第二章个人行为的道德问题——
俄国宗教哲学家，陀思妥耶夫斯基晚年的朋友索洛维约夫在1883年2月写给陀思妥耶夫斯基夫人的一封信中，谈到陀思妥耶夫斯基晚年一次讲演的内容时这样表述：“社会生活依赖于道德原则，而道德原则又不可能离开宗教，可是真正的宗教离开世界教会则不可思议。”1亦即“社会──道德──宗教──世界教会”这样一种依赖关系，而扼要地说的又是社会道德对宗教、人对上帝的依赖。我相信，如果恰当地、双向地理解这段话中所阐述的关系，它不仅可以用来概括陀思妥耶夫斯基的晚年讲演，也可以表述陀思妥耶夫斯基后期长篇所趋向的整个思想主旨，或至少主要问题的范围：亦即社会的道德基础是不是在崩溃？社会的重建能否不依赖道德和宗教？现代道德的内容将如何阐明，界限将如何确定？如果没有上帝，道德是否可能？道德规范能否自足地不依赖于价值根据？道德与宗教在现代社会中究竟可以有何种关联？以及道德与宗教是否又要考虑到人性的基本事实？这一基本事实是否影响到人如何追求自己的理想？人可以对自己抱有何种希望？总之，可以说，道德、宗教与人的关系构成为陀思妥耶夫斯基作品思想展开的主要范畴。2
我们做出这一判断的依据是这些主题在其作品中的反复出现，它们构成人物和情节围绕的中心，并常常带来致命的后果。试以《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》三部长篇为例，它们都是直接围绕着道德，而且是最重要的一条道德禁令──“不可杀人”展开的，这样一条道德禁令看起来是明明白白的，没有疑义的，然而，在某些情况下，一个人或一个集体出于某些理由，常常是不失为高尚和优越的理由，是否可以犯规、可以越界？这样一条道德禁令是绝对的吗？或者，如果没有永恒与不朽，这样一条道德禁令的绝对性是否无论如何要成为疑问？
《罪与罚》的情节主线是一个贫困的大学生拉思科里涅珂夫杀死了一个女高利贷者及其妹妹以及最后自首，它所涉及的主要问题是：极少数特别优秀的人是否内心有权利做某些通常道德上被禁止的事情？他们是否可以凭自己的良心越过那为一般人所设的界限？他们可以成为规则的例外吗？假如他们成功的话，他们借助于随后成就的丰功伟业，随后所做的成百上千的好事，是否能把这一桩开始的罪行轻轻抹去？这是涉及到个人行为的道德问题。《群魔》的主要情节则涉及到集体行为的道德问题，一个“忙碌不堪的革命者“，一个信奉进步、抱有自己的社会理想的行动小组，制造和引发了谋杀、纵火、骚乱等一系列事件，最后并杀死了一个原先的同志，杀死了一个信念改变，不愿再听从他的命令的人，这里所涉及的主要问题是：是否可以为社会理想和共同事业而采取任何手段，是否可以不惜流他人的血？《群魔》涉及的人物和场景要比《罪与罚》更为广阔，但中心的问题还是道德问题及其与上帝、与人的关系。《卡拉马佐夫兄弟》则以更尖锐、也更具普遍意义的的形式集中指向这样一个核心问题：如果上帝死了，人是否什么事都可以做？是否一切行为都可以允许？全书围绕着弑父这一案件展开；老卡拉马佐夫的长子米卡出于激情和鄙视声言要杀死他的父亲；次子伊凡则为上述问题苦恼，成天琢磨一种实际上将使杀人（那怕是弑父）合法化的理论；私生子斯麦尔佳科夫在这种理论的影响下真的这样干了；从而使第三个儿子阿辽沙想阻止这一悲剧发生的努力终归无效。而其中的“宗教**官的传奇”尤其触及到道德、宗教与人性关联的一个深刻和复杂的问题：人是不是可以分成多数与少数两种人？多数人是否总是比那少数更趋向物欲而非精神，更重视安全而非自由，更依从权力而非自身和更相信奇迹而非上帝？这是否可以改变？如果不能，是否即便上帝重返，人间最终也将依然如故？这一“假如上帝重返……”的问题，也许是比“假如上帝死了……”更加震憾人心，关涉到人的整个希望和绝望的问题，而它的一部分，经过分析之后大概也仍将隐在莫测的神秘之中。它就像是陀思妥耶夫斯基的临终遗问，是他最后也是最大的困惑。
一、迫切的道德问题
在陀思妥耶夫斯基笔下，还有一种类型的人物是我们前面没有提到的，这就是德米特里·卡拉马佐夫（米卡），罗果仁等一类人物，他们不是思想者，而是充满行动激情的人，这种激情中也包含着欲望（混杂在一起的美欲与色欲），但他们并不计较功利，常视金钱为鄙屐，甚至宁愿让激情之火烧毁自身。他们是迷乱的、狂热的，他们的激情有时可能引发极其高尚无私的行为，有时又可能导致极其狂暴伤人的行为。他们总在善恶之间奔突。他们不是学问家、平时不怎么思考，不怎么反省自身，然而当被抛到边缘的处境时，脑子里却同样涌现出大量的问题。《卡拉马佐夫兄弟》中的米卡就是这样，在小说中数他最热闹，他忙个不停，甚至故事情节都围绕着他，案件以他为中心，他可以说是小说的前台主角。当经历了一个狂乱的过程，他被作为杀父的嫌疑犯拘捕，在开审的前一天，他对即将对自己的开审及判决却并不太关心，而是想跟阿辽沙说“最主要的问题”，他说：
“……头脑并没有丢失，而是在头脑里装着的东西遗失了。……”
“你说的是什么，米卡？”
“思想，思想，就是说这个！伦理学。你知道伦理学是什么？”
“伦理学么？”阿辽沙惊异地说。
“是的，那是不是一种科学？”
“是的，有这样一门科学，……不过……说实话，我没法对你解释清楚那是什么科学。”3
“什么是伦理学？”米卡以前从不关心学问，为什么现在要关心这个问题？而阿辽沙并没有给出回答，也许，这对他也同样是一个问题？米卡在说过拉基金的观点之后，又一次追问：“归根结底道德是什么？你说说，阿历克赛。我有我的道德，中国人自有中国人的道德。可见这都是相对的。对不对？不是相对的么？这真是叫人挠头的问题！我要是对你说，我为这个问题两夜没睡着，你不要笑！现在我奇怪的只是人们在那里生活着，却一点也不去想它。”4有关善恶的判断折磨着他，因为在经历了那个惊心动魄、他差点杀死一个人又把别人的钱挥霍了的夜晚之后，他已经感到了道德的份量。在那一夜他最感到痛苦的并不是当他想到自己可能杀死了老仆，有可能被流放到西伯利亚去的时候；甚至也不是当他的爱情已告成功，头上又重见天日，这时他却发现自己已经恰恰因对爱情绝望而犯了罪的时候；而是当他觉得他到底还是把那些准备归还的钱拿出来挥霍掉了，这样，他也就觉得自己成了一个不折不扣的贼的时候。在这一夜里他觉得自己明白了许多事情，明白了不仅做一个卑鄙的人活着不行，连作为一个卑鄙的人而死也是不行的。5
伊凡·卡拉马佐夫也经历了类似的折磨，他在父亲被杀后感觉到有一个魔鬼在逗弄他，那魔鬼说：“良心！什么是良心！良心是我自己做的。我干吗要受它折磨？那全是由于习惯。由于七千年来全世界人类的习惯。所以只要去掉这习惯，自己就能变成神了。”6而伊凡承认，那魔鬼就是他，就是他自己，就是他身上“全部下流的东西，全部卑鄙、下贱的东西。”以致阿辽沙怜惜地望着兄长：“他真把你折磨苦了！”
同时，却另有一种人表现出一种赤裸裸的、坦率的无耻，他们明白地表示自己信奉一种自利的、享乐的哲学。在他们那里不存在什么道德问题，因为道德不过是一种相对的东西，一种只是让人方便的东西而已。《被欺凌的与被侮辱的》中抛弃妻女，欺凌弱者、为追逐金钱不择手段的瓦尔科夫斯基公爵，就认为道德其实跟舒适并没有什么区别，发明道德的唯一目的，就是追求舒适。他说“您责备我荒淫无耻、腐化堕落、没有道德，可我现在的过错也许只不过是我比别人更加坦白，如此而已；我的过错在于我不隐瞒别人就是对自己也要隐瞒的事。”7他又说：“既然我肯定地知道，人类一切美德的基础乃是极端的利己主义，那我又怎么办呢？一件事越是德性高超，其中的利己主义也就越多。爱你自己，──这是我承认的唯一准则。人生是一笔交易；您不要枉掷金钱，但是却不妨花点钱去招待别人，那末您也就尽到了自己对亲朋好友的全部责任，──这就是我的道德。……照我看来，最好也不要为亲朋好友破费，而要设法迫使他们白干。我没有理想，也不想有理想，我从来也没有感到需要理想。没有理想照样能在世上逍遥自在地生活……只要我过得舒服，我什么都能同意，象我这样的人多不胜数，我们也的确过得很舒服。世上的一切都会消灭，只有我们永远不会消灭。从世界开始存在的那一天起我们就存在了。整个世界都会沉没，可是我们这些人的生命力该有多么顽强。我们这些人的生命力大概是无比顽强的；……”8荒淫好色的老卡拉马佐夫也如此向其幼子陈述他的生活哲学：“现在我总还算是个汉子，只有五十五岁，但是我愿意再作二十年的汉子，等到老了，我会显得丑陋可厌，她们不会甘愿到我这里来的，到那时候我就需要钱了。所以现在我专门为了我自己拼命地攒钱，越多越好，我亲爱的儿子阿历克赛·费多罗维奇，你最好知道这点，因为我愿意过我这种龌龊生活一直过到底，你最好知道这一点。过龌龊生活比较甜蜜；大家咒骂它，可是谁都在过这种生活，只不过人家是偷偷地，而我是公开的。正因为我坦白，那些做龌龊事的家伙就大肆攻击起我来了。至于到你那天堂里去，阿历克赛·费多罗维奇，我是不愿意的，你最好知道这一点，就算是真有天堂，体面的人到那里去也不合适。照我看来，一觉睡去，从此不醒，就一切都完了，你们愿意，就追荐我，不愿意，就见你们的鬼去好了。这是我的哲学。”9这也是一种彻底的、无所畏惧的哲学，甚至常常被认为是一种强者、勇者的哲学，不害怕生前死后的一切，但是，它实际上不是一种思想上怯懦的哲学吗？
这种坦白还构成一种时代的挑战，以致正在成长中，正在人生十字路口的《少年》中的主人公多尔戈鲁基，在目睹了这种赤裸裸的坦率，以及流行的合理利己主义之后也感到了一种深深的困惑，提出了这样一个伦理学上极其重要的问题：
最困难的是回答这个问题：“为什么一定要做个高尚的人？”要知道，世界上有三种卑鄙的人：一种人卑鄙得天真烂漫，也就是说，相信自己的卑劣行径是最高尚的；另一种卑鄙的人是有羞耻心的，也就是说，对自己的卑劣行径感到了羞愧，但还是一定要把卑劣行径干到底；第三种是真正的卑鄙之徒，地地道道的卑鄙之徒。让我来举一个例子：我有一个同学叫拉姆别尔特，他还只有十六岁的时候，就对我说，他往后成了有钱的人，他最大的享乐将是当穷人家的孩子快要活活饿死的时候，他把面包和肉去喂狗；……这就是他的感情！请问，我怎样回答这个十足的卑鄙之徒的问题：“为什么他一定要做个高尚的人？”特别是现在，在你们进行了这样的改造的我们的时代。因为比现在更糟的事情是从来没有过的。
他特别点出时代，一个物欲开始占上风的现时代，而这一切问题都涉及到在道德规范、善良意向和良心中是不是有什么普遍的、绝对的东西，以及如果没有，人们是否会对此感到安心，甚至满意的问题。有一些人是安心的，在他们那里不存在这个问题，在他们看来，道德不过是类似一件衣服一样的、方便的、遮羞的东西，有时可以要它，有时也可以不要它。但仍有许多人感到不安心，他们无法安心于卑贱地活着和死去，甚至也无法安心于浑浑噩噩地活着和死去。
一般说来，伦理学包含有两类基本概念，一类概念是“好”、“善”（good）这一类价值概念，另一类是“正当”（right）、“应当”（ought）、“义务”（duty）这类规范、义务概念。广义的道德因之也可分为两个方面：行为规范（正当right）与价值欲求（好good）。在传统道德中，目的价值与义务规范两者是相当紧密地结合在一起的，并相当突出目的价值的根据地位；而近代道德理论的主流从康德起则趋向于分离两者，或者说拉开两者的距离，强调行为规范的优先地位及其独立性。亦即，强调在现代社会人们的价值歧异尚不能根本解决，不能达致统一的情况下，道德应当主要限于只是普遍地要求人们的行为正当，要求人们遵循一些最基本的道德行为规范，诸如“不可杀人”、“不可盗窃”、“不可许假诺”、“不可**”这样一些禁令。
但是，在这些道德规范（或者说界限）本身所历史地联系的价值和精神根据被动摇的情况下，即便它们努力与价值根据脱钩，其可靠性、客观性和绝对性也依然受到怀疑。它们仍能享有一种能为人们普遍信仰的、独立自足的客观绝对性吗？它们是绝对的呢还是可以在某些情况下被逾越？它们是否因人而异、因时而异、因事而异乃至是否可以根本不需要有什么界限，不需要有什么规范？
在过去，在社会上的人们大都共享一种支配性的目的，如古希腊人追求至善和生命的完美，中世纪人渴望上帝和永恒的时候，人们也大都尊重一些共同的规范和德性，人们很少怀疑道德规范的可靠性，这种支配性的目的本身也就构成对人们行为的一种限制，使人们不致放任自恣。但现在这一支配性的目的分解了，歧异了，变成复数了，德性也瓦解了，在德性的时代之后，伦理学还能抵御住相对主义乃至虚无主义的攻击吗？抑或道德就应当是相对的？这就是陀思妥耶夫斯基作品中首先提出的问题，也是我们时代所面临的一个最迫切的问题。
二、罪：赞成的“理由”
我们下面想从个人行为与集体行为两方面来探讨这些问题，在个人行为方面是“个别人能否因其优秀和卓越而越界”的问题，在集体行为方面则是“集体能否因其崇高的社会理想而越界”的问题。
我们这里所说的“界”即指对人们行为的道德约束，指那些存在于各种文明的道德法典中的基本规范，而在此我们尤其是想集中于“不可杀人”这一基本规范，想通过询问这一最大的诫命是否在某些情况下可以有例外，来对道德构成一种考验。我们这里所关注的“伤害”是最大的伤害──剥夺别人的生命。“人不能杀人”作为一个命题似乎不成问题，但“人杀人”的现象在现实生活中却并不罕见，那么，在某些情况下，依据某些理由、某些目的、某些价值，是否可以越界杀人，或者说可以逾法流血？这就成了一个问题，而且，这一问题所涉及的确实是一最大的界限，如果这一界限可以突破，那就不会再有什么界限不可逾越。
而在越界的理由方面，我相信，也最好选择最能使人动心的理由，选择最能吸引人的目的和价值，就像个人方面的追求优秀、追求充分地实现和发展自己，集体方面的追求一个美好的、理想的社会。这样，如果说，即便再优秀的人，为了再优越的价值，也不能够杀人越货，集体为了再崇高的理想也不能把人们浸入血泊，那么，用其他的理由越界就更不行了。当然，这里的“优秀”不是指道德方面的优秀，而是指才能方面的优秀。毛姆的《月亮与六便士》中的主角思特里克兰德追求一种艺术的尽善尽美，他毫不经意地夺了朋友之妻，然后又将她抛弃，对此且似乎并未感到有任何道德上的不安，尽管这样，人们却往往会因其艺术的天才而对之有某种程度的谅解，另外，这可能也是因为他伤害别人的范围毕竟较狭、程度毕竟较轻，他毕竟没有杀人，受到伤害的仅一、两个人，并且这里还没有强迫。确实，道德上正当与否的问题不仅要看是否对他人、对社会构成了一种实际的伤害，还要看是以一种什么方式伤害的，伤害的程度和范围有多大。至于他本人对自己做了什么，或者其欲求的生活方式是高尚还是庸俗在此并不是道德关注的中心。
我们选择这样两个问题展开，还因为陀思妥耶夫斯基的两部作品——《罪与罚》和《群魔》，为我们提供了可以说是最好的例证。下面我们就先来看《罪与罚》中“优秀者能否越界”的例证。
小说的主人公拉思科里涅珂夫谋杀那个女高利贷者是在七月初的一天，起念却是在头年冬天，他去典当一个戒指，立刻就感到对这个贪婪、狠心的老太婆的憎厌，回来走进一个小酒馆，一个奇异的思想，突然象蛋里的小鸡一样啄着他的头脑，正巧他又听到了邻桌一个大学生与一个青年军官议论那个老太婆的恶毒和怪癖，以及如何虐待与她住在一起的妹妹理萨威泰，接着，那大学生认真地提出了这样一个问题：
“听着，我要问你一个重大的问题，……试想这一点；一方面是一个无意义、无价值、又愚蠢、又恶毒、又有病、又可恶的老太婆，不仅没用，反而实际对大家有害，她自己一点也不知道她为什么活着，而且反正她一两天自己就要死的。你明白吗？你明白吗？”
“是的，是的，我明白。”军官答着，注意地瞅着他那位激昂的朋友。
“好，那么你听着。另一方面却是些年轻的新生的力量因为缺少帮助而被抛弃了，而且是成千成万的，到处皆是！靠着那个老太婆预定给修道院的钱，十万件好事都可以做了，都可以受到帮助了！成千的人，也许成万的人，都可以上了正路；成百的家庭都可以免于贫困、免于败坏、免于毁灭、免染恶习、免进花柳病医院──而这一切都是用她的钱。杀死她，拿她的钱，借着这笔钱献身为人类服务，为全体谋利益。你认为怎样，难道成千的好事不能把一桩小罪抹去吗？牺牲一条性命，成千成万的人便都可以免于败坏霉烂。一死换百生──这是简单的算术！并且，在生命的权衡上讲，那个又愚蠢、又乖戾、又有痨病的老太婆的生命有什么价值呢！不过是一个虱子、一个黑甲虫的生命罢了，事实上还不如，因为那个老太婆在害人。她在消耗别人的生命；前几天她为了出气，咬了理萨威泰的一个手指头；那个手指头几乎得动切除手术哩！”
“当然她不配活着，”军官说道，“但是你瞧，这是天性哪。”
“唔，老兄，但是我们必须纠正、指导天性哪，……”
“你高谈阔论起来了，但是告诉我，你自己肯杀死那个老太婆吗？”
“当然不肯喽！我只是想说明那件事的正当……”
“但是我以为，倘若你自己不肯干那件事，那就不正当了……”10
拉思科里涅珂夫大为激动。他想，为什么正当他自己心里怀着跟那大学生完全同样的意见的时候，碰巧就听见这样的谈话和这样的意见呢？为什么正当他放下对老太婆的初起的念头的时候，便立刻碰到人家谈论老太婆呢？这种凑巧同时发生的事在他看来永远是奇怪的。酒馆里这场普通的谈话在以后的事态发展上发生了巨大的影响；仿佛其中真有什么预先注定的命运，真有什么引导的暗示似的。
一个杀人的念头在一个人心中产生了，在许多情况下可能只是因为一时的愤怒和不平，它会转瞬即逝，再也不留下任何踪影；但有时却可能在一些特别的事件、机缘凑到一起的情况下而再次乃至反复出现，最终变成行动的计划。不幸拉思科里涅珂夫正是遇到了这些情况。他一直极其贫窘和孤僻，又老是什么也不做，躺在小屋子里思考，这种状态使那个念头不断撞击他的心，计划渐渐酝酿成熟，但终于使他下定决心的则是他收到母亲的信，母亲告诉他妹妹愿为他的学业做出牺牲，也为了摆脱一个地主的纠缠，嫁给一个她并不爱的人，而他马上就看出那个她要嫁的人是一个卑鄙虚伪的人。他不是需要一点钱，而是要许多钱才能脱出这一困境。而他根本没有办法用正当的手段一下搞到这许多钱。此前一个月他总是想着这件事，却还是不知道自己是否真的能去做那件事，他头天去女高利贷者家打探情况时，就一直在想“那件事我能干吗？那件事严重吗？”，“太阳在那个时候也将这样照耀着吗？”，“上帝啊，我真能拿一把斧头，照她头上砍去，把她的脑子劈开吗？”他觉得自己完全受不了，决计受不了这事。但他收到这封信之后又开始想这事。他头天还帮助一位酒鬼──索妮亚的父亲──回了家，并偷偷留下了一些钱，晚上又梦见有人用木杠打死一匹小马，一男孩捧着流血的马头痛哭。但第二天收信后他又在想这件事了，这个念头挥之不去，直到他祈祷上帝，断然说“我放弃我那可恶的念头”，一时间他才觉得一个魔咒仿佛被破了，他突然自由了，解除了那一诱惑！然而，当他路过干草市场时，却意外地听见了别人谈话，说明天七点钟理萨威泰将不会在家，这样，那时候那里便只剩下老太婆一个人了，是一个杀她的最好时机，而且这是完全意外的，谁也不知道他得知了这一情况。他忽然觉得，“他再也没有思想的自由了，没有意志力了，一切都是无可挽回地决定了”，明天他必须去。
然而，第二天他还是去晚了。他简直不像一个要按照计划去杀人的人，一口气睡到六点多还什么准备也没做，然而他却似乎有犯罪的最好“运气”（当然这实际上是最大的不幸），他急匆匆地，却非常凑巧地从暂时无人的门房里偷到了斧头，又在进入那幢楼的大门时隐在一辆同时进门的大马车旁边而无人看见，他按了三次铃，门开了，他已经不可能后退了，他差点晕眩，但他刚一下把斧头向那老太婆打去，他的力量就来了，以后的事情就简单了。他杀了人却忘记了关门，对拉思科里涅珂夫来说，最不幸的是理萨威泰竟然在这时候回来了，他如机械般地又杀死了第二个人，而对他“最幸运”的可能是他竟然在有两人敲门的情况下奇迹般地逃脱了，又在无人知晓的情况下把斧子送回了原处，如果不是他因欠房租而被传到警察局，在那里听到人们叙说这一案件后突然晕倒在警探面前，大概他永远不会引起怀疑；而即便引起怀疑，由于找不到他犯罪的任何证据，他也难于被判罪。
以上是要说明，如果说拉思科里涅珂夫确实是罪犯（我想，在作者看来，这一点是毫无疑义的，这一点正如书名所示），那他也决非是一个普通和简单的罪犯；而是一个十分特殊和复杂的罪犯。拉思科里涅珂夫不仅心理极其复杂多变，任何一个小障碍或小转机都可能阻止他的犯罪。而且他同时还是一个富于怜悯心，甚至能舍己助人的人。他的朋友，正直的拉如密亨对他的评价是：他聪明，但又乖僻、抑郁、骄矜、傲慢、爱疑心、爱空想、有着高尚的性格和慈悲的心肠，却不喜欢表示感情，宁愿做一件残酷的事情，也不愿自由地说出心里话。他仿佛总在轮流扮演着两个人似的，非常看重自己，任何时候都不对别人发生兴趣的事物发生兴趣。11
拉思科里涅珂夫犯罪的特殊之处还在于：他不仅仅是犯罪，他还有一种思想，他还为自己的行为提出了某些理由，乃至提出了一种想使这一行为变得可允许──不一定是被社会，而是被自己的良心允许的理论，下面我们就来分析这些理由。
首先，我们有必要指出，拉思科里涅珂夫所赞成的“越界”并不是普遍的，允许所有人的“越界”，并不是通过一种道德相对主义或虚无主义来否定道德上有任何绝对的、客观的“界限”，亦即，他还没有走到伊凡·卡拉马佐夫“如果上帝死了，一切都可允许”那一步，他也不是要试图改变外在的“界限”，改变法律，使法律允许某些事，不再认某些行为为“罪行”。不，拉思科里涅珂夫所谋求的“越界”完全是个人的、内心的、自我判断的，只适用于自己或少数人的，而不是客观的、普遍的，适用于所有人的。因而这一“越界”实际是隐蔽的，力求不被发现的，但它也不同于那种不管任何理由，只是要攫取一己利益，达到个人目的的“违法”，拉思科里涅珂夫不是仅仅为了钱去这样做，急需钱只是促使他产生并想实行他的理论的一个外在动因。说到底，他不想心地不安，而是要心地平安地去做这件事，他要为这件事找到一个正当化的理由才肯去做这件事，他只有在自己心里不再把这事视之为“罪”才肯去做这事，因为在他看来，他和许多人不同，他属于那少数优秀者──至少他想通过这件事验证自己是否属于那少数优秀者。
所以，拉思科里涅珂夫不完全同意波费利对他“犯罪论”一文的解释，反对波费利将其理论解释为：“有些人可以有充分权利破坏道德和犯罪，法律不是为他们而设的。这些特别的人有权利犯任何罪，有权利随便犯法，就因为他们是特别的”。他对这一解释做了一点订正：
唯一的差别是在这；我并没有硬说，一个“特别的”人有权利……这并不是一种正式的权利，而是一种内心的权利，凭自己良心来决定越过……某些阻碍，而且只是在对于实现他的理想（有时或许对于实现全人类的利益）有必要的时候。你说我的文章不明确；我情愿尽力说得清清楚楚。……我确以为，倘若克勃列（开普勒）和牛顿的发现，除非牺牲一个，十个，一百，或者更多的人的性命，就不能让大家知道。那么牛顿便有权利，确实责无旁贷地必须要……消灭那十个或一百人，以便为了让全人类知道他的发现。但是从这点并不是就推定了，牛顿当然有权利随便杀人，或者天天在市场上偷东西。12
拉思科里涅珂夫在此强调，这种少数人的权利并不是一种正式的权利，并不是一种法律的权利，而只一种内心的权利，一种内在道德的权利，亦即一种“凭自己良心来决定越过某些障碍，并且只是在最必需的时候”的权利，在拉思科里涅珂夫那里，这种“最必需的时候”也就是极大地迫于生计压力，不仅要救自己，也要救母亲和妹妹的时候，但即便处在这种濒危境地，也并不是所有的人都能够这样做，而是只有少数特别的人可以这样做，也就是说，是在这样做能给人类带来最大好处的时候，是在这种行为能为人类最优越的价值服务的时候。人是有差别的，并且可以简化各种差别，把人分为普通的与特别的两种，这就是他认为可以从中引出他的赞成“越界”的最主要理由的人性基础。他说：
至于我把人分成普通的与特别的，我承认那是有些专断，但是我并不坚持正确的数目。我仅只相信我的主要见解：人类为一种自然法则大概地分成两种，次等的（普通的）即可以说是仅是繁殖同类的材料，和有天赋或有才能在自己的环境里说一句新话的人。当然还有无数的更细分类，但是这两种人的区分特征却是分得很清楚的。头一种人，一般说来，是性情保守而又守法的人；他们过着受管制的生活，而且爱受管制。在我想来，受管制是他们的本份，因为那是他们的天性，就他们说来，这里面并不含有什么丢脸的意味。第二种人都犯法；他们都是破坏者，或心想破坏，按照他们的能力而定。这些人的犯罪当然是相对的和各色各样的；他们大抵用各种不同的理由，企图破坏现状，以求改善。但是倘若这样一个人为了他的目的迫不得已要跨过一具死尸，或者从血泊中涉过，我确以为他能在他内心里，在他良心上，获得许可从血泊中涉过的──这要看目的和目的大小而定，你要注意这点。只是在那种意义上，我才在我的文章里说到他们犯罪的权利的（你记得那是以法律问题开头的）。不过，用不着那么焦心；群众决不会承认这种权利的，他们惩罚他们或绞死他们，这样做来便十分正当地尽了他们的保守的天性。但是同样的群众在下一代便把这些罪人塑在雕像架上来崇拜他们。头一种人永远是现在的人，第二种人永远是将来的人。头一种人保存这个世界，增加他们的数目，第二种人推动这个世界，引它向着它的目标走去。两种人具有同等的生存权利。事实上，都和我有同等的权利──Vivelaguerreeternelle（永久的战争万岁）──当然，直到新耶路撒冷从天而降为止。13
然而，这里马上产生两个问题。第一个问题是：人怎么辨别这两种人呢？这里重要的可能还不是外在的辨别，而是内在的辨别，亦即自我的辨别。一个人怎么判断自己属于那一种人呢？他可以根据什么来判断呢？人们的自我判断是不是会发生错误呢？如果发生了错误，如果他们本属于第一种服从的人，结果却铤而走险做了第二种人的事──“越界”，那怎么办呢？拉思科里涅珂夫似乎认为第二种人不会犯这种判断错误，这种错误只能在第一种人中发生，这就是说，在普通人中有些人，不顾自己早有服从的倾向，却因为生性冒险或者自视甚高而可能越界，但是他们决不会闹得很过火的。当然，他们有时因为想入非非，该挨一顿鞭子，教导他们守本分，但是这就得了；事实上，有时就连执刑者也不需要，他们自己会鞭挞自己，或者彼此互相鞭笞。14
另一个问题是：如果内心有权杀人的第二种人很多怎么办？那不是很吓人的吗？社会不是要崩溃吗？拉思科里涅珂夫对此的回答是：“有新思想的人，有一点点能力说句新话的人，数目少极了，事实上确实少极了。只有一件事情是明显的，人类的这一切等于和一再分类的出现一定是有条不紊地照着某种自然法则的，而且那一天大家会知道的。广大的群众，这种材料，在世界上存在着，仅仅是为了借着某种伟大的努力，借着某种神秘的方法，借着各人种各民族的某种**，最后或许由一千人中产生出一个有一点独立性的人。或许一万人中产生一个独立性多些的人。有天才的人是百万人中的一个，伟大的天才们──人类的无上光荣──或许在许多万万人中才出现一个在世上。”15
在场的拉如密亨认为这一有关两种人的理论并不新奇，乃至于是对的，“那就象我们读过听过一千遍了的东西，你是对的；但是在这一切话中真正独创的，而且我恐怕是唯独属于你自己的，就是你凭良心许可流血，而且──原谅我这样说──带着那般的狂热……我以为那就是你的文章的要点。但是那种凭良心许可流血，在我看来……比正式依法许可流血还更可怕……”16拉思科里涅珂夫自己也承认“这一切话里并没有什么特别新奇的东西，同样的东西已经印过读过千遍了。”而他独特的地方的确在于“凭良心许可流血”，凭良心许可杀人，而且他真的就这样做了。
有关人的差别，人的区分的理论是一种有关人的事实的理论，是一种试图描述现实人性的理论，而“凭良心许可流血”，“优秀者可以越界杀人”却是一种行为规范的观点，从前面的事实中是否能引出后面的这种“应当”或者“允许”呢？两者之间是否存在必然的联系呢？从前一种有关事实的描述（当然还可以考查这一描述是不是真的是事实），是否可以引出其中一种人可以做某些事而另一种人就不可以做同样的一些事的结论来呢？这一点我们后面还要分析，但是在此指出这有关事实与规范的两种观点并非一回事，并非一逻辑严密绾合的整体，两者并非不可分开是重要的。
在拉思科里涅珂夫看来，上面所说的两种人，或者说多数与少数，群众与天才，服从者与革新者对待规范、法律的态度是不同的，而且理应不同，他们所遭遇的命运也会是不一样的。而在此甚感困难之处在于拉思科里涅珂夫似乎认为：多数中也会有人越界或想越界，但他们的良心最终会感到不安，他们会自己鞭鞑自己，他们是软心肠；而少数伟人会坦然越过障碍，他们也许生来就有几分是罪人，他们是硬心肠。循常规生活是他们所不能甘心的事，但如果他们为受害者和牺牲者感到悲哀，他们可能也会感到苦恼，真正伟大的人一定在世上怀着伟大的悲哀。但他们不会因此放弃这样做，不会放弃流血，只要这流血在他们看来是必要的。他们可能因此生前失败，被群众绞死，而只是由下一代群众来崇拜和尊奉他们，但也可能生前就赢。但社会怎么辨别这两种人呢？这两种人本身是否有明确的分界呢？在这两种人之间也许还有一个中间层，也许“多数中的少数”就有些接近于“少数中的多数”？也许夭折的天才永远不可能被人知晓？也许一个次等的天才由于境遇的顺遂其功绩会超过一个潜在的头等的天才？社会无法鉴别这两种人，但它可能也无须鉴别他们，它不必去管他们的动机、潜能、素质，它只须管他们的行为，如果他们违了法，它只须开动国家机器去努力捉住他们就是了。这也就是拉思科里涅珂夫的意见，所以他甚至在自首后也曾后悔过，认为自己有罪只是被捉住了，只是失败了。“为什么我的行动使他们以为如此可怕呢？”他心里自言自语：“是因为那是一件罪吗？罪是什么意思呢？我的良心是平安的。自然，那是一件法律上的罪，自然，违犯了法律的条文，流了血。唔，就为着法律的条文惩罚我吧……那就得了。自然，如果那样，那末许多并非继承权势而是为自己夺取权势的人类恩人就应当在第一步便受惩罚喽。但是那些人成功了，因此他们便是对的，我没有成功，因此我便没有权利迈那一步。”他甚至说他承认有罪只是在这点上，只是在他没有成功而把事情供认了的这件事实上。17
以上涉及的是一般的理由，我们再深入到拉思科里涅珂夫的具体情况，观察他是如何为自己杀人并且迟迟不肯自首辩解。
拉思科里涅珂夫对波费利说，他“并不自认为是一位穆罕默德或者拿破仑，也不是那一类的任何人物。”但他又承认当他写“犯罪论”那篇文章时，很有可能以为自己有点儿算是个“特别的人”，“说了一句新话”。由此，可以再把他所说的少数天才再分为两类：一类是如梭伦、穆罕默德、拿破仑那样行动的天才，那种立法的、宗教界、政治界和军事界的伟人，他们的行为坚决果敢，事业浩大壮阔，他们必需有群众，有材料来上演他们的戏剧，常常需要在血泊中涉过。还有一类则是思想、艺术、科学的天才，例如牛顿、开普勒、普希金，他们能够说出新话，但他们可能不必有很强的行动能力，他们的事业一般无需群众作材料，所以他们实际上正如皮萨列夫所说，一般几乎不需要杀人和流血就能达到他们的目的，但他们有可能在开始时因生计**而夭折，或处于条件恶劣而不能发展的境地。18拉思科里涅珂夫究竟属于那一类？或者这两者都不是，而只是普通人？他母亲反复读了他在杂志上发表的文章，说自己能够看出23岁的儿子不久便要成为俄国思想界的领袖之一，她认为自己的儿子是天才，这当然有几分可能是出于母亲的偏爱。19不过，波费利也对拉思科里涅珂夫说：“你的文章又荒谬，又古怪，但是其中却含有透明的真诚，青年的不朽的自尊心和大胆的绝望。”他说这是一篇“深沉的文章”，文章的作者决不会走“平常的道路”。20无论如何，如果说拉思科里涅珂夫有几分接近于是天才，他看来也不会是属于行动的天才，而接近于是思想的天才。然而，拉思科里涅珂夫对索尼亚说他做那件事时是想做拿破仑，或者说想学拿破仑：
就是这样：有一天我问自己这个问题──比方说，如果拿破仑碰巧处在我的地位，如果他既没有都隆，也没有埃及，也没有白岭山道来开始他的事业，不但没有这一切美丽的不朽的东西，却只有那么一个可笑的丑八怪老太婆，一个当主，还得把她杀死，来拿她箱子里的钱（为了他的事业，你要明白），怎么样呢。那么，他会决心作那件事吗，如果别无办法的话？他会因为那根本不是什么不朽的事业……而且还有罪，而觉得痛苦吗？那么，我一定要告诉你，这个‘问题’真把我害苦了，因此等我最后猜出（不知怎的，忽然之间）那不会给他丝毫痛苦的，那甚至于不会使他觉得并不是不朽的事业……他不会看出其中有什么值得踌躇的地方，如果他别无办法，他会不加思索地马上便把她勒死的──等我猜出了这种情形，真是相形见绌，惭愧极了！好，我也不加思索地……便把她杀死了，学他的样子。21
然而，他实际上看清了自己，他其实并不是拿破仑，并不是那种一往无前的行动的天才，在杀人之后，他马上就从他的痛苦、犹豫、疾病、濒临疯狂、几欲自杀中明白了：他决不会是那种人。他不是那种“不发问便直奔目标的人”。他至多可能成为一个思想的天才，但是否能成还远未可知。而且，他最初所抓住的这思想，尽管足够新颖、独特，言人所不敢言，但却是一种多么可怕的思想啊！把判断一个杀人的行为是否正当的标准完全交给个人，交给自我，交给一己之心，这正如波费利所指出的，这样的思想如果变成了一套系统的公开的理论是会杀人的，会成千上万地杀人。那怕拉思科里涅珂夫自己最终并未杀人，也会引发出比这更可怕千百倍的事情来，就类似伊凡·卡拉马佐夫后来所做的那样，在某种意义上，拉思科里涅珂夫就是未来的伊凡·卡拉马佐夫。
拉思科里涅珂夫还对索尼亚提到环境的原因，提到各种复杂的动机。直接的原因是他家庭的困境，他说他不想让母亲再受苦，不想让妹妹再寄人篱下，再受他人的胁制，还有他那间小黑屋子，他孤僻，坐在那小屋子里，象个蜘蛛一样，被低低的天花板和小小的房间**着，他又不肯出去，不肯做事，甚至常常不吃饭，成天呆在那里面。在这样一间黑屋子里，什么样的黑暗的思想不可能孕育啊！于是他想搞那个老太婆的钱，做他头几年的费用，以维持自己的学业结束和离校后的短期生活，以便开始建立崭新的事业，开始独立的新生活，乃至开始一种能给人类带来许多利益和幸福的事业。但有时他又干脆否定他的动机中较好、较高尚的一面，他干脆说他纯粹只为自己杀人，说他只是不能再忍受那种思想斗争的痛苦，想验证自己究竟是什么样的人、究竟属于那一类，急于想验证自己的思想是否正确和有力量，他只是想“试一试”！然而，这样一件事情怎么可能去“试一试”呢？索尼亚马上斩钉截铁地说“你却杀死了她！”
另一个因素也起了作用：即他感觉在这世界上最大胆的人最能迅速地改变人，最有影响力，从而也最正确。他等不及去说服别人，他只想有胆，不仅敢想，而且敢说、敢干，他说：
索尼亚，如果一个人要等着人人都变聪明，那就要费太长时间了……以后我明白了，那是决不会实现的，人不会改变，谁也改变不了这种情况，而且不值得在这上面浪费力气。是的，就是这样。这是他们的定律，索尼亚，……就是这样！……而且现在我知道了，索尼亚，凡是脑筋强健、精神旺盛的人，就可以支配他们。凡是胆大包天的人，在他们的眼中看来都是对的。藐视事物最多的人会在他们里面成为立法者，最大胆的人最对。直到现在都是这样，而且永远都会是这样！一个人看不出这点，一定是瞎了眼！”
“那时我看穿了，索尼亚，”他热心地往下说道，“权力是只赐给敢弯腰把它拾起来的人的。只有一种东西，一种东西是必要的：人只要有胆！于是我生平第一次在心中形成了一个观念，在我以前谁也没有想到，谁也没有！我看得象大白天一样清清楚楚，多奇怪啊，没有一个生活在这个疯狂世界上的人曾经有胆照直去拿它，把它抛给魔鬼去！我……我想有这种胆量……我便把她杀死了。我只是想有这种胆量，索尼亚──这就是整个的缘由！”22
然而，这其实恰恰是针对他自己的弱点而行。他一向是踌躇、犹豫、反省的，现在他却想反其道而行之，想大胆、坚决、果敢，但事后知道自己还是不行。
他又从对象的方面为自己辩解说：“我仅仅杀了一个虱子，索尼亚，一个又无用、又讨厌、又有害的东西。”
可是他马上遭到反驳：“一个人哪──一个虱子？！”
当他对妹妹都丽亚愤慨地说：“罪？什么罪？因为我杀了一个下贱的、害人的虱子，一个放高利贷的老太婆，对于任何人都没有用的！”都丽亚也同样绝望地喊道：“哥哥，哥哥，你说什么话！你是杀了人的！”23
拉思科里涅珂夫的这些理由也许最后都可以归结为：它们都是一种极端的目的论或效果论形态的理由，亦即认为道德规范在某种意义上都是手段，是为了达到一个好的目的，是为了实现某些价值，乃至一种最高价值（至善）的手段，是为了使人们达到幸福、“好的生活”的手段。传统社会的伦理学也常常带有某种目的论的特征，最着者如亚里士多德的伦理学。但传统伦理的支配性目的在一个少数统治的等级社会里往往带有一种崇高性，一种精神性，甚重视责任、荣誉和一种和谐、沉思的生活，所以实际上会对行为手段构成一种约束，而到近代随着资本主义的兴起和平等社会的来临，这种目的的内容和形式都发生了根本的变化，它分解为多元，而其中居主导趋势的目的越来越反映出多数的兴趣，越来越集中和强烈地指向功利、物欲或者个人功业，这类目的缺乏一种强大的精神的吸引力和道德的约束力，一些人乃至把这种目的论推到极端，认为为了达到自己的目的，可以采取一些非常手段，甚至完全不择手段。陀思妥耶夫斯基对近代以来这种极端的目的论观点是熟悉的，《孪生兄弟》的主人公也曾想到：“只要目的能够达到，任何手段都是适当的”，24前面所述拉思科里涅珂夫在酒馆里听到的那位大学生的意见（那也正是拉思科里涅珂夫自己的意见）：杀死那女高利贷者，用随后成就的好事把这开始的小罪抹去，也明显是一种功利主义的目的论观点，司维特里喀罗夫也转述过拉思科里涅珂夫的理论说：“一种理论，按照这种理论，我，比方说，如果主要目的是对的话，那干点坏事也是许可的。干一件坏事，可成全百件好事嘛！”25以上就是拉思科里涅珂夫认为支持他越界的理由，下面我们再来看反对的理由。
三、罚：反对的力量
在《罪与罚》中，拉思科里涅珂夫犯罪的准备和完成到第一部就结束了，只占全书篇幅的不足六分之一，后面的五部则是表现“罚”了。拉思科里涅珂夫先是大病，高烧、几天昏迷不醒，几欲自首和自杀，后来又是母亲与妹妹来到；索尼亚一家一连串的灾难：父亲被马车撞伤致死，继母又发疯喀血而亡，她自己也遭卢辛诬陷说她“偷钱”；杀妻之后的地主司维特里喀罗夫神秘地出现；侦探波费利的紧追不舍等等。拉思科里涅珂夫就在这些事件中经历了一连串极其痛苦、反复盘诘的思想斗争过程。在这一过程中，他真正感到了一种惩罚──尚不是刑事的，而是心灵的惩罚，这种“心罚”远比“刑罚”要厉害，为此，他最后甚至感到需要刑事的惩罚，急迫地想寻求身体的痛苦以缓解心灵的痛苦。就像《卡拉马佐夫兄弟》中的一位检察官所言：“遭到**的天性和犯罪的心灵会对自己进行报复，比任何人间的制裁都更为彻底！不但如此：法庭的制裁和人世间的刑罚甚至会减轻天性的惩罚，在那样的时刻，罪人的心甚至正需要它们，以便把它从绝望中挽救出来，……”26正是在这种比“刑罚”更厉害千百倍的“心罚”中（当然这必须是在能够反省其心灵的人那里），透露出不仅是反对天才的越界，也反对一切罪行的理由，甚至我们不便把它们称为“理由”，因为它们不仅是逻辑的、理性的，而是以整个身心的力量、以全部的心灵、感情和理性去拒斥罪恶，去试图挣脱出罪行的泥沼。由此也显示出，人不论在罪恶中陷溺得多么深，也仍有向上的一面，有企求光明的一面。
拉思科里涅珂夫杀人后回来，先什么也没脱睡了很久，夜里两点突然醒来，想起了一切事情，他打了一阵可怕的寒战，急急忙忙地要消除罪证，把钱藏起来，然后他就不知该怎么办了，觉得自己似乎连最简单的思考力也没有了，“莫不是已经开始了，莫不是惩罚已经降临到我身上了？”他想，他觉得自己身上到处都是血。恰巧他又接到警察局的传票（只是有关他拖欠房租的传票，但他开始并不知道），他去往警察局，想“干脆把这件事结束吧！”在警察局里，他知道了只是为房租事传他而放心了，他开始想用感情打动警官，为自己欠交房租辩解。但他突然感到一种可怕的空虚，感到痛苦的、永恒的孤寂和冷落，他想，他和这一切有什么关系呢？在他杀了之后，这一切辩解还有什么意义呢？这是一种他从前从未有过的全新的感触，他突然清清楚楚地觉得他再不可能用他刚才爆发的感情，作为一个人而向另一个人申诉，即便面前的人不是警官，而是自己的兄弟姐妹。这是一种似乎自己使自己丧失了做人的身份的感觉，似乎自己已经被淘汰出局。他觉得这是他生平所经历的感触中最痛苦的，最奇异可怕的，心里甚至不由得想：“不如现在就把重担卸去吧！”然而，这一过程还远没有如此简单，以后他才知道，这才只是一个开始，他还要经历许许多多次的死和生，许许多次的后悔和反悔，因为他心中还有另一个我，一个抗拒的我。他在快走出警察局时突然晕倒。接着，他偷偷地把抢来的钱袋、首饰等财物连看也没看一眼就急匆匆地扔到一块大石头底下去了。他去找朋友拉如密亨，想找点翻译或教书的正当事来赚钱，很快又觉得他在杀人之后根本不需要任何人帮忙，也根本不需要做任何事。他走在涅瓦河边，注视着眼前壮丽的奇景，却发现自己再也不能对眼前的一切发生兴趣和感动了。所有旧日的往事，旧日的思想，旧日的关注、这一切的美景和他自己，一切的一切，都藏得远远地看不见了。他觉得仿佛那一斧头就把自己跟一切人、一切事情的关系都砍断了。他一天没吃东西，在外面走了六个钟头，回来就昏迷了，一连躺了四天。
这样过了几天，他觉得自己还是受不了，谁也帮不了他，他走出门去，想这一切在今天一定要做一了断，因为他再也不愿这样生活下去了。然而，他目睹的一个女人投水而又被救起的可笑情景阻止了他。他又不由自主地到他杀过人的那幢房子里去看，去按那门铃，去重新感受那惊悸和痛苦，然后决定去警察局了结，这时突然发生了一件事，在某种意义上，正是这件事真正救了他，正是这件事把他引向索妮亚，把他引入一个通过深深的痛苦而新生的过程，因为，如果他在那时候就自首，他的心灵尚没有经历一个真正的炼狱的过程，他肯定不久就会反悔自己的自首的，甚至从这种反悔中再也拔不出来（甚至在他后来经历了那样多的反复和痛苦，并且有索妮亚与他同赴西伯利亚的情况下他也仍有过反悔）。这件事就是：他在路上看到自己以前在酒馆见过一面，听过他的故事的玛尔美拉陀夫被马车碾伤了，他立刻急切地把伤者送往其家，在那里他见到了索尼亚。受伤者很快就死去了，感觉自己“满身是血”的拉思科里涅珂夫在那里突然由于一种怜悯和救助产生了一种新的感触，他突然觉得内心里涌起了一种生命和力量，他和死者的小女儿波仑加说话，问她“你会爱我吗？”波仑加作为回答，把她那饱满的嘴唇天真地撅出来吻他，几分钟后他站到了先前那个女人投水的地方，他一时似乎忘记了自己的罪，他对自己说：“够了，我已经跟幻想的恐怖绝缘了！生活是真实的！我的生命还没有和那个老太婆一同死去哩！”究竟有什么特别的东西使他内心发生这种转变呢？他自己并不知道。他就像濒死的人抓住了一根草，他觉得他还有生命力，还能活着，或许他的结论下得太仓促了一点，但他当时并没有想到这一点。他不知道正是一种怜悯救了他，不知道他正是因为开始救助别人而也开始救助自己。不，那不是一种仅注意自身、反省自身所能获得的力量，而是由于他的视线和思路被引向了一己之外，被引向了他人，他的心灵才开始得到医治。
这时，他的母亲和妹妹突然来到了，这使拉思科里涅珂夫强烈地感到他与她们的关系也发生了一种变化，他发现他再也不能像过去那样向她们畅谈一切了，他心里已经有了可怕的秘密，原本十分亲近的她们，现在他却觉得十分遥远，好像离着一千里路看着她们似的，对于母亲说的“我相信你所做的一切事情都是很好的”，他只能答道：“不要太相信了。”他开始意识到，他慌忙地要跨过一条界限，但他“并不是杀了一个人，而是杀了一个原则！”27这条原则就是“不可杀人”的原则，就是“人总是有些事不能做，永远不能做”的原则，他杀了这原则，自以为能跨过去，但是他还是没有能跨过去，他还停留在这边，因为这不仅是行为的界限，还是心灵的界限，他的心灵从此像弑君的麦克白一样不得平安。而他虽然想杀死，却毕竟并没有杀死那原则，那原则在他心里仍具有神圣的、绝对的意义，否则他也就不会如此痛苦了。他想使自己的杀人正当化、合理化，但却没有成功，这行为还是绝对像一个罪行、像一座大山一样呈现在他面前，像一块巨石一样**在他心头。他以前在没越过这界限之前也感到焦虑和痛苦，总想着做了这事就好了，就摆脱了，他越界后却感到更痛苦，就像他对他妹妹说的：有一个界线，你不越过去不会愉快，越过去却更加不愉快了。28他以为自己能像伟人一样杀人不眨眼，杀人不动心，却发现自己仍然不是伟人，甚至不是一个真正的人，而同样是只虱子，只不过是一只风雅的虱子而已，一只能给自己寻找理由的虱子而已。他确实极其痛苦，然而，离开这种痛苦，要真正新生是否还有其他的路可走？
拉思科里涅珂夫觉得他没有办法，他只好与母亲、妹妹暂时分离，说他也许以后会自己去找她们的，但只是也许。他说，“无论我遇到什么，我是否归于毁灭，我都要孤独。”他对自己最好的朋友，爱着自己的妹妹的拉如密亨说：“离开我吧，但是不要离开她们。”在这一瞬间，忽然两方面都明白了是怎么回事。然后他就去找索尼亚，也许他早就知道，只有索尼亚能救他，他早就本能地、直觉地抓住了这几乎是唯一的希望。因为，在索尼亚那里，有痛苦、牺牲、怜悯、深爱，还有最本原的，未被理性、分析割裂和篡改的福音书。29他们在一起读福音书的场景是震憾灵魂的一个场景：
蜡烛头在破烛盘上闪烁着，在这穷相毕露的房间里，朦胧地照着这个凶手和这个**，他们那么奇怪地在一起读着这本不朽的书。30
他挑选了她来第一个听他的自首。当那个时候来到的时候，他突然面无人色，他叙述了那一过程，却不说出谁是凶手，又一个恐惧的时刻过去了，两人仍然双目对视，他让她猜，她低声说“猜不出……”，然后他说：“好好地看一看”，索尼亚像善良的理萨威泰死前一样无奈、一样恐怖地看了他一会儿，忽然慢慢开始从床上起身，离他远了点，两眼甚至越发死死地盯着他，最后从胸中发出了一声可怕的哀号，后来她跪在他面前：
“你怎样对待──你怎样对待你自己啊！”她绝望地说道，一跳站起来，搂着他的脖子，紧紧地抱着他。
拉思科里涅珂夫往后一退，带着一副凄惨的笑容看着她。
“你是一个奇怪的女人，索尼亚──我告诉你那件事情，你却吻我，抱我……你并没有想一想你在作什么。”
“现在，全世界上谁……你是最不幸的！”她在一阵狂乱中喊道，并没有听见他所说的话。忽然哇的一声，歇斯底里地大哭起来。
他久已生疏的一种感情泛滥于他的心头，立刻便把他的心弄软了。他并没有抵抗。两颗泪珠涌出他的眼眶，挂在睫毛上。
“那么你不会离开我吧，索尼亚？”他说，几乎带着希望地望着她。
“不，不，绝不，无论到什么地方都不离开你！”索尼亚喊道。“我要跟着你，我要跟着你走遍天涯海角。哦，我的上帝！哦，我是多么不幸啊！……为什么，为什么我以前不认识你！为什么你以前不来呢？”31
我们前面已经提到了索尼亚与都丽亚的反对：那怕杀死一个再无用、甚至再有恶癖的人，也不是杀死一只虱子，而是杀死一个人。就像《异端的权利》的作者批评用火刑烧死宗教上的持异议者的行为时所说的那样：“烧死一个人就是烧死一个人，而决不是捍卫什么原则”，这里也是：“杀死一个人就是杀死一个人，而决不管这后面有多么动听的理由、动机、效果和目的。”这一思想完全可以被认作是陀思妥耶夫斯基自己的思想，他在自己的笔记中把道德的典范和理想归之为基督，然而，他又断定基督决不会去烧死异**，他说：“我不能认为一个烧死异**的人是有道德的，因为我不承认您的观点──与内心的信念相一致便是道德。这无非是诚实（俄语很丰富），而不是道德。道德的典范和理想在我这里只有一个──基督。我要问：他可能烧死异**吗──不会。因此，烧死异**就是不道德的行为。”32
也就是说，甚至基督也要受这种道德原则的制约，或者说，在他身上就体现着这种道德原则。任何人都是一个人，都享有一种基本的，不可剥夺的生存权，优秀者有生存的权利，不优秀者也有生存的权利，他们享有平等的生存权。前者的权利决没有逾越到可以剥夺后者的同样权利的地步。这就像那位军官在听到大学生的话之后所说：这是天性，是自然。一个邪恶的人，即便犯了罪，可以诉诸法律经过一定程序去惩罚他，但却不可以这样去杀害他。而一个并未违法的不道德的人，就更不可以这样去杀他了。被某种思想或理论盅惑的人们，容易以“清除垃圾、废料”的名义从肉体上折磨或消灭另一些被认为无用、痴呆、堕落的人，或者另一些被认为是“敌人”的人，然而，如果恰恰是你的亲人，与你有某种血缘关系的人，也属于这一要被淘汰、要被抛弃的人们之列呢？拉思科里涅珂夫自己甚至也思考过这一点：
他们告诉我们，说有百分之几每年一定要……象那样……堕落的，以便其余的人可以依旧保持纯洁，不受妨害。百分之几！他们说的是多么冠冕堂皇的话；这些话多么合乎科学，多么使人安慰……你只要一说了“百分之几”，便再没有什么可愁的了。如果我们说出什么别的话……也许我们会觉得更不安了。……但是倘若都丽亚就是这百分之几中的一个，怎么办呢！倘若不属于那个百分之几而属于另一个百分之几，怎么办呢？33
而在某种意义上，所有的人都可以说是我们的同胞，都与我们有某种手足之情，所有的生命也都有某种相通性。“清除废料”或“废料”的理由也很可能成为清除我或者某一个集团之外的所有人的理由，甚至恰恰成为清除与自己政见不同或信仰不一的精英和天才的理由。
并且，杀害一个人之罪性还不仅在于对他人做了什么，还在于对自己做了什么，在于使自己由此成了一个什么样的人。《罪与罚》用大部分篇幅所述的拉思科里涅珂夫的“心灵之罚”正是表明了这一点。他由隐秘地杀害一个人而失去了自己作为一个社会成员的资格，由隐秘地杀害一个人而割断了自己同社会联结的纽带，因为按照他杀人的同样逻辑，他也同样可以被别人视为赘物而杀害（比方说在某个时刻──在年老有财的时刻），按照同样的逻辑，他就不应再得到社会的保护。更重要的是，他由杀害一个人而失去了自己作为一个人的资格，这正是索尼亚听说他是凶手之后最感绝望的地方：“你怎样对待──你怎样对待你自己啊！”也正是因此她说“你是全世界最不幸的。”说“多你有重的担子要担啊！而且你整整一生，你整整一生要担着它。”而拉思科里涅珂夫也领悟到了这一点：“我把自己杀死了，并不是把她！我一下子，永远把自己毁掉了……”。34
前述那位军官的质疑应当说是一针见血的，在听了大学生的一番话之后，他径直问道：“那么告诉我，你自己肯杀死那个老太婆吗？”大学生答道：“当然不肯。我只是想说明那件事的正当。”而军官的结论是“倘若你自己不肯干那种事，那就不正当了。”最后的验证一定要落实到你自己是否亲自想做这事，是否你自己会承担它，否则，就还没有提供使这件事正当化的理由，而至多只是提供了站在他人的角度能够理解和宽恕这件事的理由。
四、罪恶的解救之道
有关如何对待人的罪孽和犯罪的观点，陀思妥耶夫斯基在评论《安娜·卡列尼娜》时说到有三种解决办法，其中前两种是欧洲的，或从欧洲传到俄国的，而最后一种才是真正俄国本土的。
第一种解决办法认为：法律是现成的，已经形成文字，有条有理，制定的过程有几千年了。恶与善很明确，经过权衡，其范围和程度是由人类的贤哲，对人的内心不断探索以及对人类共同生活的研究历史地规定好了的。这部制定好的法典必须盲目地遵守。谁不遵守，谁违反了它，谁就要付出自由、财产，生命的代价，付出的代价是真实的和不人道的，但不如此做不行，因为没有其他的出路，只有恪守成文的法规，而且是真正严格地和不讲人道地恪守才行，如果不这样做，结果将会更糟。
第二种解决办法则相反，它认为，由于社会组织不合理，就不能要求个人对其后果负责。所以，犯罪的人是没有责任的，实际上并不存在罪犯。为了消灭犯罪和人的罪孽，必须要消除社会制度的不合理。由于要改良和医治现存制度需要很长时间和没有希望，那就该毁灭整个社会并把旧制度彻底扫除干净。然后在新的、还未被人了解的基础上开始新的事业，这一事业主要寄希望于科学。这就是第二种解决办法：大家期待着未来的蚁穴，那怕暂时让世界血流成河。在陀思妥耶夫斯基看来，对罪孽和人的犯罪，西欧世界想象不出除这两种办法之外的另一种解决办法。
第一种观点认为罪就是罪，罪就必须惩罚，它不再多说什么，不再多想什么，这是一种严格的，非反省的守法主义观点；第二种观点则认为法律眼中的“罪”其实并非罪，甚至还是对旧社会的一种合理反抗。劳特写道：19世纪60年代，整整一代年轻的“神学院的学员”成长起来，这些人认为抢劫和甚至谋杀都不是犯罪，而是对于对于不公正的社会制度的一种“高尚的反抗”。这是某些理论学说，比如法国社会主义者普鲁东学说造成的结果，因为普鲁东曾断言，“财产就是抢劫”。35财产既然是抢劫，那么把它们夺过来，自然也就是正当的了。1866年1月，正当《罪与罚》在刊物上连载时，发生了达尼诺夫案件，一个十九岁的大学生达尼诺夫在莫斯科对高利贷者及其女仆诺尔德曼犯了抢劫杀人罪，其谋杀动机与实际作法和拉思科里涅珂夫的犯罪过程有惊人的相似之处，只是他尚非一个思想者，他只是受到父亲的影响，被告知为了达到目的可以不择手段。1868年3月，一个18岁的中学生戈尔斯基甚至杀害了一个商人的母亲、妻子、11岁的儿子、一个亲戚、厨娘和打扫院子的一共6人。类似的案件明显增多，举不胜举，陀思妥耶夫斯基认为这显然是受到了西欧那种把犯罪的责任完全归咎于社会的虚无主义、革命民主主义思想的影响。后来我们熟悉的理论逻辑是这样的：那些个人的“犯罪”都是万恶的旧社会所致，都是对这一旧社会的反抗，结论是要**这万恶的旧社会而建立一个新世界，在这个新世界里将不会再有任何犯罪，人人都将成为高尚的、美丽的人。但达到这一新世界的途径不应再通过个人的反抗，而是要通过集体的斗争，通过阶级的暴力和专政。然而，“万恶的旧社会”并不是一个非人的、真实存在的怪物，它仍是由人来体现、来代表的，于是消灭旧制度、旧社会就仍意味着要杀死人、要剥夺人，并且不是杀死几个人，而是成千上万的人；不是剥夺几个人，而是剥夺成千上万的人。一个“美丽新世界”就将在血与火中诞生，它似乎能够趟过血泊与污秽而变得纯洁无邪。
陀思妥耶夫斯基的小说中，深深地透露出对这种观点的怀疑：如果一切都是环境之过，人到那里去了呢？人本身算得了什么？“社会环境”不也是由一个个的人构成的吗？这种观点是否会卸除人们的罪责，从而会鼓励更大规模、更有“理由”的犯罪呢？陀思妥耶夫斯基的质疑还涉及到这种观点的形式理性基础，涉及到人性是否能够为这种理性所计划。下面是大学生拉如密亨对波费利的一段谈话：
一切事情在他们看来都是：“环境的影响”，别的什么都不是。这是他们的口头禅！从这点推定，当然，如果社会组织正常的话，一切犯罪都会立刻消灭了，因为没有东西可反抗的，所有的人马上都会变得正直了。人性是不加考虑的，给排除了，他们不承认有人性！他们不承认人类会以活的方式随着历史的发展最后变成一个正常的社会；却相信一种由数学的脑筋产生出来的社会制度，会立刻把所有的人类组织起来，马上就使得人类又正直又无罪，这比任何活的方式都快！就是因此他们才直觉地不喜欢历史，“其中除了丑恶与愚蠢而外什么都没有”，他们说历史完全是愚蠢！就是因此他们才那么不喜欢活的方式的生活；他们不要一个活的灵魂。活的灵魂要求生活，活的灵魂不会服从机械的规矩，活的灵魂是可疑的，活的灵魂是倒退的！但是他们所要的，虽说发着死的气味，而且是可以用橡皮作的，却很少不是活的，没有意志，是屈从的，不会反抗！结果他们便把一切事情都归纳成为社会主义公共住所里的筑墙和计划房间与走道的事情了！不错，公共住所是准备了，但是你的人性对于公共住所却没有准备──它要求生活，它没有完成它的生活过程，到墓地去还未免太早了！你不能够用逻辑跳过人性。逻辑假定三种可能性，但是可能性有一百万哩！把一百万一笔勾销，归纳成为一个舒适问题！这是最容易的解决问题的办法！这是清清楚楚的，并且用不着思索。主要的是──用不着思索！人生的整个秘密就在两页印刷品上！36
在陀思妥耶夫斯基看来，罪恶还有更深的基础，而远非只是存在于社会的基础之中。罪恶在人心中，罪恶的欲念在每个人心中潜存。在这方面他继承了果戈理而反对别林斯基。果戈理在其遗嘱中说应该更严格地审视自己，“需要思索的不是别人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗。”37用恶的办法不可能导致善，而仍然只能产生恶。陀思妥耶夫斯基同意第一种观点把罪认定是罪，认为任何罪行都应当受到惩罚，任何犯罪者都不能推卸自己身上的责任；但他不同意第一种观点只知“刑罚”而不知“心罚”，只知惩罚而缺少怜悯与宽恕，也不能对体制、法律的不正义和不完善做出反省和改造。人不能只做法官审判别人，人也不是截然分成罪人与好人两个部分。在“斯塔夫罗金的忏悔”中，接受忏悔的主教季洪认为罪就是罪，而且，斯塔夫罗金对少女所犯的罪如果是真的（陀思妥耶夫斯基说斯塔夫罗金**少女而又抛弃的行为是斯氏头天晚上幻想的、而并不是真实的行为），确属那种最大、最可怕的罪行，但当斯塔夫罗金请求原谅时，季洪也请对方原谅自己，因为“一个人在别人的过失中总有点错，孤立的罪行是没有的。”38
有两种不同的宽恕罪犯的途径：一条途径是归咎于环境，归罪于社会，例如皮萨列夫就认为拉思科里涅珂夫在他所处的环境中不能不这样做，其他人处在这种情况下也会这样干。皮萨列夫这一观点的危险是把一切都视为社会的**而勾消个人的道德责任，解除对个人的道德约束，而把怒火都发泄到社会身上，把矛头完全指向体制、社会和他人，另一条宽恕的途径则是不勾消个人的道德责任，但是在意识到他人犯罪的同时，也深深地不仅理解他的处境、他的心灵，而且理解到他和我们自己是一样的人，我们的心灵也同样有阴深的地方，有邪恶的念头，而我们自己之所以没越界，常常是由于某些幸运的机缘凑巧。所以，罪犯不仅是“罪人”，也是“不幸的人”，这后一条途径正是陀思妥耶夫斯基所要肯定的途径，也是他想说明的第三种观点——“俄国作者对罪孽与犯罪的观点”。
陀思妥耶夫斯基认为在这种观点中，明显可以看出，无论是蚁穴，无论是“第四等级”的胜利，无论是消灭贫困，无论是怎样的劳动组织，都不能使人类摆脱不合理的状态，因此，也不能摆脱罪孽和犯罪。这一切都是通过对人的心灵的大量心理研究，十分深刻而有力地，以我们前所未有的艺术描写的现实主义手法表现出来的，很清楚和十分容易理解。藏匿于人类和人心中的恶远比想包治百病的社会主义者所想象的要深得多，没有一种社会制度能完全避免恶，人的心灵不会改变，不合理和罪恶源自人的心灵本身，最后，人的心灵的活动规律还很不清楚，科学对其很不了解，它们很不确定和神秘，所以说人间不可能有包治百病的医生，甚至不可能有最后的评判者，最后的评判者只能是道出“伸冤在我，我必报应”的那一位。惟有他才了解这个世界的全部奥秘和人的最终的命运。人目前还不能怀着自己是清白的骄傲心情去解决问题，这样的时刻尚未到来。人类中的评判者应该有自知之明，即他并不是最后的评判者，他自己也是有罪的。如果人虽然手里拿着天平和尺码，但无视无法解开的奥秘的规律和不采取惟一的出路──即使用仁慈和爱的话，他拿在手里的天平和尺码就是荒唐的东西，人的出路是指明了的，目的是使人不至于毁于因为不理解自己的道路和命运而绝望，毁于恶的神秘性和注定的不可避免性的信念。39在这里，陀思妥耶夫斯基也许表述得得还不够明确，也许这答案本身就不是很明确的，但陀思妥耶夫斯基在其全部作品中都可以说表现出一种全身心的渴望，渴望一种人类罪恶的根本解决之道，而这种根本解决之道靠人类自身是不够的。陀思妥耶夫斯基处在一种人类的意志自由论和意志命定论之间，自由是因为人要承担对自己行为的道德责任，命定是因为人有他自身的原罪。在行动上，他可能更倾向于守法主义，但这种守法主义若无一种更高的精神指引就可能变得僵硬和冥顽不灵，而另一方面，他认为积极寻求变化与改革的途径并不是要一切归之于社会环境，还要在人的内心中升扬起一种趋近上帝的精神。
五、不同的对待道德“界限”的态度
在同样承认人的差别的基础上，甚至在承认人事实上分为优秀者与普通人的基础上，却仍然可以有不同的对待道德界限、对待道德规范的态度。我们可以很容易发现与上述态度有别乃至相反的态度，可以指出另一种“越界”，另一种真正具有道德上的创造意义的“越界”，优秀者并非在社会道德的改革方面就无所作为。
苏格拉底也深深地意识到自己与多数人的差别，他说他不关心大多数人所关心的事情，诸如赚钱，建立舒适的家庭，谋求高官厚禄，也不参与政论，结社等政治活动。当许多人在集市、剧场、讲坛和政界喧嚷的时候，他是在探索人到底有多少智慧，人在多大程度上有知或无知。然而，他的这种探索，他的广泛走访却引起了众人的猜疑，攻击和诽谤，乃至最后被送上了法庭，接着又被多数判决为有罪而要处以死刑，他面对这种不公正的判决却仍然坚持服从，不肯反抗，乃至于不肯逃跑，他不愿意越界，不愿意违法，因为他认为自己已经以自己一直生活在雅典而跟法律规范订有一种隐涵的契约，已经从法律、社会得到了好处，所以不服从法，不服从那怕是不公的判决就是犯罪。40
亚里士多德认为人是政治的动物，人必然组成社会，建立一种社会秩序，而那使自己隔离于城邦社会之外者，就或者是被社会鄙弃者，或者是鄙弃社会者，这样一个人如果不是一位野兽，那就是一位神，或者超人。41他说到卓异的人物可以在法外自成律例。说假如现在有一个人或少数人德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人就不能被囿于城邦一隅之内；他的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他同其余的人享有同等的权利，这对他就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神，法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了，他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可以说是愚蠢的，他尽可以用安蒂叙尼寓言中那一雄狮的语言来作答：当群兽**，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，雄狮就说，“你可也有爪牙吗？”所以平民政体各城邦创制“陶片放逐律”来约束他们。42但这可以视作主要是对已经成功的优秀者而言，接近于描述一种事实，尚不同于一种鼓吹潜在的、自认的优秀者有权越界的理论。
近代一个最突出的自由思想家蒙田却也是一个主张行动上循规蹈距的人。他认为人们的差别悬殊，说普鲁塔克曾说兽与兽之间的距离没有人与人之间的那么远，而他比普鲁塔克还要更进一步，说某人和某人之间的差距比某人和某兽之间的差距还要远，这正如铁兰士所说：“天呵，一个人是怎样地超越于另一个人呀！”人与心灵上的差别常常与地面和天空之间的距离一样大，一样不可数计。但是蒙田强调必须以人的本身价值而不是从他的外观，他的外在社会地位来估价他们。他说，我们赞美一匹马是因为它的力量和速度，而不是因为它的装具；赞美一条猎狗是因为它的敏捷，而不是因为它的颈圈；赞美一只鹰隼是因为它的翅膀，而不是因为它的足套和风铃。为什么我们不同样地根据一个人本身的价值而看重他呢？43他说：和群众接触真是再危险不过。我们不学步于恶人便得憎恶他们。而因为他们占多数而效颦多数；或者因为不愿与之物以类聚而憎恶这个多数，这两种态度都是危险的。44尽管社会常常并不按人的实际价值把各类人放在合适的地位上，尽管法律规范有种种弊病，但蒙田还是认为：“这些考虑并不妨碍通情达理的人去仿效常人的举止。相反，我以为一切稀奇古怪的行为都是神经失常或妄想标新立异所致，而不可能是受真正理智的驱使。智者心底里应让自己的思想摆脱流俗，令其无拘无束地对事物作出自己的判断；而在表面上，他应该完全遵从现成的惯例、习俗。社会不问我们的内心想法如何，但我们的行为，我们的工作，我们的财产，我们的个人生活，总之一切都得适应社会的需要，服从社会的利益，顺应一般人的观念。我们都来模仿善良、伟大的苏格拉底吧。尽管法官违背正义，极不公平，苏格拉底出于对法律权威的服从，仍然拒绝越狱逃生，因为每个人都得遵守所在国的法律，此乃规中之规，法中之法，毫无例外。‘守法方为上。’”45
柏格森展示了另一种观点，他认为道德的来源有二：一是来自社会的压力，一是来自道德英雄的感召力所启发下的抱负或热望。道德上的英雄（或“先知先觉”、“圣贤”）的感召力对常人所启示的“热望”或抱负，可以引导常人或人类进入另一个理想境界，引导他们凭同情心、想象力超越家庭、阶级、国家的限制，这样，既无范围、区域限制，那么，从这种圣贤感召力启发的道德，就接近于是绝对的，全人类的。这种道德通过这种热情先赢得少数几个人，然后又通过这少数几个人传播到全世界。为了获得完全的效果，禀赋特异的人物也必须带着其余的人类跟着他前进，开始即便只是少数一些人跟随，这就已经具有很大的意义了，从开始有一点成就起，那个圈子最终将被突破的希望就会产生。真实的情况是，英雄主义可能是通向“爱”的唯一道路。可是，英雄主义是不能用说教方式传授的，它只能显示自己；只要它存在，就可能鼓励别人起来行动。纯静态的道德可以称做“智力以下的”道德，纯动态的道德则可称为“智力以上的”道德。前者是自然的意图，后者则是人类天才的贡献。无论我们从什么观点看，后者都是正直、高贵、真正值得赞叹，并且是保留给少数杰出人物的。那些在历史上打下印记的伟大道德人物，能穿越千年万代，在我们人类的城市上空走过；他们集结成为一个天上的城市，召唤我们进入。每一次创造都是个人的，从而也是人类的，比前一次更充分的得到确认。这种确认只有经由法律这一手段才属可能，它意味着社会的一致同意。但每一次总是有某一个人来作出最初的发动，正如一件开始使我们反感的作品最后获得了胜利，这个成功是由于作品本身使公众的欣赏力有了改变，对于道德的创造，我们也可以这样说。
柏格森以一次比一次更为拓展和丰富了公正观念内容的那些道德创造和进步为例，他说：那些创造首先影响到公正的实质，但同时也改变着公正的形式。像先知时代对于公正的形式具有决定意义那样，对于公正的实质具有决定的意义的那一进步，就在于一个包括一切人的普遍共和国，取代了那个封闭在城门之内，而在城市之中也只限于自由人才能分享的共和国。这第二次前进，即从封闭到开放的进步，应归功于基督教，一如那第一次前进应归功于犹太教的先知们一样。柏拉图已把人这一观念包括在一切超越观念之中，当他问道：一切人都具有同样本质吗？从这个观念，到作为人的一切人都具同等价值，给予人们以同样的基本权利这一观念，就只差一步了。但这一步他并没有走。这一步意味着谴责奴隶制，放弃古希腊人那种把“野蛮的外国人”排除在权利要求之外的观念。这种人的平等观念也隐含在一些基督教思想尚未渗入的其他民族的思想中，例如在中国，就曾有过一些很高尚的学说，但那些学说不关心给人类规定一些法则；而且，那些学说实际上是只考虑到中国社会的。46在基督教以前也有过斯多亚哲学，在斯多亚派中有些哲学家宣称过一切人皆兄弟，有智慧的人是世界公民。但这些话只是一种理想的表述，一种仅仅是感知的，很可能只是作为不可实现的东西而感知的理想。任何一个伟大的斯多亚派哲学家，即使是成为罗马皇帝的斯多亚派哲学家，都未曾实际地考虑过撤除自由人与奴隶之间，罗马公民与蛮族之间界限的可能性。人类须等待基督的到来，到那时候，普天下之人皆兄弟的观念──包含权利的平等和人的尊严──才成为可实现的。总之，不论我们怎样看待这个问题，都总是必须回到“道德创造者”这一概念上来。“道德进步”只能这样来定义；即只能在有一个道德禀性特异的人物，创造了一种像一种新音乐似的良心感情，传递给人类，用他自己的生命在上面打上印记时，在回顾中加以定义。47但这又不是完全新颖的道德进步和创造，又经常可以说是重新发现，当人们囿于严格的守法主义而不自知，忘记了那些道德法则、规范、界限的灵魂的时候，这少数道德的天才又重新使人们看到那精神的光芒。
我们以上的追溯主要是想说明：从人之区分和差别的事实描述，可以引出与拉思科里涅珂夫的理论不同的规范性理论，引出不同的对待他人的道德态度。自觉与众人迥异的少数卓异者既有可能采取与社会规范尽可能保持距离、甚至远离社会和人群的态度（例如古代中国的隐士）；又可能采取外表上一如常人，严格守法的态度（例如苏格拉底、蒙田）；还有可能采取一种作为伟大的宗教和道德改革家的态度（例如耶稣基督），这时也可以说有一种“越界”，但是，这不是破坏的越界，而是创造的越界，不是简单的逾越，而是更高的超越，是在保留原有的道德规范核心基础上的创新，典型的句式有如“登山训众”的句式：“你们听见有吩咐古人的话说‘不可杀人’，又说‘凡杀人的难免受审判’，只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判。”总之，从人分为优秀者与普通人的陈述，并不必然地逻辑地引申出优秀者内心可以有权利（即可以正当地）剥夺其他人的基本权利，尤其是剥夺他们的生存权利的观点。人区分为两种人的观点并不能够构成“越界杀人”的理由。
六、道德危机的时代
谋杀抢劫并非仅仅是在某一“时代”里才发生的罪行，但拉思科里涅珂夫的案子就其动机、根源而言，却具有强烈的现代色彩。罪行代代都有，犯罪的原因、理由、方式、规模和严重性却有所不同，就拉思科里涅珂夫的犯罪深受时代流行的理论影响，就主人公极力要为之提出一种理由来才实施这一行为而言，我们甚至可以在某种意义上说这是一种“现代犯罪”、是一种“思想犯罪”、“理论杀人”。波费利说：“这是一件奇怪的、凄惨的事，一件近代的案子，一件今日的意外之事。现在人心搅乱了，现在血液‘更新’这成语被引用了，现在说教以舒服为人生目的。现今我们有着书本上的梦想，一颗为理论所乱的心。”48他又说：“还好，你只杀了那个老女人。如果你创造了另一套理论，你或许会做出千倍更可怕的事情来哩。”49陀思妥耶夫斯基在有关这本书的写作主旨的一封信中也说，主人公“受到了某种可怕的、虚无缥缈的‘不成熟’思想的影响。”50正是这种思想理论，明显带有现代才有的特征。现代的犯罪带有一种明显要使自身合理化、正当化的冲动。
这首先是极度膨胀的个人欲望、物质欲望的合理化、公开化。《罪与罚》里有一句话：“现在在俄罗斯谁不自以为是拿破仑呢？”51这是一个士兵都想当元帅，市民都想成为巨富罗特希尔德的时代。这在俄罗斯从大范畴来说是一个自彼得大帝改革就已开始的时代，是一个俄国进入资本主义的时代，而从特定时期来说，则是1861年沙皇颂布农奴解放法令以后的一个特殊时期。在小说中，甚至连卢辛也颇为焦心地说到了1861年以后五年来犯罪增长的情况，并提出了这样一个问题：“且不说近五年来下层阶级的犯罪大大增加，且不说各处抢劫放火的案子，使我觉得最奇怪的，是上层阶级的犯罪也同样增加了。我们听说，有一个地方，一个大学生在大路上抢了邮车；另有一个地方，社会地位很好的人造假钞票；最近莫斯科有一大帮人都被逮捕了，他们常常伪造有奖债券，而且其中头目之一还是一位世界通史讲师哩；还有我们的大臣在国外为了某种不明的谋财动机被杀害了。如果这个老太婆，这个当主，是被上等社会的某一个人谋杀的──因为粗人不当金首饰的──那么我们怎样来解释我们社会上文明人的这种道德沦丧呢？”52医生饶塞毛夫说这是因为经济上的变动，而拉如密亨则从人性上找原因，“你所说的莫斯科的讲师对于他为什么伪造奖券这个问题怎样回答呢？‘人人都想方设法要发财，因此我也想赶快发财。’我记不得原话了，但是结尾说的是，他想白搞钱，快快地搞，不必劳动！我们过惯了一切东西都是现成的，别人扶着走路，食物嚼给我们吃。于是那个伟大的时刻（指解放农奴）到了，人人都露出了真相。”53，而拉思科里涅珂夫则直截了当地说，这种情况其实正合卢辛所鼓吹的合理利己主义理论，54普遍实行这种理论所达到的结论当然是可以杀人。拉思科里涅珂夫并指出卢辛所谓的“要有一个限度”的说法在他那里是虚伪的，是言行不一的。55
陀思妥耶夫斯基1873年在《作家日记》中也写道：“我们正经历着很可能是俄国人全部历史中最混乱、最困窘、纯属过渡性的，真正决定命运的时刻。”他还认为：1861年之后，原先的世界，原先的秩序（虽然很坏，但总还是秩序）已一去不复返了，然而奇怪的是，旧秩序在道德上的许多阴暗面，如自私自利、厚颜无耻、唯唯诺诺、互相隔膜、**投靠等，不仅没有随着农奴制生活方式的消亡而消失，反而好像变本加厉，越发不可收拾了。他说：“当然，人在一切时代从来都是盲目崇拜物质主义，习惯于认为自由就是为保障自己而竭尽全力地攒钱和千方百计地存钱。然而，这种欲望从来没有像在我们19世纪这样赤裸裸地、这样富有教训意味地上升为最高原则。‘人人为自己，而且光为自己；人与人之间的任何交往也只是为自己’──这就是现在大多数人的原则（在上世纪末取代了原先的世界制度的资产阶级的基本观念，这个观念在整个欧洲世界成为本世纪的主要观念），这大多数人甚至不是坏人，相反，他们都是不杀人、不偷盗的劳动者。”56
除了私心与物欲的膨涨，功利主义、合理利己主义理论的广泛流行之外，人们还对传统的道德规范变得不再畏惧。他们不再有怕：不再怕天、不再怕地、不再怕神、不再怕鬼、不再怕血、不再怕火、不再怕地狱、不再怕法、不再怕道德律、不再怕弄脏自己的手。正在生长起来的一代是大无畏的一代。也就是说，人类一方面是欲望的力量在成百倍地、加速地、凡乎无限制地增长；而另一方面却是约束的力量，害怕尘世及永生的惩罚的力量却在成百倍地下降和削弱。《白痴》中曾讲到十二世纪一个在饥荒年代里吃了六十个人（主要是僧侣，但也有五六个活婴）的罪人的故事，他没有被发现，讲故事的人这时说：
诸位，尾声中包含着当时和现代一个最大最大的问题的答案！罪犯最后去向教会告发自己，把自己交给政府处置。有人要问，按当时的律例，等待着他的会是什么样的刑罚：让车轮碾还是架在火堆上烧？是谁怂恿他去自首的？为什么不在六十这个数字上断然刹车，把秘密一直保守到咽下最后一口气？为什么不放弃僧侣，隐居反省？甚至为什么自己不进修道院去当僧侣？答案现在要揭晓了！可想而知，必定有一种力量比车碾火烧，甚至比二十年的习惯更强大！可想而知，有一种思想比一切灾难、荒歉、酷刑、瘟疫、麻风更厉害，比整个地狱之苦更厉害，而要是没有这种把大家拴在一起、给心灵引路、使生命的泉源不枯竭的思想，人类是无法熬过来的！请你们给我指出，在我们这个混沌和铁路的时代，有什么能和那种力量相比？……请给我指出一种能把当今人类拴在一起的思想，哪怕只有七百年前那种力量一半强也行。最后，请你们壮起胆来说：在这颗‘星’下面，在这张缠住人们的网下面，生命的泉源没有衰竭，没有变得浑浊。别拿你们的繁荣、你们的财富以及饥荒罕见和交通迅速来吓唬我！财富增加了，但是力量减弱了；把大家拴在一起的思想没有了；一切都变软了，一切都酥化了，人人都酥化了！我们大家，所有的人都酥化了！57
人们心中失去了怕的社会才是真正可怕的，而更“可怕的地方正在于这种阴森森的案件对我们来说几乎已经不再是可怕的了！”58这就是拉思科里涅珂夫当时所感到的：凡是脑筋强健，精神旺盛的人，就可以支配别人。“蔑视事物最多的人会在他们里面成为立法者，最大胆的人最对。”“权力只赐给敢弯腰把它拾起来的人。只有一种东西，一种东西是必要的：人只要有胆！”他说他杀人只是想获得这种胆量，想自己有这种胆量，这就是整个的缘由。而他迟迟不曾自首的一个最重要原因就是他觉得不平，觉得那许多大胆地攫取了权力，杀害了千百万人的伟人却不被惩罚，而反被崇拜和尊奉，所以，在妹妹绝望地喊道：“你是杀了人的”时，他的回答是：
那血成河地流着，总是流着，就象香槟酒那样流着，人们因为那而在庙堂加冕，以后还被称为人类的恩人。更加仔细地观察它，而且了解它吧！我也想有益于人类，作出成百成千的善事以补偿那一点愚蠢，甚至并不是愚蠢，只是笨拙，因为那个主意绝不是那么愚蠢，如同现在失败了所显出来的样子。……（每件事情失败了的时候，都仿佛愚蠢）借着那种愚蠢，我只想使我自己站在独立的地位，迈头一步，获得财产，于是一切事情都会以比较上无限的利益盖过了……但是我……我甚至于连头一步都不能实行，因为我可耻，就是这么一回事！然而我还不愿照你的看法看这事。如果我成功了，我会戴上荣耀的冠冕，但是现在我却堕入陷阱中了。……我不明白，以正式的围攻，炮击人民，为什么比这要光荣些？59
行动界伟人的个人行为常常要求、并且也实际地成为集体行为，所以，这一质问还涉及到集体行为的道德问题，涉及到在什么范围内可以动员大众、利用他人而成其丰功伟业或者实现自己心目中的社会理想的问题，我们就此转入下一章的探讨。
1索洛维约夫：《爱的意义》，北京：三联书店1996年版，第12页。
2“世界教会”或“国家教会”是一个特殊的深入到神学的问题，《卡拉马佐夫兄弟》虽然接触到这个问题，评论者多指出这是受到索洛维约夫思想的影响。由于陀思妥耶夫斯基的逝世，这一问题并未在陀思妥耶夫斯基作品中充分展开。
3《卡拉马佐夫兄弟》下，人民文学出版社1981年版，第888页。
4《卡拉马佐夫兄弟》下，第896页。
5《卡拉马佐夫兄弟》下，第746页。
6《卡拉马佐夫兄弟》下，第989页。
7《被欺凌与被侮辱的》，人民文学出版社1980年版，第339页。
8《被欺凌与被侮辱的》，第346—347页。
9《卡拉马佐夫兄弟》上，第253页。
10《罪与罚》，第76—77页。
11《罪与罚》，第251页。
12《罪与罚》，第306—307页。
13《罪与罚》，第307—308页。
14《罪与罚》，第310页。
15《罪与罚》，第310—311页，陀思妥耶夫斯基自己在评论十九世纪以来的俄国文学时曾说：说出新话的仅普希金，果戈理，可旁证他心目中这种人之稀少。
16《罪与罚》，第311页。
17《罪与罚》，第638页。
18卡莱尔曾把英雄分为六类，我们也许可以把他说的先知英雄（穆罕默德）、教士英雄（路德、诺克斯），君王英雄（克伦威尔、拿破仑）归为第一类，而把他说的诗人英雄（但丁、莎士比亚）、文人英雄（约翰逊、卢梭、彭斯）归为第二类。
19《罪与罚》，第604页。
20《罪与罚》，第532页。
21《罪与罚》，第488—489页。
22《罪与罚》，第491—492页。
23《罪与罚》，第611页。
24《孪生兄弟》，载《中短篇小说》一，第171页。
25《罪与罚》，第579页。
26《卡拉马佐夫兄弟》下，第1082页。
27《罪与罚》，第324页。
28《罪与罚》，第266页。
29舍斯托夫语，参见“罪人与福音书”，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店1991年版，第1222页。
30《罪与罚》，第389页。
31《罪与罚》，第483—484页。
32《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林：漓江出版社1988年版，第388页。
33《罪与罚》，第59页。
34《罪与罚》，第494页。
35《陀思妥耶夫斯基哲学》，北京：东方出版社1996年版，第164页。
36《罪与罚》，第302页。类似的质疑广泛见于陀思妥耶夫斯基的其他作品，尤其是《地下室手记》中。
37转引自《外国文学动态》1993年第6期。
38见《俄苏文学》（武汉大学）1985年第5—6期所收冯增义译文：“斯塔夫罗金的忏悔”。
39《陀思妥耶夫斯基论艺术》，冯增义，徐振亚译，桂林：漓江出版社1988年版，第243—244页。
40可分别参见《苏格拉底的最后日子》，上海三联书店1988年版，第49，52，60，63，72，85，86，91，94，96，124以及97—106页。
41《政治学》，北京：商务印书馆1981年版，第7—9页。
42《政治学》，第154页。
43《蒙田随笔》，梁宗岱、黄建华译，长沙：湖南人民出版社1987年版，第188页。
44《蒙田随笔》，第122页。
45《蒙田随笔》，第274页。
46柏格森对中国古代学说的看法是否准确当然可另当别论。
47见柏格森；《道德和宗教的两个来源》（1932），第一章，载周辅成编：《西方伦理学名着选辑》下卷，北京：商务印书馆1987年版，第735—772页。
48《罪与罚》，第536页。
49《罪与罚》，第542页。
50格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，第443页。
51《罪与罚》，第314页。
52《罪与罚》，第175页。
53《罪与罚》，第176页。
54见《罪与罚》，第173页。车尔尼雪夫斯基本人是个道德高尚的人，但他的合理利己主义理论却完全可以被卢辛这样的人所利用。
55《罪与罚》，第175—177页。
56转引自弗里德连杰尔：《陀思妥耶夫斯基的现实主义》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第7页及第4—5页。
57《白痴》，荣如德译，上海译文出版社1991年版，第348页。
58《卡拉马佐夫兄弟》下，第1048页。
59《罪与罚》，第611—612页。