淡柔情于俗內，負雅志于高雲，
悲晨曦之易夕，感人生之長勤，
同一盡于百年，何歡寡而愁殷。
陶淵明︰《閑情賦》
德國浪漫派美學的反思的出發點，是要想拯救生活的詩，要把整個世界浪漫化，為人的在世界中的有限生存提供一個富有意義的環境。從而，在面臨一系列理論上的普遍**時，他們所著眼的重點，就不是黑格爾所突出的思維和存在的矛盾，而是有限與無限的矛盾了。感性個體的有限生命如何才能把握住永恆的生命意義的問題上升到首要地位，並成為一條明線貫穿現代浪漫美學、浪漫哲學的始終。
隨著現代自然科學的發展，隨著現代物理學的突飛猛進，以及科學哲學的興起，自然的存在論問題及實在論問題，基本上已經得到了妥善的解決。馬克思主義哲學的誕生，則徹底解決了社會存在論的問題。可以說，思維與存在的關系問題，在本世紀雖然不能說已經完全解決，至少已有了很好的解決基礎。在這方面，分析哲學對形而上學的語言的清洗，也起了相當的作用。
但是，思維與存在的關系問題的解決，還不能代替有限與無限的關系問題。相反，隨著工業、技術文明的發展，有限與無限的關系問題反而更為突出。個體投入到工藝革命的進程之中去，對象化世界不斷紛呈，的確充分確證了人的認識、把握、改造自然的能力和主體能動性，但這是否就證明了人的完滿性，或者說，人們是否就可以為此樂而忘憂了呢？
西方現代作家首先證明了，現代人在把握和改造自然的能力增強的同時，把握自我的能力卻急遽衰弱。西方現代作家面臨一個普遍技術化的世界，深深感到人的自我失去了實在性。他們為人的意識的**日益加深而感到極大的苦惱。感性個體如今生活在一個與他自己認為格格不久的宇宙之中。他退縮到自我的堡壘中去，卻發現自己並不了解自己，然而，自古以來，人之為人的意義就在于要了解自己。沒有這種自我領會的啟發，人就無法心安理得地生活下去。
西方現代作家沉緬于我的內心獨白之中，但是，這個“我”在很大程度上只是一種語法虛構，一種語義上的幻影。真實的“我”卻被綁在時間的轉輪上，馳向死亡之鄉。他把握不到肯定的東西，把握不到那種直接出于自我來設定的生存的信念。于是，時間中的自我拚命掙扎，企圖通過瞬息的生存價值的創造，通過一種剎那的對真諦的領悟，來否棄時間。德國浪漫派美學所關心的中心問題重又變得急迫起來。
有限與無限的關系問題，其核心點就是時間。人作為感性個體，正是由于感到時間的驅迫，生命的短暫，才拚命地追求價值生成。但這里的時間問題顯然並不是一個實在論上的問題或存在論上的問題，而是一個價值論或生存論上的問題。因而就自然生命來說，人是絕對無法否棄時間的。正如席勒所講的，時間就是人的生存的狀態性，時間一但否棄，人自身的存在也就被否棄了。死是實在性的。而來世的概念在過去往往從實在論的角度來解釋（各種宗教），顯然是極為虛妄的。
因此，關鍵問題在于如何理解時間，如何把握時間，如何詩化時間。時間既然是人的生存的狀態性，詩化時間，也就是詩化人生。喬依斯、普魯斯特、蒲寧打破外在時間，創造出一種內在時間，在一種迷離、恍惚、模糊的瞬間感受中去把握人生的價值和永恆的意義。他們與本世紀那些從哲學上去思考時間問題的哲人們在氣質上是相通的。
在本世紀初，時間問題在哲學上已經異常突出。狄爾泰對時間的看法，胡塞爾的《內在時間意識的現象學》以及海德格爾的《存在與時間》等，引出了一系列探討時間的哲學和美學的思考。明考斯基的《體驗過的時間》（1933年）、斯太格的《時間是詩人的想象力》（1939年），賓斯萬格爾的《人的存在的基本形式和認識》（1942年），普萊的《關于人的時間的研究》（1949年）等大部頭著作，充分證明了這一點。
浪漫哲學對時間的思考當然不是認識論意義上的，也就是說，不是研究客觀時間與主體的關系。康德極為重視時間，並把它設定為內感覺。但康德是把時間放在第一批判中來考察的。時間作為內感覺在感性直觀和知性範疇的構架中起著極為重要的作用。它是主體感知、把握經驗實在的先驗方式，是要解決經驗為何具有普遍必然的客觀有效性的問題。因此，他把時間與運動和變化聯系起來，盡管它的特質是感知主體自身內部狀態的形式，但最終歸屬于先天綜合判斷如何可能的問題。在康德那里，時間始終是一個科學問題，只有在時間中才能設定事物的延續、相繼與並存，主體也只有在時間中才能認識客體，時間出于主觀的形式，但總得要有感性質料為內容。
在席勒那里，時間的概念就已經超出了認識論的範圍，進入了價值論的論域，在《論崇高》中，他把時間看作是一種無聲無息而又無情地在起作用的生存的根本設定。諾瓦利斯、施勒格爾、謝林不但順著這條思路走下去，更重要的在于，他們把有限生命的超時間問題與詩結合起來了。諾瓦利斯說，詩就是要打破過去、現在、未來的客觀性劃分，創造出一個夢幻般的詩意世界。在詩的世界之中，過去和未來就作為回憶和預感而進入了當下的生存之中。現在、過去、未來之間是不存在差別的。施勒格爾認為︰“從嚴格的哲學意義上說，永恆不是空無所有，不是時間的徒然否定，而是時間的全部的、未分割的整體，在整體中，所有時間的因素並不是被撕得粉碎，而是被親密地揉合起來，于是就有這麼一種情況︰過去的愛，在一個永在的回溯所形成的永不消失的真實中，重新開花，而現在的生命也就挾有未來希望和踵事增華的幼芽了。”ぇ詩就是它的保障。謝林講，藝術就是要在一剎那之中來表現本質，就是要勾銷時間，使純存在顯現出來。
但真正在哲學上充分而有力地從價值論上把時間問題確立下來的，卻是上面提到的幾位現代德國哲人。狄爾泰認為，他的哲學的中心目標是要獲得人的世界和社會——歷史現實的知識，是要解決價值論的問題，而不是要獲得關于實在的知識（詳見第三章），因此，他探討的時間概念，就不是與自然實在相關的時間，而是與人的生命及其價值相關的時間，是主體對時間的體驗。時間不是一個可以分割測定的鐘表式的時間，而只是一個不停的流。現在不是延展著的一瞬，而是恆長之流的小小的結構化的部分，在其中，人的瞬間體驗總是由對過去的回憶和對未來的期待所充實。所以，生活的每一瞬間都依其在短瞬的連續中的地位而具有特殊的意義。短暫結構與生活範疇的這一關聯使人成為歷史的存在。人意識到自己的生活是歷史，這使人能領會一般的歷史，並為之作出貢獻。
胡塞爾在《內在時間意識的現象學》中講，從價值論角度來看，時間是沒有具體的現實性的。只有當主體在意向著、直觀著的時候，時間才成為現實性的。所以，重要的不是時間的現實性刻度，而是被主體體驗著的時間，是意向活動中的時間體驗。離開了人的體驗，單純談物的世界的時間，談實在之物的時間結構是毫無意義的。
海德格爾在《存在與時間》中，把時間提升到一個非同小可的地位。時間性是人的生存、人的在世界之中先驗結構，是人的生存的種種狀態的地平線。“時間性使存在、實際狀態與沉淪之統一成為可能，並即如此原始地建立煩的結構之全局，煩之諸環節不是靠任何積累拼湊起來的，正如時間性自己本身不是由將來、曾在與現在‘隨著時間之流’才組成的一樣……時間性的這些可能方式使親在的方式之形形色色成為可能，尤其是使本真的與非本真的存在之基本可能性成為可能。”え
海德格爾的見解有兩個突出的地方，其一是強調時間的有限性，也即是強調個人生命的有限性，個人時間體驗的有限性。感性個體是有終地存在著的，感性個體的終止也就是時間的終止，沒有外在于人的永恆的客觀時間。（這種說法在認識論來看是極為荒謬的，但從生存論來看，則是可以成立的。）其二，時間的有限性（有終止）就把感性個體的將來提早暴露出來。人不是到了將來才意識到將來，而是在很早的過去就意識到將來，因為將來即意味著生命的有終，所以，應該說，人最先是在將來中存在的。于是，海德格爾與狄爾泰強調現在不同，他十分強調將來的意義以及在整個有限時間中的統攝作用。人必須事先從將來來設定自己，人對過去的體驗，只能被看作是從將來投射出來的現象。人是被將來領著走的。但實際上，海德格爾與狄爾泰的見解在用意上還是一致的，這就是要促使感性的有限生命努力把握住有限時間，去創造、充實有限人生的價值和意義。
要確定時間在人的價值生存上的意義應該是不那麼困難的，這幾乎可以說是一個常識性的問題。更為重要、也更為困難的在于，有限個體如何才能超越時間的規定，使自己獲得一種永恆性的價值。既然人的生存性就是時間性，那麼，要超時間就必然要求人的生存有一種獨特的體認自己生存性的認識能力。在德國浪漫派美學看來，這種體認能力就是理智的直觀。
康德在第一批判中從認識論立場大量討論了感性直觀的問題。他認為，感性直觀以及知性構架只適用于經驗的構造，要通過它們去把握本體是不可能的，那需要一種理智的直觀。但從認識論上講，這種直觀又是非人所能具有的。它只有從“靈知世界”、“超感性的機體”等意義上才是可以設想的。但這顯然已超出了認識論的範圍。從認識論的立場來討論理智直觀，當然是不可思議的。康德的意圖是要限制並阻止用科學認識的方法，用認識經驗實在的官能去把握超驗的理念。在他看來，人只進行過感性直觀，卻沒有進行過理智直觀，當感性直觀僅僅達到現象時，理智直觀就向物自體推移。感性直觀作為經驗認識的實現，與範疇同格，只能產生關于實在對象的知識，而超驗的理念則要求理智直觀來完成。但人總是要把理智直觀與知性拉在一起，所以，人不能認識超驗的東西，不然就會導致二律背反。實際上，康德的做法已經暗含著要把理智的直觀從認識論中解救出來的意圖。
在康德以後，黑格爾把作為理性的理智直觀設定為獨立的認識論和本體論意義的活動，把它上升為一種具有存在論意義的辯證運動，使它成為解決思維與存在的對立的絕對中介。這實際上已經取消了理智直觀，因為它不再具有一種認識官能的性質。在黑格爾之前，費希特還仍然把理智直觀與自我聯系在一起，把它設定為把握自我意識或保證自我本身的一種手段。與此相關，費希特所強調的是人的創造性的構想力；在謝林那里，就進一步發展了與黑格爾式的湮沒理智直觀完全不同的作法，這就是始終把理智直觀作為解決有限與無限的對立的中介，從一開始，謝林的理智直觀就是直接指向無限的絕對。他與費希特一樣，都認為人是有直接把握本體的能力的。謝林講，在理智直觀中，時間和綿延對個體來說都消失了。不是個體在時間之中，而是時間或者說純粹的絕對的永恆在個體之中。因為在一切人中都有一種內在的奧秘神奇的功能，能使個體超逾出心底瞬息萬變的境界．進入那排除了一切偶然外來的東西的自我之中，從而開始考察在個體之中那不變形式下的永恆。理智的直觀就是要把握住絕對的同一體，把握住無限。而最高的理智直觀就是審美直觀，審美直觀是客觀化了的理智直觀，是通過藝術品再現出來了的理智直觀。
在這里，問題的關鍵在于，理智直觀不是解決思維與存在的關系的中介，否則，要麼就會像康德講的那樣必然要陷入虛妄，要麼就會像黑格爾那樣被變相地取消。理智直觀只是解決有限與無限的關系的中介，是個體把握永恆價值的中介。它不屬于認識論範圍。但這種區分在謝林那里是不甚明晰的，甚至在叔本華那里也不是十分明晰的（詳見第二章）。因為謝林的前提有自然哲學的問題，有主體和客體的關系問題。盡管謝林強調了審美直觀為最高的直觀，詩才是最高的感覺能力，但他的意識與無意識的綜合，就使他最終陷入了認識論的範圍。他所否定的僅僅是邏輯方式而已。
在這一問題上，施勒格爾要高明得多。他把把握無限（上帝）的能力——審美直觀解釋為從情感上把握到永恆的意義的能力。在他看來，審美意識作為一種直觀，就是一種拯救的魔化體驗。所謂美不過就是客觀化了的精神意義，美只能出自觀照者的內心，它只能是由情感所激起的直觀的內容。這樣一來，所謂理智的直觀（在浪漫美學那里，它往往就是審美直觀）才真正擺脫了認識論，確保了自己價值論的純潔性。
在德國古典哲學那里，由于認識論、存在論、價值論經常是混淆在一起的，理智的直觀就很難從認識論、存在論中擺脫出來，因此，直到叔本華在從認識論到價值論的轉變，從存在論到生存論的轉變上大大推進了一步之後，理智的直觀（審美直觀）的意義才開始比較明晰起來。但最終的確立還要等待狄爾泰的世界觀的概念的提出。
理智的直觀實際上不過是有限生命把握自己生命的價值的體認方式，它要獲得的不是關于外部實在的知識，而是關于自己的創造生命的生存意義的知識，是確立對一種人生意義的必然信念的體認能力。理智的直觀在中國古代哲學中是比較突出的。這主要因為中國哲學更多地是從價值論、倫理學出發來討論問題的。如儒家所說的“圓照”、“圓神”，通過發明本心仁體而常潤常照，遍潤一切而無遺，圓照一切而無外。這種圓照的體認不是要在一種主客體的對立模式中去認識、分析一個對象，而是朗現無對待的心體的圓照和遍潤。張載所謂，“見聞之知，為物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”ぉ通過這種發明道德之心的直觀，使有限個體（人）與無限絕對（大）合而為一，因為天德良知即是未分割的統一。那種內啟本心位體的誠明、明覺、良知的功夫，虛明照鑒的功夫，就是理智的直觀。如今人牟宗三所言，中國古代儒家的理智的直觀就是本心仁體的創造。
在道家那里，則更是要否棄那種獲得經驗知識的認識，因為那樣一來只會引起生存的悖論，“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”お因此，應該杜絕名器和賢智之知，轉向內歸的理智的直觀，這就是無知、無為。依靠無知無為否棄外取追逐而返歸于內心，啟明道心的寂照，從而達到不戀于奔命而灑然自適自在的自由之境，超越一切對待，升入無我之境。佛學的路數也大致如此，首先要破除起執的認知，引發現空而不起執的般若立智（理智的直觀），《般若經》所謂“孑無所住而生其心”，從而在緣起法中直觀實相，把握絕對本體。
但中國傳統哲學中的理智的直觀仍然有陷入存在論的潛在危險。在儒家，就是企圖通過理智的直觀把仁心上升為與天地萬物為一體，把仁心客觀實在論的確立為萬物之體，甚至要引發宇宙秩序。在道家，則是要通過體無來使感性個體歸于自然實在。無知而無不知，仍然是一種知。要想在自然實在、宇宙秩序那里去獲得永恆的、超時間的價值，實際上都是不牢靠的。況且，把體性仁心設定為本體論的實在之源，涵蓋干坤，一草一木，一切實在都由它所創生，又必然會陷入認識論上的謬誤。在這兩種情形下，客觀時間都是無法排除的。
理智的直觀的對象只應是同一心境，它的客觀化的顯現只是詩的世界。正是在這一意義上，可以說，最高的理智直觀即是審美直觀。審美直觀超功利，它首先排除的是一切經驗的、世俗的考慮，不為經驗現實所左右；審美直觀超邏輯，它不是要通過工具理性的分析測度去認識客觀實在，而是要返回內心，追尋詩意化的心境；審美直觀超時空，它阻斷、中止了以客觀時空的尺量去體認社會——歷史現實，而是根據自我內心所體驗過的內在時間重組重構出一個新的時空（心境）；審美直觀超生死，因為，通過審美直觀所把握到的同一心境才真正把感性個體引出了有限性的規定。屈原作為感性血肉的存在並不是永恆的，但他的詩所顯現出來的他所把握到的心境是永恆的，是絕對的價值和意義。甦格拉底作為個體的存在不是永恆的，但他的詩一般的對話所顯現出來的他所追求到的心境，是永恆的，是絕對的價值和意義。我們現代人懷念和追思的，與其說是其本人，不如說是他們所直觀把握到的心境。心境才具有永恆的超時間（代）的價值。感性個體只有通過理智的直觀把握到同一心境，才算獲得了超越有限性的中介。
所謂同一心境，指的就是主體在追求生命的價值超越的過程中，以理智的直觀（審美直觀）的方式去把握其觀照對象（或抽象的理念、或人際關系、或自然天地）時，在主體的心意狀態中所呈現出來的直觀主體與直觀對象的交溶統一的境界。克爾凱戈爾對戰栗、絕望、獻身的思考，是同一心境；相愛的兩顆心靈在同一種情緒狀態中顫動，是同一心境；“悠然見南山”、”清泉石上流”的韻味是同一心境。同一心境很近似于馬斯洛所說的高峰體驗。絕不能把它轉化為一種實體性的東西。
同一心境又並不是純粹心急性的，非現實性的。相反，它是純粹的給予性，給出了一個全新的超驗世界。它也有自己的實在性，這就是詩的語言。真正的詩就是同一心境的客觀顯現。這是一個絕對超時間的永恆世界，人生價值的寄托之所。只有在那里，時間才被取消了，剎那凝化為永恆。所以，可以說，審美直觀也就是詩化的思。
既然理智直觀不關涉實在，只關涉絕對的價值，這一人的體認功能的根據就不是邏輯，不是工具理性，而是像施勒格爾所講的，是由愛的感情所激發的直觀。理智直觀的活動不是一件思維的事，而是以充滿愛的熱情介入的事。理智直觀必然浸透在感性個體的遭遇、命運和思慕之中，在有限人生的孤苦、憂心、思慮、絕望的沉淪中，自持溫柔，賦志高雲，追思那詩意的同一心境。一旦把握著了這同一心境，那操持百業的人生，那同一盡千五年的有限，那歡寡而愁殷的悲哀，就都統統被超越了。“朝聞道，夕死可矣”，這“道”只是同一心境，而不是存在論上的實在。
ぇ施勒格爾︰《文學史講演》，見《西方文論選》下卷，第327頁。
え海德格爾︰《存在與時間》，第65節，《時間性即煩之本體論的意義》。
ぉ《張載集》，《大心篇》，1978年中華書局版，第25頁。
お《莊子•養生主》。