有大人先生，以天地為一朝，萬
期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。
行無轍跡，居無室廬，幕天席地，烈
意所如。……無思無慮，其樂陶陶。
兀然而醉，恍爾而醒。
劉伶︰《酒德頌》
“只有作為一種審美現象，人生和世界才顯得合情合理”，這一命題並非不值得予以考慮，相反，在今天的技術時代，它倒應該引起人們的充分注意。人與自己的歷史創造物的普遍**，疏異，如何達到歷史的同一，這本身就是一個美學問題。
所謂審美現象，實際上就是生活在世界中的人自己給出的一個意義世界，一個與現實給定的世界截然不同的世界。只有居住在、生活在這個富有意義的審美世界中，人才不致于被愚蠢、瘋狂、荒誕置于死地。正如克爾凱戈爾所說的，人們害怕愚蠢和瘋狂比世界上任何事情都厲害。
審美的世界在本質上固然是一種心境，但它的現實性卻是要由詩的語言符號來給定的。卡西爾指出，由藝術的語言符號所給定的現實與物理實在的現實具有同樣的實在性。語言符號使純粹情感的內在性客觀化了，從而，詩的領域，成為與實在領域、技術領域相隔絕的一個自主的領域。但又作為實在的因素無不滲透到人的生活世界之中。
叔本華的審美直觀的自失之境，尼采的醉境，實際上也都是這種審美的同一心境，這是從情感的內在性一方面來講的。另一方面，他們也討論了審美心境的符號化方面，即悲劇、詩、音樂、神話等。
既然審美心境首先是由內在情感所給定的，那麼，我們就必得考慮，這究竟是一種什麼情感，它究竟會給人們帶來一種什麼樣的心境（醉境）。而且更重要的是，浪漫美學所講的詩的世界，遠不止是單純的藝術問題，而是一種生活方式問題，因此，我們就更應該追問這種生活方式的情感動因，甚至人格基礎了。
叔本華的審美世界是一個幻象世界，它是主體揚棄了盲目沖動的意志力之後所達到的一種心境。忘記意志，忘記作為個體的我，自失于對象之中；否棄願望、否棄欲求，沉浸于藝術靜觀的無意志的理解之中。這種主體心志的寂滅論盡管不足取，但起碼還不至于造成一個殘酷的世界。
但在尼采那里，情形就完全不同了。尼采所要求的是無限擴張個體的意志力，企求原始快感的橫流旁溢。由此推演下去，是個體生命意志的瘋狂和殘酷，是絕對的粗暴和毀滅。尼采大肆宣揚審美狀態的殘酷性、瘋狂性，他說，在審美狀態中，人們置光彩和豐盈于事物，賦予詩意，直到它們反映出生命意志的豐富和生之逸樂。這些狀態是性沖動、醉、宴飲、春天、克敵制勝、嘲弄、殘酷、宗教感的狂喜。性沖動、醉、殘酷是三種主要因素，它們都屬于人類最古老的節慶之歡樂。⑴這種情感的內在性竟能稱為詩意的東西，是讓人絕對無法接受的。
尼采把狂肆的意志力設定為至高無上的東西，要求人們像服從至高無上的理性那樣，絕對服從于意志的命令，因而同情、善意、溫柔的東西被一掃而光。他要求的僅僅是支配，對周圍人的支配、對周圍事物的支配，哪怕造成為害也在所不惜。由此造成的世界難道能稱之為審美世界？顯然，這只會是一個殘酷的、充滿痛苦的世界。因為，在意志力至上的世界中，真、善、美統統被取消了。尼采明確地講，人並不具有真善美的本能，真、善、美只不過是權力意志的手段與武器。在他那里，自我犧牲的道德成了墮落的道德，忍受的品質成了頹廢的價值。一切真正屬于詩意的東西——那神聖的、安慰的、溫馨的、公正的、幸福的東西，都在意志的狂肆中毀于一旦。這與其說是給世界創造意義，不如說是毀滅世界的意義。
一個最突出的事例就是，尼采把忍受痛苦、感領痛苦的本來意義令人不寒而栗地推演為制造痛苦。在《快樂的科學》一書中，他說，一顆巨樹要昂首于天宇，就需要惡劣氣候，需要暴風雨；一位最優秀、最有成效之士的生平，也需要不善、對抗、暴戾，需要仇恨嫉妒、頑梗疑惑、嚴酷貪婪。這是多麼可怕的論調。他竟然喊道，如果一個人不感覺到自身有制造苦難的力量和能力，他還能成就什麼偉大事業？他為了絕對至上的意志，冷酷無情地要求犧牲一切安慰的、神聖的、醫治創傷的東西，犧牲一切希望，犧牲一切對未來的幸福與公正的信仰。俄國著名哲人舍斯托夫反詰得十分有力︰當一個人使別人遭受巨大的痛苦並且不得不听他們的哭聲時，竟能不死于懷疑和心痛，這難道是一個人可以理解的事嗎？
世界充滿了痛苦，生活充滿了逆境，這是無法逃避的，但不能因此而肯定其絕對的價值。中國人素來重視痛苦和逆境對人格生成的意義（孟子、司馬遷），但這並不等于說痛苦和逆境就是應該予以永遠承認的價值。痛苦和苦難絕不是無足輕重的事情，也絕不能提倡以逸樂的心情去對待痛苦。承受苦難、隱忍痛苦只能是為了最終消除苦難，為別人減輕痛苦。隱忍是一種偉大的品質。當然不是對一切事情都隱忍。粗暴、愚蠢、瘋狂、殘酷是決對無法隱忍的，非價值的東西是絕對無法隱忍的。隱忍只能是為了幸福、公正，為了溫柔、為了愛，為了信任、為了安慰。詩意的東西永遠應該是充滿安慰、溫馨、神聖的情感的東西，而決不應是意志力的狂肆。
意志力的絕對化決不能成為審美現象的本源，否則這個世界反倒不合情合理了。對尼采是千萬不可盲目崇信的。幸好他也投有要求人們這樣。
尼采的醉境，雖取自于酒神，但實際上與酒並無關系。它不過是意志力的釋放，生命強力的放縱，是生物欲求的興奮，肉體力量的橫溢。在我國魏晉文人時代，才真正出現過醉境的審美世界的狂拜，那與酒是有真實的關系的。
魏晉文人尚飲酒，以求沉醉，仍然是為了否棄濁世，沉入一個自我給定的意義世界中去。陶詩︰“中觴縱遙情，忘彼千載憂，”“何以稱我情，濁酒且自陶”，“忽與一樽酒，日夕歡相持”。在酒的沉醉中，潛隱著一顆忠誠的心腸，“淵明豈盼盼然歌詠泉石，沉冥曲蘗者而已哉！吾悲其心懸萬里之外，九霄之上，獨憤翮之縶而蹄之蹶，故不得已以詩酒自溺，躑躅徘徊，待盡丘壑焉耳”。當時縱飲的文人，不少都具有高節義骨，任達放蕩的氣質，阮籍“傲然獨得，任性不羈”，嵇康“高亮任性”，敖情肆態，都可謂有一種不可否棄的意志蕩然于胸。
劉伶《酒德頌》曰︰
有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃
牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意
所如。正則操卮執觚，動則挈挈提壺，惟酒是務，焉知其
余。有貴介公子、𢴇紳處士，聞吾風聲，議其所以，乃奮
袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非蜂起。先生于是方捧
罌承槽，餃杯漱醪，奮髯箕踞，枕曲籍糟，無思無慮，其
樂陶陶。兀然而醉，恍爾而醒。靜听不聞雷霆之聲，熟視
不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬
物，擾攏焉若江海之載浮萍。⑵
在這里，我絲毫無意于在尼采的醉境與晉人的醉境來一番比較，我所關心的僅只是其中隱含的意志問題。如果要作一番比較，那麼，可以說，尼采的醉境是唯意志的擴張，晉人的醉境則是無意志的超然心悟。
這是一種既超利欲又超意志的曠達心懷，一種超越性的審美心境，它既不是叔本華的寂滅意志，也不是尼采的狂肆意志，而是無意志的任真地酣暢所得的審美境界，所謂“酒正自引人箸勝地”（《世說新語》），所謂“三日不飲酒，覺形神不復相親。”（《世說新語》）。逍遙浮世，與道俱成，當其得意，忽忘形骸。這“意”（審美心境）的獲得，也就是世界意義的確立。
晉人庾凱的《意賦》曰︰
至理歸于渾一兮，榮辱固亦同貫。存亡既已均齊兮，
正盡死復何嘆。……蠢動皆神之為兮，痴聖惟質所建。真
人都遣穢累兮，性茫蕩而無岸。縱驅于遼廓之庭兮，委
體乎寂寥之館。天地短于朝生兮，億代促于始旦。顧瞻宇
宙微細兮，眇若豪鋒之半。飄 玄曠之域兮，深漠暢而靡
阮。兀與自然共體兮，融液忽而四散。⑶
這種無意志的沉醉，當然得力于莊子和玄學的無意志論的薰陶。莊子達生篇雲︰“夫醉者之墜車，雖疾不死；骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼，不入乎其胸中，是故迕物而不懾。彼得全于酒，而猶若是，而況得全于天乎？”這本身就是超時空、超生死的最高的審美心境了。但這種徹底的無我（非意志）的態度，保命存真，雖與叔本華的寂滅論仍有所不同，但在實質上又是一致的，它很容易引人逃避應該擔當的歷史苦惱。感性個體的意志畢竟是不應徹底否定的，精誠之志，感天動地，仍然要求人不放棄自身的意志力，更何況滄桑人世，仍然要求有意志力的人去憂心。
但晉人的無意志並不是非意志，毋寧說是一種無意志的意志，在酒酣醉境中所要求的仍然是意志的肯定。阮籍雖“嗜酒能嘯，善彈琴。當其得意，忽忘形骸”，卻也能“時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒痛哭而返”；陶潛雖“悠然迷所留，酒中有深味，”卻也能“流淚抱中嘆，傾耳听司晨。”無意志的意志在此是指人的原意志沖動得到純化、澄化、無化，從而塑造出一種新的意志力。由此所否棄的只是意志中的盲目性。狂肆欲，使意志力進入人格真境的軌道。所以，他們所企求的並非是但願長醉不願醒，而是“兀然而醉，恍爾而醒”。
審美心境的情感內在性正應該是這種既憤激又疏淡，既充滿激情又富有柔情的情懷，溫而能厲的無意志的意志，它既有一顆放不下的心腸，為人生操思的拳拳憂心，又有飄逸曠達，澄明無滯的氣質。許多中國詩哲是稟有這種情懷和意志力的。所謂既“浩浩乎如憑虛御風，而不知其所止；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙”，而又“哀吾生之須臾，羨長江之無窮。挾飛仙以遨游，抱明月而長終。知不可乎驟得，托遺響于悲風”（甦軾︰《前赤壁賦》，所謂“萬心拋付孤心冷，鏡花開落原無影。只有一絲牽，齊州萬點煙。蒼煙飛不起，花落隨流
水。石爛海還枯，孤心一點孤”（王夫之︰《菩薩蠻》）。
這才是真正的詩性，真正的審美人格。它是惻然若憂的仁心，而憂不失樂；超然而至樂，而樂不忘憂。澄明與憂心，我與無我，憂與樂不相違。這也就是靈性，真正的詩性可謂即靈性。
⑴參閱尼采︰《權力意志》，第801節，1952年德文版。
⑵《晉書》，列傳第十九。
⑶《晉書》，列傳第二十。