（十一）
——“心”的本性是不可解的——
1．這個將自身散布于各諸官覺性能而藉以接受外界事物知識之“心”，其本質究竟為何？若說它是官能以外之物，那任何明理的人都不會有異議。因為，假如說它和官能是同一物，那麼，心既是單純的，單純到不能稍見復雜的，結果，我們把能官作用的特殊性格約化為只有一個了。幸而我們大家都承認觸覺是一物，嗅覺又是另一物，而其他官能也同樣地各管各的事，不互通，不淆混。心既一律在每種官能中呈現，那我們惟有假定它與感官性質絕不相同，免得以為理智性的事物是變異不居的。
2．使徒問︰“誰知道主的心？”（羅11︰34）我也可以問，誰明白他自己的心呢？讓那些自以為理解上帝性格的人說出來，他們到底明白自己不明白——他們到底知道自己的“心”之本性沒有。或有人說“心是多種多樣而且非常復雜的。”然而理智性的事物又怎能是復異性的呢？又，種類不同的東西混合起來是成什麼模樣呢？或者，如有人說，“心是單純的，非復異性的。”要是這樣的話，那它又如何分散至多門多部的官能呢？統一中怎可以有紛歧？殊異中又怎可以得統一？
3．但我認為上帝的話就可以解答這些難題。上帝說過︰“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。”（創1︰26）那麼，一個正當的形像必有其原型所具的屬性；假如它的某部分是與原型迥然有異，則此形像即不能算為形像了。我們既假定神性的本質是不可解喻的，那顯然在這一點上此形像也必和其原型相同。
4．若原型是超乎可理解之上，而它的形像的本性反可以理解，則二者的差異即可以證明形像之有缺點而不與原型相同了，其實人心既為上帝的形像，它的本性非我們之所及知，則它正是和那高超的本性毫無殊異；這樣，藉人心的不可知性就表征了那不可理解的神性。
（十二）
——支配力應屬何部份一問題之探究；哭笑之討論；及由生理學的立場推測物質，本性，與“心”之相互關系——
1．所以讓那些將理解力囿限之于身體某器官的人，停止這種虛幻的臆說吧。或以為人之支配力是宿于心髒中的，亦有以為“心”是宿于人之腦中的，而倡此等臆說的人往往還以膚淺巧妙的論調鞏固其立場。倡心髒為人的支配力者，說心髒的位置已足為其立論之確證（因心髒位于人體之中部）。惟其位于中部，故意志的運用容易由中部配布于全身，而進行其活動。此外，人的憂愁與惱怒亦足為此立論之證，因為這種感情往往使人的心髒一同震動。然而，那些認腦為侍奉理智的人，說頭是天然所造成以為全身的一種堡壘。“心”宿于其中，像一個帝王似的，而四面衛護它的則為類乎報信員與持盾者的官能。此外，腦膜受損的人，其推理力必受挫而不能正常，而酒醉頭重的人則糊涂得不知禮義廉恥。凡此皆足為人的頭部為主之證。
2．主張此二意見的兩種人各因發揮其對于支配力之見解而引用幾種更富于物質性的理由。其一則說，理智力之運動與火的性質相似，因為火與理智力在不斷運動這一點上十分吻合。無人不承認熱力之根源是在心髒區域中，而“心”的運動與熱力的劇動性混合，因此包含熱力的心髒必是一種容儲理性之物。其一則說，腦膜（他們是這樣稱那圍繞腦之四周的細胞組織的）乃是眾官能的架構或根該，因為理智力非宿于五官所在的地方不可。惟其與耳相連，故聲音一到，理智便受感染；視官（即屬于兩個眼楮所在的凹孔）則使眼瞳所逢的一切影像在腦膜內再現；氣臭則由鼻之一吸而辨別出來；味覺則由腦膜試驗，親自由頸部的脊椎將敏感的神經送下至頸道，而使之在頸道和筋肉交雜。
3．我承認靈魂的理智部分時常為沖動感情所擾；理性的自然活動亦因身體上的變故而大受其影響。我也承認當心髒在憤激的沖動時是身體中火氣成分的根源。這些我承認都是真的。此外，我並不排斥（因為我听見研究解剖學的人也這樣說）腦膜是包圍著腦，浸潤在腦所噴出的氣中，而做成各種官能的一種基礎之一說，這是依照一種生理學家立場的理論，但我以為這並不以證明那無形的理智性是受任何地方的限制。
4．我們知道精神失常不一定全由酒醉頭重使然，精明的醫生聲稱，腦旁的膜皮患病時，人之智力亦隨之而衰。該腦膜的名稱是“phrenes”，故該病稱為“frenzy”（癲狂癥）。人們往往誤認由悲哀所生之感覺系起于心髒的；其實這種痛苦並非起自心髒，卻是起于腹口。然而那些確曾對各種疾患細心研究過的人是這樣說︰人在憂心殷殷的時候，全身的管道便自自然然地緊壓閉合起來，使凡在氣管被阻的空氣不能呼出，不得已被迫進到腹膜里去，而結果肺部亦為四面的東西所緊壓，以致呼吸越來越短促。此中的原因是人們受自然界的催逼，要擴大那緊縮之物，使閉合的管道重開，于是產生氣喘。這種呼吸，我們認為是悲哀的征候，而稱之為嘆息或號淘。加之，那壓逼心部的痛苦並非來自心髒，卻是來自胃口。其所以如此者，正如管道緊閉的原因相同。蓋膽囊的膽一經壓縮，則此辛辣的苦液便流到胃里去。我們看見憂心如焚的人，往往呈現蒼白的容色，原因是膽汁受極度的壓力而被逼向靜派管中流去。
5．另一方相反的情緒，即歡笑和喜樂之情亦有助于這論證的成立。因為听到快心之事而捧腹大笑的人，其管道必放松擴開。我們在前例說過，管道內輕微而不易覺及的氣，往往為悲哀所攔阻，使上層髒腑的內部組織受壓，更將那濕潤的氣驅至頭部和腦膜里去。腦部的腔積收容這種濕氣過多，則惟有在其基部的管道點滴泄出。這滴水就稱為眼淚。因此，我也想，在相反的情形之下，管道特別擴大了，于是空氣便從這些管中被吸入至肺底層，然後用一種自然作用從口呼出來。這時，人的全部髒腑（像他們所說，尤其是肝）也藉某種運動或搖幌，盡全力將此氣驅出，所以，天然為使此氣易于呼出起見，造成口道大開，好叫張開的兩頰周圍都滿是氣。結果，這就叫做是笑。
6．由此看來，我們固不宜說人的支配力是宿于肝，也不應說，由人在忿恨時，心髒四周的血總是炎熱，因而人的精神位于心部。這些事象都應歸于我們身體組織的性格，而認清人的“心”乃是藉一種不可以言喻的配合而和人身各部有同等接觸。
7．也許有人不服此論，要引證聖經來辯駁，說即聖經亦承認心髒為人之支配力。但我們對這反駁絕不能無審察而予以接受。當他說“上帝察驗人的心腸肺腑”（詩7︰10），提及心髒，又兼提及肺腑。可見理智力要不是並宿于心髒與肺腑二者之中，便都不在心髒與肺腑的任何一物。
8．雖然我知道理智力在身體的某種情形下會變成遲鈍呆滯或甚至全然無效，但我以為若因此把“心”的性能限制在身體內某一地方，而于其相鄰部分壅腫時便不得不被排擠出來（這種意見根本是屬于物體的意見，例如，某器皿已塞滿了東西，就沒有空地再裝別的東西了）。須知理解性並不是宿于人體內的空間，更不會因肉身腫脹便被擠迫出來。整個人體的構造宛如一種樂器。比方說，有些人是善于奏樂的，但因為樂器失靈，他們就沒法用這種壞樂器以表演他們的技能（樂器可以因過舊或踫壞或生銹或腐朽以致發不出聲音，效用既失，則即演奏能力十分嫻熟的人也無法彈奏使用）。“心”亦如此，它透過人體的整部樂器，而依照它在各部分的理智活動及性質而觸動各部分；這樣，在正常狀態下的部分就產生正當的效果，而在失去作用的部分則雖被觸動彈奏亦發不出聲音來。須知“心”之為物，乃是自自然然地適應于正當狀態密切配合，而與那些失常的狀態無法親和。
9．我以為這種更接近自然的理論，可由此而認識一些更精美的學說。既然神性本身是一切中之至善及至美者，而世間萬有無不向美及善而趨，所以我們推說，由于“心”是至美善的神之形像，那只要它酷肖其原型則必亦為美善；但要是它背棄原型，它就不得為美善了。我們曾說過，“心”以其原型之美為裝飾，它像一面鏡子似的，反映神的象征。我們以為受此支配的本性，其與“心”之相連關系正復相同，且因“心”所賜予而得有“心”之美。這就是說，它是一種鏡照對著別鏡之光。那個人格的物質部分是受著它的支配與支持，由此我們默會了大自然。
10．這樣看來，只要各部分保持聯絡，則真正的美即可按照比例而和整個貫串相通，因高超性將後至的次等性美化了。不過，要是這種美妙的聯絡遭受中斷，或聯絡次序顛倒至于高超性隨次等性之後，那麼，這個與自然隔絕的物質便現出它的畸形（因為物質本身是無形相的，一團糟的），隨而“心”所賜予人性的天然美便為這畸形的物質所毀滅。于是物質的丑陋性貫澈人性各部直至于“心”，那依照上帝模型而創出來的人品便不復顯現上帝的形像。因為“心”將善的觀念，像鏡子一樣翻轉到背後去時，反射善的光輝為之消滅，其結果，人心容受了物質的烏漆八糟。
11．罪惡之起源實即如此。在美與善逐漸消滅的時候，罪惡便露頭。凡以天恩與“元始善”發生密切關系者，皆為美與善；反之，凡背離此關系與款式者，皆無美無善。假如像上文所說，凡真正美好的，乃是一個，而“心”正因其為美好者的形像，故其本身亦有成為美好的能力，再則，那個由“心”支撐的人性，正因其為形像之形像，故亦同具成為美好之能力——由此看來，我們的物質部分，在其受人性管制時是有組織而得挺立起來。反言之，假如我們的物質部分要跟那匡扶它支撐它的脫節，又和美善脫離關系，自必全然解體分崩。
12．不過這種情形是絕不會發生的，除非其人的本性全然顛倒，毫無傾向美善之心，而反渴慕丑惡。世上只有物質是不成器的，故凡與物質相似的東西，必要和物質一樣，殘廢不完，也沒有美。
13．我們所提及而加討論的以上幾點只是附屬的事。我們本來要研究的是︰理智能力究竟是宿于我們身體的任何一部分呢，抑是平均伸展至全身各部分呢？主張“心”佔空間而宿于身體之局部的人，往往堅持說，凡腦膜不正常者，理性便不能如意活動。我們的論辯曾指出人之復合性，而此復合性中的每部分各有作用，若某部分不能繼續處在一種自然狀態之下，那心靈便要同樣地失去效力。由此一念，使我們提出剛才所陳的論證。我們亦因此論證而知在人的復合性中，“心”是由上帝所管治，而“心”則管治我們的物質生活。這是說，假如物質生活是保持其正常狀態的話，但若物質生活違反常態時，它也就跟那“心”所推動的一切作用脫節。
14．說至此，我們還是回到我們的出發點去吧。凡未為疾患所擾而違反常態者，其“心”當然是操有己權，而在健康的身體中穩立者。反言之，這個“心”若是宿在不容許其活動的人中，它便只好無能為力了。實則我們此論是持之有故，言之成理的，同時我們也未始不能引其它例證而作繼續討論。只要那些已疲乏的听眾不討厭我們的陳述，則我們仍將盡可能為這幾點再貢數言。
（第十三從刪）
（十四）
——心並不是宿于身體的一部份中；而此中亦有身體的動作與靈魂的動作之別——
1．我們在上文越說越離題，為的是要表示“心”並不是囿于身體的任何一部分，卻和全身均有同等的接觸，而其在下屬部分所產生的動作則全視本性的影響如何。不過有時“心”也會隨身體的情欲而做起身體的奴隸來。原因是身體往往在產生痛苦的感覺或快樂的欲求上佔著上風，因而使我們思索飲食，或為某種愉快的事而起一種沖動，這時“心”既接受此種沖動，便將其知識提供之于身體，俾身體得用正當的手段，以達到所願望之目的。這種情形，除在帶點奴隸習性的人外，原不見得是司空見慣的。那種人簡直使理性做情欲的奴隸，叫“心”向感官享樂討好幫忙。這在較完善的人是絕不會有的事；因為他們是以“心”作領導的，而“心”則依理性而不依情欲以采擇前進之路，他們的肉體便隨領導者之後而行。
2．我們在以前的討論中發見了我們的生活能力有三級︰下級是沒有知覺而接受營養物的；中級是能接受營養物而同時兼有知覺的，但無理性活動；上級是理性的，全備的，且能同等施展全部性能。所以在這三種能力中，理智的能力最佔優勢。不過我們不要因此三種能力而以為人的復合性中是具有三個靈魂相為餃接，而各靈魂有其各自的範圍限度，且更因此以為人性是由數種靈魂積聚之物，有如合金。實則真正而完備的靈魂只有一個，即理智的與非物質的，而此靈魂則藉感官的媒介而得與物質性混和。凡屬物質性的，都要變化更替，倘若能與生活力相伴，便會發育長進；反之，倘若離棄生活力，其運動即向滅亡。
3．由此可見，沒有物質器官便沒有知覺，沒有理智性能也不會有知覺所生的動作。
（十五）
——無論在實際上或名義上，真實靈魂只為理性的靈魂，但其他亦籠統稱此；“心”力伸展至全身，而與各部份妥善接觸——
1．宇宙萬物中有些東西是有營養性能的，有些則有感覺性能的；又有營養性能之物而不具感覺，有感覺性能之物而不具理智性。因此有人推想為有幾種靈魂。這種人就是這麼假定著靈魂的多元性而並不對各別靈魂的定義加以區別。須知在世間的現存物中我們所想像的每一物，只要它真實為該物，則必有其正當的名稱。假如該物缺乏其應有的屬性，便是有名無實的東西了。比方說，假如有人拿真的面包給我們看，我們便說他此舉確是名符其實的；但假如他拿一個石制但樣子像面包的東西給我們看，那姑無論該石頭的樣式，大小，和顏色如何類似真面包，姑無論該石頭如何和原型相同，我們只能說，名曰“面包”，只是一種誤稱，而不是它所當有之名，因為該石頭缺乏食物之功用。同樣，凡物之有某物之名而無某物之實者，往往即是一種誤稱，是名詞運用不得其當之故。
2．本來靈魂只能以有智性與理性始符合于完正之真際；然而世間往往沒有智性與理性之物，居然亦有“靈魂”之名。其實這些並不是真正的靈魂，卻是一種只與“靈魂”名稱相接近的生活力而已。為此之故，那個號令天下的上帝也賜人以一種離植物不甚遠的動物性，使人利用之而得有蔬菜兼肉食。上帝說︰“你們可食各樣肉，如同食蔬菜一樣”（創9︰3）。若拿有感覺能力的動物和那並無感覺而只能發育生長之物相比，則所勝者實微乎其微。所以，那些只顧肉體的人們應注意不要把自己的理智太與感官現象結交密切，而毋寧應罄全力于精神方面的優勝處；因為真正的靈魂只能在精神益效的事中出現，至于感官作用則人與禽獸同其效能。
3．至此，我們的論證似又離題了。我們所要討論的，原不是關于人的屬性中“心”力比之物質器官更為尊嚴可貴，卻是要討論“心”並非囿于人體之任何一部分，而是均等通透全身各部；它既非包圍他物，也不為他物所包圍。這些包裝圍里的字眼，確實適用于罐頭或一些物質的器具。但身心的結合，乃是一種非言可喻，非想像力可及的關系；心既非內宿于身中（因為那個非物質的並不是被包藏于肉體之中），亦非在外包圍身體（因為那個非物質的並不包藏任何物體）。不過“心”確是藉一種不可思議而莫可名狀的方法來接近我們的本身，而與之發生接觸，故可以說，它是內在于我們，而亦周行我們，不過既非植種于身中，亦非為身所包裹。其真際我們沒法說出來，也沒法想出來。總之，人身在正常康健時，心也就活躍運用；但若人身不幸失調，心智也就隨而停止活動了。
（十六）
——上帝說“我們要照著我們的形像與樣式造人”一語之考慮；進而研究形像之定義為何，可被害而必死的人如何與大福而不致受害者相似，又原型既無男女兩性之分，何以形像中有之？——
1．我們還是舊話重提，再來考慮上帝這句話“我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。”有些外教作家，把人提高至與全世界相比，說，人是一個小世界，系由宇宙所含有的同一成分組成的。其實，把威嚴可貴的人，比擬至于如此卑下，亦可謂全無價值了。他們原想把人性抬得天一般高，而極口加以歌頌，卻竟忘記他們所揄揚的，乃不過有蚊鼠般屬性的人。須知蚊鼠亦是由世界四種元素組成的。我們在各種活物中必看見此四種元素，成分或多或少而已。因為若果無此，則有知有感之物是不應存在的。這樣看來，揚言人為世界之表象，與世界相似，如天之輪轉而過，如地之變幻無常，如天地所包含的萬物，亦無非與天地一樣，逝去而不復回——這種虛夸之論，于人的偉大性究竟何在？
2．按照聖教會的教義，人的偉大性在那里呢？此非在于人之與受造的世界相似，卻在于他為造物主本性的形像。
3．那麼，試問這個“形像”的定義為何？那個屬靈的怎樣和身體相似？那個短暫的怎樣和永恆相似？那個變易的怎樣和不變的相似？那個有苦惱，必朽壞的怎樣和無苦惱，不能朽壞的相似？那個常與罪惡為伍，與罪惡同生長的，怎樣和絕無罪惡的相似？須知原型的概念，和依照原型的形像而變成的，二者之間頗有懸殊。那形像須保持其與原型相似，方能恰當地稱為形像。假如造像與本物不同，那它不復是原型的形像，卻是別的東西了。
4．那麼，這個充滿苦惱，必有一死，而壽命不長的人，何以是那不死的，純潔而永恆者的形像呢？這個問題的真正答案，也許只有“真理”才能知道。我們現在正盡力利用許多關于此問題的研究與推理，而尋出此真理的證跡來。一方面上帝說，人是依照上帝的形像而創造出來的。這話並不見得是謊言。同時，這可憐苦惱的人與有大福而絕不受害的大生命相似，也不見得有何不對。若把我們的天資和上帝比較一下，那就，要不是神性也是可受苦的，則必定是人性也是不能受苦的。此二者之中，非此即彼，不然則人與神相似的定義，無從解釋。但假如上帝並不是受苦受難的，人也不是能免于受苦難的，那所謂上帝說 依照 自己的形像造人一語並非謊言？其理何在？
5．我們必須重要把聖經翻讀一下，因為或者可在其中找到一些關于這問題的指導。在寫著“我們要照著我們的形像造人”句之後，說明造人的目的，是不但“上帝就造人”，並且是“照著上帝的形像造人，造男造女”（創1︰27）。上文曾說過，這句話列在聖經首章原是為糾正那不虔敬的異端而說的，叫我們知道這個獨生子的上帝既然依照上帝的形像造人，我們就不應該將聖父的神性與聖子的神性離異。聖經對創造人的主，和人所依照其形像而被創造的主，皆予以同等的名稱——即上帝。
6．不過我們姑且放下這點不論，而先來研究當前的一個問題——即，神在享福，人在受苦，而聖經仍說神人“相似”，這究竟是如何解釋的？
7．我們須細心精確分析這句話；這樣做，就會發見那“依照形像”而創造出來的人是一事，而今日在痛苦中現實的人又是另一事。聖經說︰“上帝造人照著上帝的形像造的。”這個依照上帝的形像而創造出來的人，乃是完人，其後聖經便重提此項創造人的事，說︰“上帝造他們乃造男造女。”大概人人總會知道，至此人便與原型分離了。因為使徒說︰“在基督耶穌里並不分男女。”不過經句明言人有男女之分。
8．可見人之創造是雙重的︰一是照上帝的樣式造，一是有男女之分的。聖經這句話的先後次序示意如是，因為先說︰“上帝造人照著上帝的形像造的，”然後緊接附加一句說︰“上帝造他們，造男造女。”這種男女之分，根本不存于我們對上帝的觀念內。
9．照我們看來，神這句話實在給予我們一種偉大而崇高的教理。這個教理就是這樣。神性及非物質性實與禽獸無理性的生命，為兩個殊異的極端；而人性則為此兩極端的居間物。實則我們在人的復合性中也可見到這兩種極端的成分——如那不分男女的神性，即那理性與智性的成分，和那分男女性別的無理性，即人的形軀與其構造。在一切人類生命中，必能找到這些成分存于其間。不過理智成分有優先之勢，此可于人之創造的先後次序中見之。我們也知道人和無理性物的相通與親近，不過一種**上的設備而已。因此，聖經先說“上帝依照上帝的形像造人”（這句話猶如使徒所說的話一樣，在這麼樣的一個人之中，並無男女之分）；其後則附加一句說︰“上帝造人乃造男造女。”換言之，人類有特異的屬性。
10．試問我們到底從這一點學到了什麼呢？我現在要將比較武斷的理由加之于當前的論題，請諸位不要見怪。上帝就是我們心靈所能設想得到的一切的善；或者，毋寧說，就是超越我們所能想像，所能明白的一切的善。 創造人，並無別的理由，卻只因為 是善的。 既是善，而 創造人的理由又是這樣，那 當然不會用半截不全的樣式來表現 的全善大能，使人有神的某種成分，而舍不得神的別種成分。但上帝從無有而創造了人，更將一切美的禮品充分供給他——于此便可以見到善的完美了。所謂美的禮品，實不勝枚舉，亦非數字所能表達。故聖經用一種概括的話，將此中的一切簡潔道出，說人照上帝的形像受造。這就等于說，上帝創造人，使其參與一切的善，上帝是充滿善，而這就是 的形像；那麼，這個形像之所以酷肖原型處，就是因為這個形像充滿善。
11．由此可見，我們是具有一切卓越的原理，一切美德，一切智慧，及我們所能想像得到的一切進步的事情。不過我們最稱心得意之處，還是在于我們沒有任何必然的束縛，也不受任何自然勢力的捆綁，卻是自由自決，自作衡量。須知善是一種自願的作為，並不受任何勢力的控制。故由強迫威脅所造成的結果不能算為善。
12．這形像既蘊含著原型所有的美德，那假如它是十足地和原型相同。絕不與原型有絲毫分歧之處，則此形像不復是一種相似之物，卻顯然和原型為絕對同一物了。那麼，究竟神和類似神的那個形像有什麼分別呢？我們由事實而知，神並不是受造的，而人則是一種經過創造而始有之物。由這一種特質上的區別，帶來了一連串的其它不同特征。比方說，大家都確實承認，那個非由創造而自有本有的神，是永恆不變的，經常一樣的。反之，那被創造出來的人，若不變，則亦無存在的可能；原因是，由不存在的形態至存在的形態，其間的過程是一種運動與變化，這動變是藉神的意志而行。
13．福音書稱錢幣上的印為“該撒之像”（太22︰20，21）。我們由此便知道，這個制造出來的像，只是外表上和該撒相似，而在實質上則迥然不同。對于我們今所述的經句，我們考慮到神與人二者一些屬性時，它們確是相似，但我們發覺到，在這些屬性的根底有一種非受造的神與受造的人之區別。
14．神永遠是同一的；反之，那經過創造而始有的人，其存在，根本是由于一種變化，故與演變有一種密切的關系。那個“事未成之先已預知的主”（如先知記錄所雲），或更正確的說，以 預見之大能，神已事前知道人在一種自主自由的情形下，其意志動作將有何種趨向，于是為 的形像設計一種男女的性別來。這種性別是與神的原型全然不同，而如上文所述，是屬于較理性次一等的樣式。
15．至于上帝這種設計，其理由何在，則只有親眼看見“真理”的和“道”的執事們才能知道。我們由推測與比擬，而想像出那實情來。因此，我們發表我們心中的意見，不像天啟，卻只在和善的听眾之前陳述一種學理的推論。
16．那麼，關于這些事，我們的意思如何？經文說︰“上帝創造人。”就這個概括而不具體的“人”的一詞而論，它所指的必是全人類。人初受造時，並未特別指名叫亞當，這對照下文所敘創造進程可見。人創造出來所得的名字，並不是一個特殊名字，卻是一個通稱。這樣，我們由運用這個通稱而推想到一點——即從上帝的先見與上帝的力量看來，全人類的通性是被包括在最初所造的人里。上帝對 所創造的東西，不願視之為一種無限定之物。 以為每一個存在事物應有上帝智慧所指定的限度與標準。
17．不論怎樣，各人必有其或大或小的身軀，而這身軀的高寬厚三度，即為其獨特的生存限準。同樣地，我以為萬有之主的上帝曾藉其先見之大能，將人類完全概括于一人的身體中，所以經文說︰“上帝造人照著上帝的形像造他。”須知上帝的形像並不是在我們人性的部分里，而 的恩典也不見得是存在于人性的某一品質中。可見這種力量是平等地普展至全人類。我這個意見的證據即是人心原屬一體潛植于所有人類之中。人人皆有理解力與思考力，以及一切其它凡屬依照神的形像而造成的天然機構。在宇宙創造中第一個出現的人，和一切
事成後將出現的人，皆相肖似。他們同樣地有上帝的形像存乎其中。
18．正因為此，全人類便由一個人來代表。這就是說，在上帝的能力下，並沒有過去或未來這麼一回事，我們所期待的事物和現存的事物，皆藉一種全盤的維持力而成為同等之事物。如是，我們整個人，自始至終，就是上帝的一個形像；男女兩性之分，乃是上帝最後所附加之事。此中原因，將于下文具述。
（十七）
——“**既屬罪惡出現後的事，倘若人類的始祖沒有犯罪，生命該是怎麼會有呢？”我們必須答覆這一問題——
1．但在探討這男女問題之前，我們還是先研究抗議者所提出的一個疑問。據他們說，經上不言在罪惡出現之前有所謂生育，分娩，或**欲求這麼一回事。及至人犯了罪，被驅出樂園，女人受分娩痛苦之罰，亞當便跟著他的妻過一種結婚的生活，**一事便由是開始。據他們說，要是樂園中本無婚姻，產苦或生育，則必可推知︰自從不死的天恩一墮而成為必死，乃不能不藉婚姻後嗣以保持人類種族，俾代死者之缺，而使這侵入人間的罪惡亦有利于人類生命，否則人間斷不會有這麼許多的靈魂了。要不是人類怕死，為自然界所逼而設法保持後嗣，則人類種族一定會照初時的一樣，只有一對伉儷而已。
2．姑無論對此的真正答案為何，只要有人像保羅一樣洞悉樂園的神秘，他必能覺得這是顯而易見的事。不過我們的答案如下。從前撒都該**反對復活之說，提出一事以證實他們的意見，說到有一婦人曾幾度結婚，先後嫁了七個兄弟作丈夫，試問這婦人復活後是做那一個男人的妻呢？主對此問的答案，不但足以教訓撒都該**們，還足以對後來的人揭示來世復活的生命奧秘。 說︰“從死里復活的人，也不娶，也不嫁，又不能再死，和天使一樣，因為復活的人，即為上帝的兒子”（路20︰35，36）。復活所答應我們的，無它，只是使人從墮落的地位恢復以前的狀態。實則我們所等候的恩典，無非為回復初時的生活，使那被驅出樂園的人得以返至樂園。假如復活的人的生活是與天使的生活相近，那顯然人類犯罪前的生活亦為一種天使般的生活。這樣看來，當我們恢復以前的生活狀態時，我們的生活便堪與天使的生活相匹了。不過上文曾述，復活的人是無嫁無娶的，事雖如此，天使的大軍卻萬千無數，但以理傳說他在異象中所見到的是這樣。可見人因犯了罪，至使情形由好轉入壞，脫離了與天使同等的地位，不然亦不必結婚才能繁殖。姑無論天使的增加方式為何（在人推測，天使確能增加，但其增加的方式，簡直是說不出的，也想不到的），這方式在那“比天使微小一點”（詩8︰6）的人，亦應有同樣作用，使人類增加至造物主所定的限度為止。
3．假如有人覺得人類不必結婚而能產生兒女，未免有點說不通；那我們不妨反問他，天使的生活方式究竟是怎樣的呢？他們可不是數也數不盡嗎？他們在本質上雖為一，但在數量上則無數。若有人問，人類沒有婚嫁，真不知將如何生存。那我們可以適切地答道，人類要像天使樣沒有結婚。實則人類在未犯罪之前，確與天使處在同一情態；此可于復活後的人恢復其前狀中見之。
4．。此數項異說既經辨正了，我們還是回到前節所提——那，何以上帝在依照自己的形像創造了人之後，還要設計將人分為男女兩性呢？上文的推論亦未始無助于此問題的解決。須知這個創造萬物及自願依照自己的形像創造完人的主，並沒有等著看看人類的數量一個跟著一個的增加，直至達到相當的數目為止。實則當上帝俯視著全部人類，並賜給整個人類以一個與天使同等的崇高命運時， 早已由其先見之明，看出人類將來不肯遵從循向善的正途，然後必要脫落天使的生活，故為使此墮落而不能像天使一樣繁殖增加的人類免于遞減起見， 便設計一個配合陷于罪惡中的人的繁殖辦法，在人類中培植了禽獸或無理性物的繁殖方式（即一代繼一代）以代替天使的高貴性。
5．故此我以為偉大的大衛，太息于人類的痛苦，悲不自勝，便說道︰“人居尊貴中而不自知”（所謂“尊貴”，即指與天使地位同等而言），所以他說“他足與那愚蠢的畜類相匹，和他們一模一樣”（詩49︰13）。人的確變成像禽獸似的，在本性中帶有那種粗暴的**方式，為的是他自願作賤。
（十八）
——我們無理性情欲由于為無理性獸類的親戚而致——
1．我覺得所有我們的情欲都是由此發作，好像是從一個水泉源源而出，于是洪水滔滔而泛濫于整個人的生命。我此話實非虛言，而可于人和無理性動物中所暴露的同樣情欲一事證之。我們假定肉體傾向于情欲，但不許將其最初起源歸之于那依照上帝樣式而造成的人性。獸類生命既經先現在這世界之中，而人則以上文所述的理由，有幾分與獸類相似（我所指的是**方式），于是人不免帶有多少獸類的屬性起來了。人是容易冒火動怒，但我們豈能說這是人和上帝相似之處？人之為歡求樂，又豈能說是高超性之物所好？此外，人之畏怯，鹵莽，貪心，怕損失，諸如此類的性質，與上帝的特性大有霄壤之差。
2．可見這些屬性是人類從獸類中得來。不過獸類所用以自衛之質素，一到人的生命中便成為情欲。食肉之獸是靠大發雷霆而保衛其自身的；繁殖快而多的畜類是藉它們的耽樂；畏怯無膽的，足使弱者自全；猛力之獸亦懼易于受捕；肥碩之獸必然貪食無厭。它們若不能快樂自得，高興滿足，便覺得無限痛苦。凡此及諸如此類的感性，都是因獸類的**方式而加入人體的構造中。
3．讓我描摹一下人的形狀來和一種狂想的塑像作比較。雕刻家為要使觀眾驚訝起見，每在一個人頭上雕出兩個面孔來。我以為亦有這兩副面孔。他有兩種相反的樣式——即人心由神聖之美模造出來的神性，和那個常起的熱烈沖動，使他類乎獸性。人的理性往往因受獸性的沾染，而獸化起來，使較善的成分為其較惡的成分所掩沒，遂趨于無理性的傾向。須知人若任听他的精神力墮落到感性的地步，而迫他的理性做他情欲的奴隸，那就人的美形變成如無理性的獸形。他的整個人性全然改變，他的理智便開始培養他的情欲，而漸漸使這些情欲遞增。理智對情欲為虎作倀，所生之罪惡可謂無窮。
4．這樣看來，人之貪求快樂原自人之類似無理性動物而生。更因人類犯罪而使這種貪求快樂愈益蔓延，遂成為眾多罪惡之淵藪，而這種貪樂，即在無理性的獸類中亦未之見。比方說，人的發怒，本系一種獸類的行動；但因怒氣與思想聯盟，遂更產生惡意，嫉妒，欺詐，陰謀與偽善。凡此，皆為心之作惡的結果。倘若情欲不為思想所助，則怒氣斷不會繼續持久，而像一個水泡般即起即滅。人從豬之貪食無饜，學到了貪財；從馬之沖天氣慨，學到了驕傲。所有種種缺乏理性的禽獸本能，皆因“心”之處理不當，而變成為罪惡。
5．反過來說，理性若盡統御這些情感之能事，則每一種情感便變成一種美德︰例如怒氣產生勇敢，恐怯產生謹慎，懼怕產生服從，憎恨產生對罪惡的反感，愛力產生對真正美的一種欲求。傲氣也提高人的思想，使之越出情感之上，而不為卑微的事物所拘牽。那個偉大的使徒對這種高超的心理狀態曾稱道不已，故勸我們常常“要思念上面的事”（西3︰2）。總之，我們發覺各種情動若為崇高的“心”所高舉，便可追蹤上帝形像的美麗。
6．不過，由于罪惡的傾向往往重而下墮，所以另一種的沖動力更大。與其說我們那沉重的土質元素，可以藉崇高的智性而高舉起來，毋寧說心靈的支配力是更容易為無理性的重量所壓而致下墜。因此神所賜給我們的恩寵，往往為環繞人們的痛苦所掩沒，使肉體的情欲像一個丑陋的面具似的，遮蔽著上帝形像之美。
7．有些人看著人類這個樣子，便以為人類絕無上帝的樣式存乎其中。這種想法當然是情有可原的。不過我們仍可以在那些正善生活的人們里看見上帝的形像。假如人看見了那感性與肉欲充斥的人，便不相信人類蘊有神性之美，那他看見了純潔無疵，道德高尚的人之後，當然會證實人性的確比他從前所想像的要好得多。
8．試舉一個例來說，因為例證可以使我們的論點更清楚。今有人于此——姑無論其為耶哥尼雅或別的惡人——其人罪大惡極，罪惡的污穢已使他的美性消滅殆盡；但上帝的形像則在摩西及類似摩西的人中，仍保持其純潔。由此可見，在神聖之美未被掩沒時，仍顯示此言之足信︰人是上帝的摹本。
9．或者有人以為人類是像禽獸般，非靠食物以維持其生命不可，而因此以為人類之羞，遂認為人類不配稱為上帝的形像。實則此人大當期望來生不必進食，可享毋需飲食而得維持生命的自由。因為使徒說︰“上帝的國，不在乎吃喝。”（羅14︰17）主也宣稱︰“人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切話。”（太4︰4）此外，主復活時明明顯出生活與天使一樣，天使根本是不需要食物的，而人的生活既將如天使的一樣，那人當然也不必進食。這我認為是理由充足的。
（十九）
——或謂人希望將來所要享受的美事，亦必不外乎飲與食，因為經中記載，人最初在樂園居住時，亦靠此以養生——
1．大概有人會說，人在前此似必須藉食以養生，而來世則不必進食；他在復活以後，不會恢復原先那種生活。不過，當我听聖經的時候，我明白所謂食物不一定指物料的飲食，而快樂也未必是肉體上的快樂，我知道別的食物可用身體養料來作類比，而這種食物只有靈魂才會享受。上帝的智慧勸勉凡饑餓的人來“吃我的餅”（箴9︰5）。主對那些渴慕這種食物的幸福的人說︰“人若渴了，可到我這里來喝”（約7︰27）。大先知以賽亞振勵那听他崇論宏議的人也說︰“你們應當暢飲歡樂。”此外，有一個先知曾恐嚇過一些該受天罰的人，說他們將受饑荒的處罰。但這兒所謂饑荒，非指面包和水的缺乏，卻是指“道”的缺乏。聖經說“人饑餓非因無餅，焦渴非因無水，卻因不听主的話”（摩8︰11）。
2．這樣看來，我們知道伊甸（伊甸意譯出來即快樂也）園中的果，確是值得上帝來種的，而人之藉此果受養，亦是無可疑議的事。由樂園中的生活方式而言，我們更不應視那里的娛樂是暫時而必消滅的。上帝說︰“園中所有樹上的果子，你可以隨意當作食物”（創2︰16）。
3．健全的人肚子餓時，誰會給他以樂園中那包含一切美好的樹呢？這經句所稱為“所有的樹”，賜人有權享受。這種慷慨超越而普遍全稱的說法是指各式各樣的美好以至宇宙的統一與和諧。同時，又誰會禁止我嘗試那糅雜而可疑的樹的果子呢？實則只要眼光敏銳，任何人都會分別看清，那“所有樹”上的果子是生命，而那混雜的樹的結局是死亡。上帝既毫不吝嗇的將各樣喜樂為歡宴賜給人享受，當然 也用某種理由和預見去防止他不貪食那些卑鄙無似的東西。
4．關于這一句經文的解釋，我以為不妨以偉大的大衛與聰明的所羅門為我的導師。因這兩人都以為上帝所準許人享受的快樂，只是一事——即那真實的善，而這種真正實正的善實即為“所有”的善。大衛說及“你要以主為樂”（詩37︰4）時即有此意；所羅門也稱智慧本身（即指上帝）就是“生命樹”（箴3︰18）。
5．這樣看來，這個供給那照上帝形像造成的人以食物的所有果樹，實與生命樹為同一物。不過和這株生命樹相對立的，則為另一株樹。那樹所產的食物是使人有認識善惡的知識。那樹並不是逐個地生善果子和惡果子的，卻是結出一種善惡互相混雜著的果子。生命之主是禁止人吃這果子的。但蛇則勸誘他，以備向死亡這一條路走去。蛇的勸告也甚佞巧，因為那果子的外皮美麗悅目，顯然能給人以一種快感，使之垂涎。
（二十）
——樂園當時的生活究竟是怎樣的？那棵禁樹又究竟是什麼？——
1．這個善惡互相混和的知識，而以感官上的快樂傳粉施朱之物，究竟是什麼呢？我若用那“知”字的意義做我這推論的出發點，也不見得會太離題吧。我以為在聖經里的“知識”，並不是指科學一項。但我覺得聖經這種用法，則“知識”與“辨別”是有分別的。據那使徒說，要擅嫻“辨別”善惡，則非有十分健全的“心竅習練得通達”不可（來5︰14）。因此，他教人“凡事察驗”（帖前5︰21），且說屬靈的人始能有“辨別力”，“知識”則不然，它不表示技藝與科學。“知識”是不過對一種適意的事物有所吸引而已。例如，“主認識誰是 的人”（提後2︰19）；又上帝對摩西說︰“我尤其認識你”（出33︰12）。但那無所不知的上帝，對那些作惡而被定罪的人則說︰“我從來不認識你們。”（太7︰23）。
2．如是，那結此混雜知識之果的樹，是在被禁采取之列。這個果子是有蛇為之推薦的，由兩種相反的性質所組成。或者正因為此，惡並不赤裸裸地暴露出它自己的真相來。須知惡若沒有美麗的顏色來點綴它，使那被欺騙的人為之垂涎三尺，便決不會收到勝利的。而今惡的本質多少羼雜不純，把毀滅性深藏在陷阱之內，而外表則裝著一種金玉的氣色以欺瞞人。凡貪愛銀錢的人都以為這種色澤必是佳質無疑。但經載“貪財是萬惡之根”（提前6︰10）。不過這些人，要不是認快樂為一種美事而應予采納的話，他們那里會為此餌而神魂顛倒，甘願在此臭惡的污泥中輾轉呢？別的罪惡也同樣地將其滅亡勢力深藏不露，使不提防的人見之認為可取，于是拚命地拿過來。卻把善事拋棄了。
3．一般人大抵認為善是好看的，有滿足感官的作用的。而況真真實實的善和似是而非的善，往往同一名稱。由于此故，人每誤惡為善，不免向之而趨。這一種追求，聖經稱之為“對善惡的知識”。這“知識”如我上文所指出，無非表明一種混雜之意而已。聖經並沒有說禁樹的果子是絕對惡的，因為那果子的外表是善，也沒有說它純然是善的，因為它是有惡潛伏于其中，卻說這果子是善惡羼合而成，而聲稱凡嘗之食之之人必致于死。實則這個故事也已等于把那教義對我們大聲疾呼︰即凡真正的善，其本性是單純的，始終如一的，故絕不同于一切口是心非，二三其德，或與惡為伍的雜質。反之，惡是多色多彩而打扮漂亮，起初人以為它是某甲，而由經驗又知其為某乙。詎料這種由經驗所容受而獲得的知識，便是死與滅亡的開始與根源。
4．蛇指出這罪的惡果，便由于此。它並不把這果子的固有惡性顯示給人看（因為人若看見罪惡露頭，當然不會受蛇哄騙），卻使果子佩帶了奪人心目的裝束，用符咒叫那咀嚼它的人由其味道而起一種快感。它于是佞巧地對那女人談話，使其服服帖帖信以為然。聖經說︰“于是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人眼目，且是可使人明白，就摘下果子來吃了”（創3︰5，6）。誰料這樣的一吃，便成為人類之死的母呢。這就是混雜性質的果子，而經文亦清清楚楚地說明此樹之所以稱為“能知道善惡”的樹。原因是它像一種毒物的惡性，用蜜糖配制，甘甜可口，而有美善的外表，不過這究竟是食者必死，足見此物直為萬惡之惡。這樣看來，當毒物的惡性危害人類的生命時，這個具有上帝形像的尊貴的人，便一變而成為先知所謂“如同泡影”（詩144︰4）的人了。
5．由此可見，我們的較好的屬性是屬于上帝的形像的。反過來說，我們生命中的一切疾苦痛楚，是與上帝的形像絕無關系的。