間的
經過為鎖鏈，來把它所不能一時把握的生命束縛起來。所以為了更真確的形容起見
，讓我們跟柏拉圖說，上帝是永恆的，宇宙是延續的。既然一切判斷都依照自己的
性質去領悟事物，而上帝的永恆卻不斷地是現在的， 那越過時間的變化，並包括
過去與未來的無限悠久在一起的認識是直接觀察一切事物，儼如那些事物是發生于
現在一般。如果你把上帝分辨萬物的預知加以權衡，你就將更正確地認定，上帝的
預知只是對于常住的現在的知識，而不是對未來的預知。所以把上帝的預知看做‘
展望’，比看為‘期望’更加正確，因為它和低級的機能相距遙遠，它從巍峨的山
峰上展望一切。人所知道的事物，並不因此而成為必然的，你為什麼以為神光所照
的事物，一定是必然發生的呢？因為你能看到現在的事物，是不是你的視覺就把必
然加到它們上面呢？一定不會的。假如我們能夠把人的現在與神的現在比較，就可
說，上帝在 那永恆的現在中看到一切事物，而你只在暫時的現在中看到某些事物。所以神的預知並不改變事物的性質或個性。它在認識中看到事物為現在的，與那
些事物以後要發生的無異。它在分辨中不致于紊亂，它一看就能察知一切，不論是
必然要發生的或否。比方，你在同一個時候，看見一個人在地上行走，如太陽在天
上出來，你在同時看見每一個景象，于是你加以辨別，斷定一個是隨意的動，另一
個是必然的動。同樣，上帝俯瞰萬物，並不妨礙它們的本性，不過它們在上帝看來
都是現在，只在時間限制之下才是未來。所以這樣的預知不是意見，乃是以真理為
根據的認識。因 知道那是未來的事，也知道那事不會由必然而發生。或者你在此
處答復，以為凡上帝知道要發生的事，是不得不發生的，而凡不得不發生的事，是
為必然所束縛，這樣用‘必然’一名詞把我捆住了，我就承認這是最合乎真理的事
，但這真理只是一個神的默想者才能了解。因為我可以答復，某事從神的認識觀點
看來，將必然發生，但以事物自己的本性來考驗，它好像完全自由，而不受拘束。
所謂必然性有兩種︰一種是單純的，比方‘凡人皆有死，’這是一個必然的事實。
另一種必然性是有條件的，比方，若你知道一個人是正在行走，那末，他必是行走
著；因為一個人所認識的，必須與事實相符合，但那有條件的必然性，決不會有這
樣單純的，因為一個隨意行走的人不被必然所強迫，只不過他在行走時必定是行走
便了。同樣，如果天命預知一樁事當作現在，必定有那麼一樁事，不過它自己的本
性沒有必然性罷了。上帝在 的‘現在’中，注視那由自由意志而會發生的未來事
物。因為如果從上帝慧眼的觀點來看這些事物，在神的認識中是必然的，反之，就
它們自己而言，還是具有完全的自由。結果凡上帝所預知其必來的，都無疑地定會
發生的，但有些是由于自由意志；而這些雖成為事實卻不因此而喪失自己的本性，
即是，在它們發生以前，亦有不發生的可能。你可以問︰‘這與它們不被必然拘束
，有什麼區別呢？因為無論如何，它們發生是由于必然，是因神的認識。’這區別
是與我剛才說過的太陽出現和人行走的區別一樣，這兩種動作正在發生時都不得不
發生，但一種在發生以前是被必然所拘束，另一種就沒有拘束。作為上帝的現在中
的，當然存在，這是毋庸懷疑的，但有些事物生于必然，另外有些事物是生于自由
意志。所以這可以證明我的說法沒有錯，我說如果這些事物，從神的認識觀點去看
，它們是必然的，但如果從它們自己的觀點去看，它們完全自由，絕對不受必然性
的束縛。正如你把感覺所明了的一切，交付理性，就成為普遍的真理，倘若由它自
己觀察，就不是普遍的而成為特殊的了。但你又可以說︰‘假如我有能力改變我自
己的目的，我將不顧天命，因為我可以改變天命所預知的一切。’我的答復即是︰
‘你可以改變你的目的，但因天命的真理知道你是否如此做，以及你用什麼方法改
變，天命都知道，所以你不能逃避神的預知。正如你盡管用自由意志作到各種不同
的動作，但你不能避免當前眼楮的一瞥。’你可以說︰‘什麼？我能以自己的動作
改變神的認識嗎？假如我時而選擇這一樁事，又時而選擇另一樁事，天命也會改變
它的認識嗎？’不然，神的慧眼是在一切未來事物之先，把它們叫回來，來到它那
永屬現在的認識之中。它不是如你所想像的，在預知的這一變化和那一變化之中，
而隨著改變。天命一見即知道你一切的變化，它自己卻在各方面都是常住不變的。
上帝都是當作現在而得悉一切並不憑未來事物的發生，卻是憑 自己的純一。因此
你前一刻所述的困難，已經解決了，就是你所說，我們未來的事物作為上帝認識的
原因與 的尊嚴不符。因為這種認識的能力，把一切事物都包括在它那‘現在’的
知覺之中，這認識的能力約束一切事物，它對隨後發生的事物，既無所靠，也無所
得。所以人類判斷的自由，不受影響。因他們的意志不受必然性的拘束，法律的賞
罰也很公平。上帝是永遠預知的監察者， 那常住和永恆的視察，與我們未來的行
動運行無間，彼此協調，對善旌獎，對惡懲罰。向上帝的希望決非徒然，對 的祈
禱也決非無效；倘若祈禱合理，上帝必賜答應。所以要離棄邪惡，追從道德，將你
的精神振作起來，把它寄托在正直的希望里，把你的祈禱從塵世奉獻于上蒼。認真
地說，你行善的責任重大，因為你所行的一切，都是行在無所不見的神聖法官之前。”