第五章上帝的问题——
一、成为问题的上帝
海因里希·奥特（H.Ott）说：“今天，谁要谈论上帝，谁要思考上帝问题，他就必须明白一点：上帝在我们这个时代被打上问号了。”他说这句话有双重含义：一方面说明这个时代不再理所当然地以上帝的存在为前提；另一方面，这个“被打上问号”也可以指，恰恰这个时代有责任带着特别的迫切感去追问和探索上帝的真实性。1
陀思妥耶夫斯基也最深沉地陷入了这一矛盾：这个世界似乎并不必以上帝的存在为前提；但在有过对上帝的经验的西方世界里，人又那样苦苦地寻求上帝，暗暗地渴望上帝，那怕有时是采取怀疑和否定的形式，也在怀疑之后仍然感到隐隐的不安，在激烈否定的同时又有一种撕裂自己肌体般的惨痛。即便如伏尔泰、费尔巴哈所言，上帝是人自己把他造出来的，是人自己的投影，如果上帝不存在，也应当造出一个上帝，但人类为什么一定要造一个上帝呢？为什么在激烈的社会和宗教批判之后人又仍然常常要寻神呢？此正如伊凡·卡拉马佐夫所言：问题在于人类竟然会有上帝的观念，会有寻求上帝的思想，是人类竟会对没有上帝感到不安。“上帝果真存在倒不奇怪，不稀奇了，稀奇的是这种思想──必须有一个上帝的思想──竟能钻进象人类这样野蛮凶恶的动物的脑袋里，而这种思想是多么圣洁，多么动人，多么智慧啊，它真是人类极大的光荣。”2
然而，这种寻求又依然是痛苦的，陀思妥耶夫斯基承认：“最主要的问题……一个我自觉不自觉并为之痛苦了整整一生的问题，就是上帝的存在！”3在陀思妥耶夫斯基与别林斯基最亲近的日子里，他也不同意别林斯基对基督的否定。然而他也深深地受到了时代的影响，感到了时代的倾向，这种倾向就象夜访伊凡的魔鬼所言：“在这个时代信仰上帝是开倒车，我是魔鬼，相信我总可以吧。”4陀思妥耶夫斯基在1854年2月结束苦役后给冯维辛娜的一封信中写道：“因为我自己经受和体验过这一切，我才敢于向您说，在这样的时刻，谁都会象‘一棵枯萎的小草’一样渴求信仰，而且会获得信仰，主要是因为在不幸中能悟出真理。我向您谈谈自己，我是时代的孩童，直到现在，甚至（我知道这一点）直到进入坟墓都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。这种对信仰的渴望使我过去和现在经受了多少可怕的折磨啊！我的反对的论据越多，我心中的这种渴望就越强烈。可是上帝毕竟也偶尔赐予我完全宁静的时刻，在这种时刻我爱人，也认为自己被人所爱，正是在这种时刻，我心中形成了宗教的信条，其中的一切于我说来都是明朗和神圣的。这一信条很简单，它就是，要相信：没有什么能比基督更美好、更深刻、更可爱、更智慧、更坚毅和更完善的了，不仅没有，而且我怀着忠贞不渝的感情对自己说，这决不可能有。不仅如此，如果有谁向我证明，基督存在于真理之外，而且确实真理与基督毫不相干，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。”5
陀思妥耶夫斯基笔下主要的思想型人物也分有了作者的这一特征，上帝的问题在陀思妥耶夫斯基的作品中日渐突出。如果说陀思妥耶夫斯基前几部长篇如《被欺凌的与被侮辱的》、《罪与罚》的主人公还是主要在为道德问题苦恼，那么在他后来长篇的主人公那里，上帝的问题则占据了越来越中心的地位，虽然它仍是与道德、时代的问题紧紧关联。《群魔》中的基里洛夫说：“我不知道别人的情况，但我感到我不能像其他任何人那样行事。别的人都能起初想着这一件事，接着又立刻想另一件事。我可不能去想另一件事，我一辈子只想一件事。上帝折磨了我一辈子。”6佐西马长老向伊凡指出，有关上帝的是否真的不存在，是否真的没有不朽的问题在他那里还没有最后解决，还在折磨着他的心，而他的最大悲哀，他心灵的全部痛苦也就在这里。7米卡也承认自己“被上帝问题折磨着，老是被它折磨着。”8
陀思妥耶夫斯基笔下的主人公都暗暗地为上帝的问题而苦恼、而激动，他们乃至被一种莫名的力量推向极端、推向彻底、推向边缘。基里洛夫是在生命的边缘提出上帝问题；伊凡、米卡是在道德的边缘提出上帝问题。在陀思妥耶夫斯基的作品中，作者看来认为一种温吞水的状态，一种不冷不热、无动于衷的状态还不如一种激烈争辩乃至否定上帝的状态。季洪面对怀着复杂的动机前来忏悔的斯塔夫罗金，引用了圣经《启示录》中的一段话：“你也不冷，也不热，我巴不得你或冷或热。”说温顺的人更喜欢冷冰冰的人，而不是不冷不热的人，说那怕是彻底的无神论，也比世俗的冷漠态度更值得尊敬，“彻底的无神论距离诚心诚意的信仰只有一步之差（不管他是否跨出这一步），而态度冷漠的人除了恐惧之外，没有任何信仰。”9《少年》中的维尔西洛夫也说：应信仰上帝，而完全不信，也是个极好的现象。10
成为主要问题的还不是上帝的单纯存在与否，以及他以怎样的方式存在，他如何可能存在，这种存在如何能够为人的理性认识和想像力所理解和把握的问题──就像与少年对话的老公爵所问：“假如上帝是存在的，那未他一定是个体地存在的，不会是宇宙间某种弥漫的精气形状，也不会是液体的形状（这更难以理解），但如果是个体的存在的话，他是住在那里呢？”11真正成为严重的问题，最为人苦恼的还不是上帝自己如何可能存在的问题，而是上帝与他所造的世界、与他的造物的关系问题，换言之，作为造物的人也只能从这个角度，从这个途径去认识和体会上帝的存在。伊凡正是从这一角度去提出问题的，他在老卡拉马佐夫面前否定过上帝的存在，但在与阿辽沙谈话时又说可以接受上帝的存在，而真正使他激动不安的问题是在于如何接受上帝所创造的世界，接受一个还充斥着罪恶和血泪、存在着虐待无罪的孩子和动物的现象的世界。他说：
我是早就决定不去思考究竟是人创造了上帝还是上帝创造了人的问题了。自然我也就不想再去仔细研究俄国小伙子们关于这问题的时髦的原理，──那是完全从欧洲的假设中引伸出来的；因为在欧洲还只是假设的东西，到了我们俄国小伙子的心目中就立刻成了原理，不但小伙子们这样，也许连有些教授们也是这样，因为我们现在俄国的教授们也往往和俄国的小伙子们完全是一回事。所以我把那些假设一概略过不提。你我现在的任务究竟是什么？那就是让我尽快向你说清楚我这个人的实质，也就是：我是什么样的人？信仰什么？抱着什么样的期望？对不对？因此我现在声明：我直接而且简单地承认上帝。……我老老实实承认，我完全没有解决这类问题的能力，我的头脑是欧几里得式的、世俗的头脑，因此我们怎么能了解非世俗的事物呢。我也劝你永远不要想这类事情，好阿辽沙，尤其是关于有没有上帝的问题。所有这些问题对于生来只具有三度空间概念的脑子是完全不适合的。所以我不但十分乐意接受上帝，而且也接受我们所完全不知道的他的智慧和他的目的，信仰秩序，信仰生命的意义，信仰据说我们将来会在其中融合无间的永恒的和谐，信仰那整个宇宙所向往的约言，它‘和上帝同在’，它本身就是上帝，诸如此类，不可胜数。这方面想出来的说法太多了。我的说法好象也不错，对不对？但是你要知道，归根结蒂，我还是不能接受上帝的世界，即使知道它是存在的，我也完全不能接受它，你要明白，我不是不接受上帝，我是不接受上帝所创造的世界，而且决不能答应去接受它。我还要附加一句：我象婴儿一般深信，创伤终会愈合和平复，一切可气可笑的人间矛盾终将作为可怜的海市蜃楼，作为无力的、原子般渺小的、欧几里得式的人类脑筋里的无聊虚构而销声匿迹，在宇宙的最后终局，在永恒的和谐到来的时刻，终将产生和出现某种极珍贵的东西，足以满足一切人心，慰藉一切愤懑，补偿人们所犯的一切罪恶和所流的一切鲜血，足以使我们不但可以宽恕，还可以谅解人间所曾经发生的一切。就算所有、所有这样的情景终会发生，会出现，但是我却仍旧不接受，也不愿意接受！12
世界上的罪恶及苦难的问题一直是神学所面对的一个最大难题，怀疑和否定上帝者常常提出，面对这样一个很不完善的现实世界，上帝要未是非全能的，要未是非全善的，甚至两者都不是。如果情况确实是这样的话，这样一个上帝的存在与否又有何意义？20世纪西方基督教思想家在这方面主要提出了三种解答：一是上帝有限说（如拉希德尔、鲍恩）：一是造就灵魂说（如坎普贝尔、柏格森和希克）；一是自由意志说（如尼布尔、麦奎利）。13以上伊凡的话再一次以尖锐的形式提出了这个问题，但阿辽沙默默无语，佐西马长老的遗言也没有正面涉及这个问题。
陀思妥耶夫斯基的作品没有直接回答有关这个世界的罪恶和苦难的问题，没有直接提出一种神正论的回答，《卡拉马佐夫兄弟》全书乃至陀思妥耶夫斯基的主要作品与其说是正面回答，不如说是趋向于这样一种反问：“假如真的没有上帝，这个世界将会怎样？”这在某种意义上当然仍可以说是针对前一个问题而发，但现在的关注主要在于：假如真的没有上帝，这世界将会怎样？人将会怎样？是否一切都可以允许？一切都可能发生？罪恶还有没有办法从根本上遏制，甚至还是不是可以被看作是罪？人是否能使自己长久地置身于一种没有上帝的境况？人在这种境况中是否仍可以充满希望、前景光明？等等，这是从否定的、假设上帝不存在，而非肯定的、假设上帝存在的角度来提出问题，但它并非就是一种消极的辩护，它是在边缘处辩护，是在最后的界限辩护，甚至可以说是一种更积极、更有力的辩护。无论如何，在陀思妥耶夫斯基那里，仍然是联系人的世界，而尤其是联系人的罪恶和痛苦来谈论上帝的，这种谈论不是神秘主义的、玄妙的，而是极具现实感和社会关注的。
而即便在不涉及善恶的知识论方面，从一个未曾有过对上帝的明确体验和信仰形式的文明中生长起来的人那里，一个希望的情感很强但理性也很强的人那里，是否也会发生这样的疑问和渴求，是否也会有类似的痛苦和希望呢？以下是我自己的一些疑问：
人不能没有身体、没有感觉而存在。而人有这种存在，人竟然出现，这世界竟然存在，并恰恰是这样存在，人也恰恰是这样存在，又很难设想是完全无因的、偶然的，而即便是偶然的存在、荒谬的存在，这世界与人毕竟是存在着。而这一切怎么可能？即便人不再存在，所有生物都浑噩无知，乃至回到一个完全冷寂的世界，这问题依然存在：这世界怎么可能？存在如何可能？这一切存在都要求必须另有一个更高的存在？一个我们虽然看不到却不能没有的存在？一个隐身的上帝？否则，我们不是要面对一个无根无垠的世界感到恐惧？而上帝又如何能够存在？他必须存在，但他必须以某种形式存在？超出时空以外的存在是怎样一种存在？人及其世界同时肯定和否定着上帝的存在，人同时呼唤和抵抗着上帝的存在，问题在于这世界毕竟存在了，并且有了自我意识，只要这意识一旦存在过，那怕是一瞬间，这一亘古的问号就永远不会消失，即便在人消失之后也仍然不会消失。无视这一个问题，人类的一切努力和梦想就都显得有些可笑了，人间天堂即便实现也只是一个蚁穴似的游戏。一切的崇高和卑鄙，一切的大悲大喜、大恸大乐都失去了意义，甚至爱情也失去了意义，最美妙的艺术也失去了意义，但也许只剩下这一点意义：爱和美，或许再加上一点希望，不甘于绝望的希望。
人在绝望中呼喊，可是有谁会听到这声音吗？有什么关于一个绝对的听者的证据吗？佛陀、耶酥的神圣形象是否仍然只是我们的渴望和理想所创造的形象？是否他们仍然只是人对上帝的一种仿效？甚至他们本来也可能会像许多“异端”教派的创始人一样湮没无闻？然而，他们的存在、生活和思想不就像一个奇迹，一个人本身难以企及的奇迹？
如果说上帝本来就是没有的，可是这世界是怎么回事？用荒谬与偶然来解释也许可以解释人的产生，意识的产生，但在人产生之前还有这世界呢，还有这存在呢？至少我们知道这存在是存在的，而不存在是怎么一回事？即便人消失了，地球消失了，银河系消失了，宇宙冷寂了，这存在依然存在。一切都虚无化了，虚无也依然是某种存在。即便说虚无不是存在，存在将归于虚无，可问题在于我已经存在过了，这人及其世界毕竟存在过了。而且，更重要的是，我已经发问了。虚无又是怎么回事？谁能解释这虚无？解释为何人在思考过这一巨大无垠的存在与虚无的问题之后，还依然要为小小的得失而欢乐和痛苦，同时一些个人又会在个人的目标乃至社会的理想实现以后依然要不满足和渴望？以及在世人艳羡的成功和幸福中依然感到某种不幸和缺失？
我的存在与世界的存在并不是封闭在我的意识里，我通过语言、文字、美术、音乐还可以感受到别的存在，感受到还有一些人同样也曾有过和我一样的疑问和呼喊，许许多多这样的人已经不在世上了，他们是不是现在已经知道了这秘密，而如果他们死后知道了这秘密，怎么他们生前就一点什么也不知道。至少我知道我生前是什么也不知道，我诞生于无也要归之于无？一切更多的希望都是傲慢？或者他们仍不知道，但这并不意味着就确证了无神论的结论，也许依然什么也确定不了，在这一切之上，仍然有一个巨大的秘密。所以说，不仅在生存论上，在道德论上，即便在知识论上，人也要被自身逼着寻求上帝。
二、假如没有上帝……
“假如没有上帝将会怎样？”这个问题并不是在陀氏最后的小说《卡拉马佐夫兄弟》中才提出来的，而是很早就出现在他的作品中了。例如在《罪与罚》中就已经出现了这样的问题。拉思科里涅珂夫在索尼亚的房间里先谈到索尼亚一家的不幸以及索尼亚为全家做出的牺牲（去做**），说即便索尼亚为之做出牺牲，在索尼亚的妹妹、可爱的波仑加身上也将发生与索尼亚同样的事，当索尼亚拼命喊道：“不！不！决不会的，上帝决不会允许发生这样可怕的事！上帝会保佑她”时，拉思科里涅珂夫带着一种恶意突然笑着说：“但是或许根本就没有上帝呢！”索尼亚翻脸了，不再理他，五分钟过去了，拉思科里涅珂夫默默地在房间里踱来踱去，最后走到她的面前突然跪下，他说他并不是向她，而是“向人类的一切痛苦致敬”，但他又说，“你还是个有罪的人，你最大的罪过就是你白白地把自己毁掉了。”“你过着你所万分讨厌的肮脏生活，却并没有帮助了谁。”拉思科里涅珂夫这些话是立足于尘世的观点，立足于没有上帝和不朽的观点说的，这样，如果牺牲自己的痛苦没有当世的弥补和报偿，就不会有什么意义。若无上帝和永恒，所作的牺牲和劳作就不能超越时间、超越尘世而在某个地方保存，铭记，若是这种牺牲和劳作也没有尘世的效果，自然也就没有什么价值。然而，索尼亚并不认为没有上帝，她相信上帝能做一切事情。她急速地，使劲地低声说道：“如果没有上帝，我会成个什么样的人呢？”她眼睛突然发亮地向拉思科里涅珂夫扫了一眼，意即如果没有上帝，她就只是个**，只是个罪人，只是个不幸的人。然而，有了上帝，这一切就都不一样了。有了另一种永恒的现实，这些牺牲和痛苦就会不管是否有尘世的酬报，而仍然不是徒劳的，它们不会在时间的深渊中下沉和泯灭，而是会被储存在永不消失的地方。
在《群魔》中，彼得·韦尔霍文斯基和几个人在酒店里喝酒，谈着无神论，他们都根本不承认上帝，当时，一个头发斑白的粗野的大尉坐在那儿听着，老是默不作声，一句话也不说，突然他站在房间当中仿佛是自言自语一般大声说道：“倘若没有上帝，我还是个什么大尉呢？”他拿起制帽，把双手一摊，便走掉了。14斯塔夫罗金说大尉“表达了一种相当严密的思想。”这是比假如没有上帝，人的痛苦和牺牲就会失去其根本意义更广泛、更进一步的推论，是在怀疑：假如没有上帝，不止是个人的痛苦和牺牲兰失去意义，乃至就连一种正常的社会秩序也会不复存在，《少年》中那位情绪波动、放荡不羁的贵族维尔西洛夫也表达了同样的忧虑，当他跟儿子谈到他因那些无神论者不顾一切地诉诸暴力，破坏文化而流泪时，儿子不相信地问：“你这么笃信上帝吗？”他回答说：“这或许是个多余的问题。假定说，我不十分信仰，可是我还是不能不为这种思想发愁，我有时不能不想象，假如上帝不存在，人将会怎样生活，将来有一天这是可能的吗？我的良心总是断定，这是不可能的；不过在某个时期也许是可能的……我甚至毫不怀疑这个时期将会到来，可我总是想象着另一种情景……”15这“另一种情景”才是他全身心的渴望。人可能在“某一个时期”不需要上帝，但是否能够永远不需要上帝呢？
荒淫的老卡拉马佐夫也似有不安，有一次他反复追问两个儿子有没有上帝和灵魂不死，并要他们正正经经回答，伊凡说没有上帝，也没有灵魂不死，阿辽沙说有上帝，也有灵魂不死，而“灵魂不死就在上帝里面”。当老卡拉马佐夫说“伊凡大概是对的”，并说要把第一个想出上帝的人吊死时，伊凡却又说：“如果没想出上帝来，就完全不会有文明的。”老卡拉马佐夫说要让“修道院那一套彻底完蛋”，伊凡则说，那样的话，“首先第一个就要把你抢劫一空。”16伊凡后来对阿辽沙说，他在父亲那里声明没有上帝是故意用这话来逗阿辽沙，说他自己说不定也会承认上帝的。17“上帝是否存在？”或更确切地说“上帝可能确实不存在，但若真的如此，这世界会怎样呢？”这一问题，在伊凡那里还仍然是一个没有解决的问题，他的理性倾向于使他认为上帝不存在，但他又充分意识到上帝不存在的后果，意识到那怕上帝只是世俗的不在，社会的不在，即人们不再信仰上帝将给文明与社会秩序带来的后果，尤其是在人们曾经信仰过之后。沙托夫则断定，倘若在俄国发生暴动，那一定是从无神论开始。18
然而，在“假如没有上帝，人将会怎样，世界将会怎样？”的疑问中，最突出的还是人在道德方面可能发生的变化，亦即“假如没有上帝，是否一切事情都可以做，一切行为都可以允许？假如没有上帝，道德将如何可能？”的问题。这个问题在《卡拉马佐夫兄弟》中占据了一个中心的位置，提出这一问题的伊凡·卡拉马佐夫也成为小说的第一主人公。但是，伊凡自己几乎从来没有直接陈述过这一问题，而差不多都是由别的一些人来反复陈述，这也反映出这一观点的广泛影响及其在人们那里所具有的根本的震憾性，我们下面就来看这些由他人作出的转述：
1、据米乌索夫说，伊凡在一次大半是女士的聚会上跟人辩论时郑重声明：世界上根本没有什么能使人们爱自己的同类；所谓‘人爱人类’的那种自然法则是根本不存在的，世界上到现在为止，如果有过爱，并且现在还有，那也并不是由于自然的法则，而唯一的原因是因为人们相信自己的不死。伊凡还特别补充说，整个的自然法则也仅仅在于此，所以人们对自己不死的信仰一旦打破，就不仅是爱情，连使尘世生活继续下去的一切活力都将立即灭绝。不但如此：那时也将没有所谓不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一样。这还不算，他最后还下结论说，对于每个象我们现在这样既不信上帝、也不信自身的不死的人，道德的自然法则应该立刻变到和以前的宗教法则完全相反的方向去，而利己主义即使发展到了作恶的地步，也不但应该容许人去实行，而且还应该认为这在他的地位上是必要的，最合理的，几乎是最高尚的一种出路。19
2、米卡补充说，他听到过伊凡说“恶行不但应该被允许，而且还被认为是对一切无神论来说是最必要、最聪明的出路”，伊凡承认他确实说过：“假使没有不死，就没有道德。”20
3、拉基金跟阿辽沙谈到，伊凡所说的：“既没有灵魂不死，就没有道德，一切都可以做。”是一个诱惑人的学说，但他又说伊凡只是一个夸夸其谈的人。确实，在某种意义上，他和斯麦尔佳科夫正是伊凡理论的实践者和引申者，而且，在他们那里，这一切不再作为问题而是已成定论。21
4、当伊凡叙述过“宗教**官的传奇”，说他只要熬到30岁，就要把酒杯往地上一扔，但也许经过使灵魂腐化堕落的生活，也仍可以以卡拉马佐夫的方法幸存下来；阿辽沙问：“是不是靠‘一切都可以允许？’一切都可以做？”伊凡脸上突然变得苍白，但他说既然话已经说出，他不准备否认，他决不否认“一切都可以做”这个原则。22
5、米卡在狱中说他惋惜上帝，说科学真是伟大，一种新人就要出现了，可他到底还是惋惜上帝。他说拉基金不爱上帝，完全不爱，“这是他们大家最要害的心病！……我问他：‘不过这样一来，既没有上帝，也没有来生，人将会变成什么样呢？那么说，现在不是什么都可以容许，什么都可以做了么？’他说：‘你还不知道么？’他又笑了。他说：‘聪明的人是什么都可以做的。聪明的人也知道该怎么做，可是瞧瞧你杀了人，却陷了进去，在监狱里烂掉！’”23也就是说，在拉基金看来，什么都可以做，但关键是小心不要被人逮住。米卡说伊凡没有上帝，但有思想，自己比不上，想问他，“在他的泉水里喝一口水”，可他老默不作声，只有一次说了一句话，即当被问到“既然这样，是不是什么都可以干了呢？”伊凡皱着眉头说“我们的父亲费多尔·巴夫洛维奇是只猪猡，但是他的想法是正确的。”米卡说这简直比拉基金更彻底了。24
6、斯麦尔佳科夫杀死老卡拉马佐夫之后对伊凡说：“这的确是你教我的，因为您当时对我说了许多这类的话：既然没有永恒的上帝，就无所谓道德，也就根本不需要道德。”“您当时真的说过，什么都可以做。”25
是否真的“没有上帝，就什么都可以允许”呢？为什么没有上帝，没有永生，道德就会失去根本的支柱而趋于崩溃？仅仅有社会和法律的制裁不够吗？仅仅有来自人的生存和发展的理由根据也不够吗？英国文学评论家理查兹的观点是具有代表性的一个肯定观点，他认为人的道德、价值和生命是无需对上帝的信仰来支持的，是可以独立自存的。在他看来，那使伊凡·卡拉马佐夫成了疯人的、看似矛盾的命题：“如果上帝不存在，那么一切东西就都是合理的了。”其实并不是一个矛盾的命题，而只是一个哑谜、一个故弄玄虚的文字游戏。假如上帝不存在就意味着人生无所由，价值体系无所系，那么一切当然也就合理合法了，然而，价值的体系和人生的途径之存在与否并非取决于神的存在，只不过这两个问题在历史上曾经纠缠在一起而已。他认为，我们公认的价值观念归根结底产生于我们作为社会人群的需要，虽然也能从对神的信仰中汲取有力的支持，然而这种支持并非必不可少。26
这一看法代表了西方近代以来人文启蒙的观点，似乎也可以为一些文明社会（例如中国）的历史所证明。但在陀思妥耶夫斯基的作品中，对此却表现出一种强烈的怀疑，甚至所隐涵的回答可以说是否定的，亦即归根结底，没有上帝，也就没有永生，也就不可能有稳定的道德秩序。当然，在一个时期里可能还是会保留一种习惯性的循规蹈距，保留一种对外在的法律惩罚的畏惧，但却不会有一种根本的道德动机、不会有一种对于最后惩罚的怕。法律的惩罚是有可能逃避的、甚至道德的内心制裁也有可能在内心化解，尤其是在道德被主体化、个人化、相对化的时候──而这种主体化、个人化、相对化在没有上帝的情况下几乎无法避免。只有在上帝的面前，人所犯的罪才无可遁形。永生的罚也无可逃避，这种惩罚的力量特别强烈地表现在那些犯了不为人所知的罪行的人身上，如果连这样的罪人也因不安和恐惧而忏悔和自首自己的罪行，对犯罪就有了一种最可靠的制裁。
在《白痴》中提到的中世纪的食人者，正是因为害怕这种永恒的力量而不惜冒受到最严厉的法律惩罚而自首。在《卡拉马佐夫兄弟》中，也有一个因嫉恨杀死了自己所爱的女子的人，摆脱不了自己精神上所感受到的刑罚，他和佐西马长老反复讨论是否要公开宣布自己在十四年前犯下的这桩罪行，他知道自己只有坦白才有精神上的出路，但仍然极力抗拒，当他询问佐西马长老的意见时，佐西马翻出正好刚读过的《圣经》的一节：“我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。”他还不肯信，又随意翻了一下圣经，读到的话是“落在永生的上帝真是可怕的。”他相信了，但还是又一次回来，甚至想杀死唯一知情的佐西马长老，然后，这一内心的风暴终于过去了，他当众宣布了自己的罪行，做了自己应做的事，第一次感到了快乐和平静，并得以在这种心情中辞世。伊凡在叙述“宗教**官的传奇”的开始，谈到了一首诗，讲圣母亲临地狱，看到了罪人和他们所受的苦刑，其中在油煎湖上有一群罪人最引人注目，他们中有些人已经沉入湖底，再也浮不上来了。“那些人已经被上帝遗忘了，”伊凡说这句话是“一句非常深刻有力的话”。而另一方面，格鲁申卡也提到厨娘讲的一个寓言：一个很恶的农妇死后被扔到火海里，守护她的天使记起她曾施舍过一棵葱，于是为此去向上帝求情，上帝回答说，你去拿那棵葱，到火海边去伸给她，让她抓住，拉她上来，如果能拉她上来，就拉她到天堂上去，如果葱断了，就只好让她还留在火海里，天使很小心地去拉她，差一点就拉上来了，可是另外的一些罪人看见拉她，就都抓住她，想跟她一起上来，这女人还是很恶，用脚踢他们，说，“这是我的葱，不是你们的。”她刚说完这句话，葱也就断了。
不难想像这样一些寓言故事对于社会和大众道德的意义，然而它们又并非是浮浅的，而仍如伊凡所言是“深刻有力”的，伊凡也正是意识到这一点，才决不是轻飘飘地说出“若无上帝一切皆可允许”的话来，这句话在他那里并不象在拉基金那里一样，是一句得意扬扬的话，一句想用来为自己谋利的话，而是一句使他痛苦，使他辗转不安的话。伊凡一方面从某种理性，从某种事实上的趋势意识到上帝的离去，另一方面又充分意识到这句话的极严重后果，所以最后竟在这巨大的压力下精神崩溃而发疯。他那种现代人的理智使之否认上帝，否定永生，可是，如果事实并不像他所想的没有永生、不是人一死就一切皆无呢？如果事实反而是像幻想中访问他的魔鬼所言呢？魔鬼说：“你们所有的一切我们也有，我这是由于友谊才对你透露我们的秘密，虽然这是被禁止的。这是个关于天堂的神话。说的是在你们地上有那么一个思想家和哲学家，他‘否定了一切，包括法律，良心，信仰’，尤其是否定了来世的生活。他死了，以为自己准会直接进入黑暗和死亡里去，但不料来世的生活竟出现在他的面前。他惊讶而且愤慨了。他说：‘这不合我的信念。’他就因此受到处罚，您瞧，他被判处在黑暗里走亿万兆公里的路，在走完亿万兆公里以后，就会为他打开乐园的大门，宽恕他的一切。当时那个被判决走亿万兆公里路的人站了一会，看了看，就在道路当中躺下了，说道：‘我不愿意走，根据原则我不能走！’问题就在他后来还是不躺了。他躺了几乎一千年，以后就站起来走了，他走到以后，天堂的门为他打开，他刚进去以后，还没有过两秒钟，他就感叹道，为了这两秒钟，不但值得走亿万兆公里，甚至可以走亿万兆的亿万兆次方！”27
这种死后的惩罚对于那些厚颜无耻的人也许是唯一的一点顾虑了。老卡拉马佐夫甚至也偶尔表示过这种顾虑，他说：“我们坐在这里，作孽作得太多了。我时常想：将来谁会替我祈祷呢？……我无论怎样愚蠢，对这类问题，总还是思索的，自然是偶然一想，不是永远想。我心想，我死的时候，鬼一定会用钩子来把我拉走的。可我又想：钩子么？他们是从哪里弄来的？什么做成的？铁的么？在哪里打的？他们那里还有工厂么？……这一点正是讨厌的问题的关键！……假使没有钩子，那就一切都滚它的蛋吧；这么说来，就又拿不准了：究竟谁用钩子拉我？因为假使没有人拉我，那么怎么办呢？世界上有没有真理呢？这些钩子应该造（虚构）出来，特意为了我，为我一个人，……”28当然，他决不会总是想，而只是偶尔想想，宗教的信仰不仅在他心里，在那时候的俄国也已经开始淡薄了。
在《卡拉马佐夫兄弟》中，佐西马长老、伊凡、佩西神父还在一起探讨了一种支配一切、而又保持纯洁的崇拜和信仰团体，一种最终完全转变为教会的国家的意义，尤其是它对于道德的意义，这当然带有一种理想的色彩，甚至是“无限辽远的理想”的色彩，但佐西马长老相信，将来一定会出现一种全世界单一的、统治一切的教会，“将来一定会这样，一定会这样，哪怕是到了千年万代之后，因为这是注定要实现的！用不着为时期和期限着急，因为时间和期限的秘密存在于上帝的智慧里，存在于他的预见里，他的爱里。”但这并不是教会下降为国家，教会异化为国家，而是国家改造为教会，国家上升为教会。伊凡在一篇文章里谈到了这一思路，他说，在古代，基督教最初的三个世纪里，基督教在地上只是教会。但当罗马的异端国家想要成为基督教国家时，结果就出现了这样的情况，就是它在成为基督教国家之后，只是把教会包含在内，而它自己许多机能上仍旧象以前一样，继续是一种异端的国家。而基督教会无疑地不能从自己的基础上，从自己所站立的那块盘石上有所让步，而只能奔向自己的目的，也就是上帝坚决树立并指示给教会的目的，其中包括把全世界都转变为教会。因此，作为未来的目的，并不是教会应在国家里求得一定的位置，只成为某种社会团体，而是恰恰相反，一切地上的国家以后应该完全转变为教会，只成为教会，摒弃同教会不相容的一切目的。佩西神父批评十九世纪明确宣扬的某些学说，这些学说认为教会应该逐渐化为国家，仿佛由低级形态上升为高级形态，随即在里面消灭，让位给科学、时代精神和文明。如果它不愿而且抗拒，那就只在国家内另腾出一个角落给它，还要加以监督，他说现在欧洲各国就到处是这样的情形。但是照俄国人的见解和希望，却并不是要让教会象由低级形态升为高级形态似的转化为国家，相反地，是国家最终不应成为别的，而恰恰应该只成为教会。
对此，米乌索夫冷笑地表示怀疑，他说：这是一种再没有一切战争、外交官、银行等等的美妙的、乌托邦式的幻想。甚至有点象社会主义。比如说，那样的话，教会就要裁判刑事案件，判决鞭苔和徒刑，甚至死刑。伊凡解释说，即使现在就只有宗教社会法庭，教会也不会把人流放出去，或判决死刑的。而且犯罪和对于犯罪的眼光到那时一定会改变，自然是渐渐地改变，不是突然立刻就变，但是会很快变的。假使一切都是教会的，那么教会就一定会把犯罪和不服从的人开除出去，而不会杀他的头。但那时被开除出去的人到哪里去呢？那时他不但应该象现在似的离开人们，而且要离开基督。他一犯罪，不但是对于人类的反叛，也是背叛了基督的教会。自然，严格地讲，现在也是如此，但到底还没有明确地加以宣告，因此，现在的罪人常常想自己欺骗自己的良心，说“我偷了东西，却没有存心反对教会，我没有与基督为敌。”但是一旦教会代替了国家，他就很难再说这种话了，他除非否认地上的一切教会，说所有的人都是错的，大家都迷了正道，大家都属于虚伪的教会，只有自己这杀人犯和小偷，才代表真正的基督教会。这当然是很难自己承认的，需要有重大的条件，那是百年不遇的特殊情况。再从另一方面讲，教会自身对于犯罪的看法也应该抛弃现在那种近乎异端的看法，由机械地除掉被染污的分子，象现在为了保护社会所做的那样，变为完全而切实地拯救人，让人重新获得复活、再生的观念。佐西马长老补充说，实际上现在也是这样的，假使现在没有基督教会，那么罪人作恶就将没有任何阻挡，甚至事后没有对他的惩罚。这里说的是真正的惩罚，不是象他们现在所说的那种机械的、在大多数情况下只能使心灵更加痛苦的惩罚，而是真正的惩罚，唯一实在的，唯一令人生畏、使人安全、教人良心发现的惩罚。如果有什么东西即使在我们这个时代也能起保障社会的作用，甚至能使罪人本身得到改造，重新作人，那就惟有反映在人的良心中的基督的法则。只有认识到自己作为基督的社会的儿子所犯的罪孽，他才能对社会，也就是对教会承认自己的有罪。因此，现代的罪人只有在教会面前，而不是在国家面前，才可能承认自己有罪。29
这里提到了不仅没有内心的上帝是不行的，甚至这种信念不最终制度化为一种君临一切的统一的团体也是不行的。但这样一个世界教会将会是怎样的呢？人们那时是自由的还是不自由的呢？它和一度对世俗社会取得过支配地位的罗马天主教究竟有何根本的不同呢？如何使所有的人都信任它呢？那些仍然忍不住犯了罪的人将被如何处置呢？他们如何被驱逐，又是否可以回来呢？由什么人、通过什么程序来决定这些事呢？对诸如此类的问题，我们尚难明确其答案，故而对这一思路亦难邃下判断，我们只是隐约地觉得，它也许含有某些深刻的内容，尚非我们现在所能及。30而我们可以明确的一点只是，这种组织的意义显然主要是在道德方面得到强调的。
总之，我们在陀思妥耶夫斯基的作品中看到了这样一种思想倾向：即认为如果没有上帝，也就不会有永恒，不会有永生，不会有灵魂的不朽，而如果没有上帝与不朽，也就不会真正有根本意义上的罪与罚，有关善恶、正邪、功罪的道德判断就会失去最终的根据，对罪恶的惩罚也会失去根本的效力，因为一切法律与舆论、良心的惩罚都有赖于这一至高无上的和永恒的存在，有了他，罪才真正能成其为罪，罚也才真正能成其为罚。如果没有上帝，则一切都可能发生，一切都可以允许，人可以尝试一切，可以为所欲为，就像《罪与罚》中拉思科里涅珂夫杀人时所欲依据的思想，这思想是建立在无神论上的，建立在否定道德的绝对性的功利目的论上的。但有了上帝就不一样了，人就再也不能够为所欲为。不仅个人不可以为所欲为，任何集体乃至整个人类也不可以为所欲为，
在陀思妥耶夫斯基那里，相信上帝也就意味着相信永恒，相信灵魂的永生；而没有上帝，也就意味着没有永恒，没有灵魂的不朽；而没有上帝与不朽，也就不可能有道德。陀思妥耶夫斯基在其《作家日记》中写道：“无论是一个人或一个民族，都不可能没有一个‘更高的理念’而活下去，而在世界上只有一个这样的理念，那便是人类灵魂的不死；人为之生活的一切其他‘更高的理念’，都从这一个流出……在失去灵魂不死的观念之后，凡是比野兽更高一点的人，都会觉得自杀是完全必然而不可避免之事……灵魂不死的观念乃是生命的本身，乃是良心的完整性与真实性的第一个泉源，也是其断然的程式。”31
但是，在信仰上帝与信仰永生、不朽之间是否有一种必然联系呢？乌纳穆诺（Unamuno）在《生活的悲剧涵义》中回忆和一位西班牙农民的谈话；他对那农民说上帝大概是有的，但是没有不朽。那农民回答道：“那么这个上帝是要做什么呢？”柯拉柯夫斯基（Kolakowski）就此指出，这的确是信徒的自发性的反应：如果人类努力的成果不能留存，如果只有上帝是真实的，而且世界在看到自己最终的结局之后，把自己的造物主弃置于他所一直享有的同一种空虚或者充实中，那么，无论这个隐匿的上帝是否存在就都无所谓了。正如宗教批判家指出的，这种反应的要点不是我们想自私地渴望得到对于我们有限的困苦所付的上天的回报，而是如果除上帝之外一切都不能长存，那么，尽管人类有辛劳和痛苦，就连上帝也不会变得更好一些或者更富有一些，于是，无限的空虚就是上帝“最后的话”。如果宇宙和人类事务的进程不与永恒关联，那就是完全没有意义的。因此，信仰上帝和信仰永生二者是比分别的命题可能提示的更紧密地联系在一起。二者在逻辑上似乎是可以互相分开的，也就是说，我们似乎可以信仰其中一方，拒绝另一方而不自相矛盾。然而，信仰上帝和接受其他一切最终消毁说必定使上帝变得明显地“没用”──这不是从个人得到满足的方面上来看，而是从信徒的观点上看，上帝是世界的意义的保障者，是制订目标者，排除了他与造物的关系，我们就几乎不能够把握他的存在。另一方面，不信仰上帝的人仅仅信仰长生不老或不死也是没有意义的。32
陀思妥耶夫斯基的“假如没有上帝，道德如何可能”，似乎还可以与康德的“假如没有道德，上帝如何可能”33形成某种对照。在《纯粹理性批判》中，康德批驳了三种借助纯粹理性证明上帝存在的方法：即本体论的方法、宇宙论的方法以及物理学－神学的方法，他排斥了过去对上帝存在、灵魂不死和意志自由的传统论证，然而，人与世界的关系并不仅限于理性认识，世界是一个我们必须在上面行动的舞台，是一个道德实践与评价的王国。所以，在《实践理性批判》等道德形上学着作中，康德重新在道德基础上确立对上帝和不朽的信仰，他认为这种信仰是实践理性的必要条件。他对于上帝存在的道德论证是这样的：绝对命令统率绝对的善良意志、有德性的意志和神圣的意志。理性告诉我们，这样的一种意志应该幸福：一个好人应该幸福；因此，至善就在于有德性和享幸福，因为没有幸福，德性就不是完全的善。但是，在现实世界中，德性和幸福并不相称，有德性的人不一定得到幸福。因此必须有一个神，他按照应得的报偿来分配幸福。而要这样做，他必须有绝对的智慧，是全智者：他必须洞察人类，具有人类的道德理想，就是说，他又是全善的；他还必须拥有绝对的权力，以便把德性和幸福联系起来，亦即是全能的。这样一个全智、全善和全能的神就是上帝，证明不死也建立在同样的前提上：道德规律统率神圣性或一个绝对的善良意志。因为道德规律出自理性，它所责成的事必定可以实现。但是，我们不能在存在的任一时刻达到神圣性，而需要有无穷无尽的时间，需要有趋向这种完善的永恒的进展。换言之，灵魂必须是不死的。
这也就是说，道德的基础不是对上帝的信仰，而是恰恰相反，对上帝的信仰是道德理性的一个基本要求。利文斯顿指出：在传统上道德是以神学为基础的，而康德颠倒了这个顺序，而力图证明宗教的基本信念需要我们的道德理性的支持。于是康德就可以说，“正是理性，借助于它的道德原则，能够第一次创造出上帝的概念来。”这就是康德在神学中的“哥白尼式的革命”。康德摒弃了以形而上学证明为基础的思辩神学。在他看来，认识上帝的唯一途径，是通过道德良知，唯一真实的神学，是道德神学。我们的道德本性要求宗教信仰的对象具有实在性，宗教信仰的对象是道德的基本要求，宗教是“对道德律之承诺的信任。”一方面，他对形而上学的有神论证明的批判，构成了同18世纪唯理主义神学主张的划时代的决裂；另一方面，他的神学即道德神学的概念，确实又是同启蒙运动中的宗教概念一致的。在康德看来，崇拜上帝与服从道德律是同义的。而且，“离开了道德的生活方式，人自信能够做用来取悦于上帝的任何事情”，在他看来都不过是“纯粹的宗教幻想”。34
康德批判纯粹理性，强调理性的有限性，为对上帝的信仰留下空间，然而这一信仰的空间是否过于狭小呢？这一信仰仅仅立足于道德的理性是否又过于单薄呢？总之，两人虽然都强调道德与上帝，但陀思妥耶夫斯基是站在道德崩溃的边缘以其全部的力量呼吁上帝，而康德则是理智地在道德的远景保留一位上帝的形象。
三、神人还是“人神”？
在《少年》中，农民、流浪的朝圣者马卡尔老人谈到人总要崇拜点什么，人如果不崇拜点什么，就无法活下去，人如果不崇拜上帝，那就会崇拜偶像──木头的、或黄金的、或思想上的偶像。35甚至许多人在表面上崇拜上帝的时候，心里实际上却还是在崇拜金牛犊。不过，我们在这里不想涉及这种较世俗的对于物质的偶像崇拜，我们想考察人在否定上帝之后的一种更理想化的崇拜方式，这就是对于人本身的崇拜，或更准确地说，对“人神”的崇拜，对个别人间“救星”的崇拜（在这种崇拜与对整个人类的崇拜两者之间是有一种联系的），考察一种在否弃了上帝、救主之后，人自己要成为主人，成为上帝的热望。决定自杀的基里洛夫对于斯塔夫罗金提到“****”一类罪犯仍然不能感到心安和默然，他开始说这一切都没什么，这一切都好，但他后来还是承认“他们不好”，但他坚持这是因为“他们不知道他们好，他们一旦知道了，也就不会****了。他们应该知道他们是好的，他们全都会立刻变好，每一个人都会变好。说谁若是教导人们说人人都好，他就会消灭目前这个尚存罪恶的世界。斯塔夫罗金说：“教导过人们的那个人被钉在十字架上了。”基里洛夫说：“他会来的，他的名字将是人神。”斯塔夫罗金问：“是神人吧？”基里洛夫强调说：“是人神，区别就在这里。”36
显然这“人神”是根本不同于神人，不同于耶酥的，“人神”是被人们当作神的人，而神人就是耶酥，是以人的形象出现的神。“人神”是要教导人们说人人都好而不是人人有罪，他是要鼓舞和崇拜人，他将被视为人类新的“救星”。
伊凡也同样表达过一种对类似于“人神”的理想。魔鬼在访问伊凡时，提到了他写的另一篇“地质学上的激变”的小史诗，在那史诗中；伊凡预感到了一个根本转折的时代正在到来，即人们将由信仰神人的时代走向信仰“人神”的时代。魔鬼转述伊凡的思想说：“他们打算毁灭一切，从吃人肉做起。据我看来，什么也不必毁灭，只要毁灭人类关于上帝的观念就行了，人们正应该从这一点着手去干！只应该从这一点、从这一点着手……只要人类全都否认上帝（我相信这个和地质时代类似的时代是会来到的），那么不必吃人肉，所有旧的世界观都将自然而然地覆灭，尤其是一切旧道德将全部覆灭，而各种崭新的事物就将到来。人们将联合起来，从生活中汲取可能的一切，但目的必须是纯粹为了谋取他们在现实世界上的幸福和快乐。人由于神和泰坦式的骄傲精神而显得伟大，成为人神。人藉自己的意志和科学的力量，无限制地不断战胜自然，因而不断感到高度的愉快，以致在他心目中，这种愉快终于完全取代了过去一切关于天国的愉快的向往。每个人都知道他总难免一死，不再复活，于是对于死抱着骄傲和平静的态度，象神一样。他由于骄傲，就会认识到他不必抱怨生命短暂，而会去爱他的弟兄，而不指望任何的报酬。爱只能满足短暂的生命，但正因为意识到它的短暂，就更能使它的火焰显得旺盛，而以前它却总是无声无臭地消耗在对于身后的永恒的爱的向往之中。……现在的问题在于这种时代究竟会不会来到？假使会来到，那就一切都解决了，人类就会彻底走上了轨道。但由于人类根深蒂固的愚蠢，也许再有一千年还上不了轨道，所以对于每个目前已经认识真理的人，可以允许他完全随他的意思用新的原则来安排自己的生活。在这意义上，他是‘什么都可以做的’。不但这样：即使这个时代永不来到，但既然上帝和灵魂不死总是没有的事，所以新人是可以被容许成为人神的，甚至整个世界上只有他一个人也可以，而且不用说，他凭着他这种新的身分，在必要的时候，可以毫不在乎地越过以前作为奴隶的人所必须遵守的一切旧道德的界限。法律对于神是不存在的！神站在哪儿，哪儿就是神圣的地方！我站立的所在，立刻就成为显赫的所在，……‘什么都可以做’，这就完了！”37
这一段话相当充分地说明了“人神”的理想及其与“什么都可以做”的联系。在经过各种各样的“什么都可以做”的尝试之后，经过种种残酷的血与火的洗礼之后（这一过程并没有被仔细描述过，也许还是难于描述的），人类将进入一个天堂般的纯朴、美好的社会状态，维尔西洛夫曾经沉思地设想过这样一种状态，那时，战斗已经结束了，斗争平息了。在诅咒、扔泥块和打唿哨以后出现了一片寂静，人们变得孤独了：先前那伟大的不朽的思想已经消失了，必须补它的缺；以前对那不朽的神的一种强烈而丰富的爱会转移到大自然，转移到世界，转移到人，转移到每根野草上去。因为逐渐地意识到人生的短暂和有限，人们会情不自禁地爱上──以特殊的爱而不是以先前的爱──土地和生命。他们会在大自然中开始观察和发现先前想不到的现象和奥秘，因为他们会用新的目光，象情人看心上人那样观察大自然。他们会觉醒过来的，急切地互相接吻，急切地相爱，因为意识到时日的短促，意识到这一切都是留给他们的东西。他们都为别人而工作，人人都会把自己所有的东西分给别人，因此感到幸福。每个孩子都会知道并感觉到，在世界上每个人对他都象父母一般。每个人都会望着落日这样想：“哪怕明天是我的末日，明天我将死去，但还有他们活着，他们死后还有他们的子女，”这个想法会代替在阴间相会的想法。38这一状态可能是一种无神，或者说以自己为神的人们可能享有的最好状态，也是近代以来许多人为之奋斗，更多人对之憧憬的理想，同时，这又是一种类似于原始黄金时代的时代，是一种向原始纯朴的回归。《一个荒唐人的梦》中也描述过这样一种社会状态，但也指出了这种社会的容易被败坏──容易被理性、文明所败坏的特点，人所骄傲的东西将可能转过来对准人自身。所以，维尔西诺夫在叙述了那一切美好之后，心情却突然又是一变。“可是……可是值得注意的是，我总是象海涅在创作《波罗的海上的基督》中一样，以幻想来完成我的画。我不能没有他，而且在孤独凄凉的人们中间我简直不能不想象他，他向他们走来，向他们伸过手来，说道：‘你们怎么能忘记他？’于是仿佛有一层膜从一切人的眼睛上脱落下来了，传来了新的、最后复活的那伟大的、欣喜若狂的颂歌……”39是的，我们怎么能忘记他？除非在人类中完全没有孤独凄凉，而对失去他的那怕是残存的一点记忆也将使我们重感孤独凄凉。
与上述这种想使社会的、整体的人类成为神，创造人间天堂的肯定性理想形成对照的，则是工程师基里洛夫从一种个人的角度、一种开创性的但也是否定性的意志自由的角度所考虑的、每个人必须自己成为上帝的决定。他准备为否定上帝付出代价：如果没有上帝，那人自己就应成为上帝，而要证明这一点的最恰当方式就是自杀──以此来证明人获得的这一新的、可怕的绝对自由。他说，一方面，“上帝是少不了的，所以他应该存在。”，可是，另一方面，“我知道并没有上帝，也不可能有”。于是他说：“难道你不明白，一个人同时抱着这两种想法是活不下去的么？”“倘若没有上帝，那未我就是上帝。”他认为：要是上帝存在，那末一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志。要是他并不存在，那末一切意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。因为一切意志都成了我的意志。难道整个地球上就没有一个人在抛弃了上帝并相信了他自己的意志以后，敢于在最重要的问题上表达他自己的意志？这就象一个穷人，一旦获得一笔遗产却害怕起来，认为自己渺小无能，不配把它拥为己有，因此也就不敢走近这一袋黄金一样。我可要表明自己的意志。哪怕只有我独自一人，但我还是要这么办。我必须开枪自杀。虽然自杀者比比皆是，但别人自杀都是有原因的。而无缘无故，只是为了表达自己的意志而自杀的却只有我一个。
基里洛夫对正准备杀死沙托夫的彼得·韦尔霍文斯基说：“杀死另一个人，这是我自己的意志的最低点，但它充分说明了你的为人。我可不是你：我追求的是最高点，所以我要自杀。……我必须表明我不信神，对我来说，最崇高的思想莫过于没有上帝。人类的历史可以为我作证。人毫无作为，却发明了一个上帝，为的是活下去，不自杀；这就是迄今为止的全部世界史。在世界史上，我是第一个不愿意发明上帝的。让他们永远记住这一点吧。”他特别指出其他无神论者的不彻底性和暧昧性，他说：“我！我不明白，何以到目前为止，一个无神论者虽然明知没有上帝，却又不立刻自杀？认识到了没有上帝，但又未能在同一瞬间认识到自己已变成上帝，这是荒唐的，否则你一定会自杀。倘若你意识到你是沙皇，那你是不会自杀的，而是要享尽一切富贵荣华。但是第一个认识到这一点的那个人却非自杀不可，否则让谁来开头，谁来证明呢？所以我非自杀不可，为的是开个头并证明这一点。目前我还只是迫不得已地当了上帝，我是不幸的，因为我必须表达自己的意志。所有的人都是不幸的，因为大家全都害怕表达自己的意志。迄今为止，人之所以如此不幸而又可怜，就是因为他害怕在最重要的问题上表明自己的意志，而是象个小学生那样仅仅在一些小事上逞强。我非常不幸，因为我非常害怕。恐惧是人的一种该死的感情……但是我要表达自己的意志，我必须相信我不信神。我要开个头，并把它结束，把门打开。我要拯救苍生。只有这一点才能拯救芸芸众生并使下一代脱胎换骨；因为照我看来，象目前这种肉体凡胎的人，一旦失去了过去的上帝，他是无论如何也过不下去的。三年来我一直在寻找我的神威的特征，并终于找到了：我的神威的特征就是自己的意志！这就是我可以用来在最主要的问题上表明我的独立不羁和我新的可怕的自由的一切。因为这种自由是很可怕的。我要以自杀来表明我的独立不羁和我新的可怕的自由。”40
基里洛夫认为：阻止人们自杀的是两种偏见或两件事情：一件很小，另一件很大，但那件小的事情也很重要，那就是疼痛，包括对疼痛的害怕；而那件大的事情则是对地狱、报应的恐惧。他说，虽然任何人都得根据自己的情况下判断，但只有在把生死置之度外的时候才能获得彻底的自由。这是每一个人的目的。生活就是痛苦，生活就是恐惧，所以人是不幸的。如今一切全是痛苦和恐惧。人们之所以热爱生活，是因为他们喜欢痛苦和恐惧。他们就这样做了。如今人们是为了痛苦和恐惧而活着，这完全是个骗局。现在的人还不是他将来那个样子。将会出现一种新人，幸福而自豪的新人。谁能把生死置之度外，谁就会成为新人。谁能战胜痛苦和恐惧，他自己就能成为上帝。因为真正的上帝也做不到这一点。上帝不存在，但他是有的。石头里并无疼痛，但在对石头的恐惧中却有疼痛。上帝就是对死亡的恐惧所产生的疼痛。谁能战胜疼痛和恐惧，他自己就会成为上帝。那时就会出现新的生活，那时就会出现新人，一切都是新的……那时历史就会分成两部分：一部分是从大猩猩到上帝的毁灭，另一部分是从上帝的毁灭到地球和人的质变（安东·拉夫连季耶维奇则讥讽地插嘴说，再“到大猩猩？”）。人将成为上帝，并将发生本质上的变化。世界也将发生变化，种种思想和一切感情亦将如此，人们会粉碎骗局。任何人只要追求最大的自由，他就应该敢于自杀。谁要是敢于自杀，他就能识破骗局的奥秘。除此之外别无自由；这就是一切，此外就一无所有了。谁胆敢自杀，谁就是上帝。如今任何人都能这么办，因此也就不会有上帝，不会有任何东西。可是人一次都还不曾这么干过呢。他们没有一个是由于这个原因而自杀的，全是出于恐惧，而不是由于这个原因。不是为了消灭恐惧。谁若是仅仅为了消灭恐惧而自杀，他立刻就会成为上帝。41当斯塔夫罗金问道，你也喜欢生活，为什么要开枪自杀时，他说：生活是一码事，这又是另一码事。生活是存在的，而死亡却根本不存在。他说他并不相信未来的永恒生活，而是相信这儿的永恒生活。认为存在着一些瞬间，一个人可以达到这些瞬间，而时间却会突然停止，那时它就会成为永恒。42
加谬指出：基里洛夫是一位逻辑的自杀者，是为了一种观念、一种思想去死的，这是高级的自杀。这样的推理具有传统的明晰性，若上帝不存在，基里洛夫就是上帝；如果上帝不存在，基里洛夫就应该自杀。因此，基里洛夫是为着成为上帝而自杀。这种逻辑是荒谬的，但又是顺理成章的。基里洛夫与尼采一样，认为消除上帝，就是要自己成为上帝──就要在今世实现福音书中所说的永生。但基里洛夫为什么在意识到人的绝对自由之后要自杀呢？他为什么不去做为所欲为的“沙皇”呢？这是因为基里洛夫认为需要为人们指明道路，需要向人们指明他们的自由，因而这是一种样板式的自杀，开路者的自杀。基里洛夫是为了对人类的爱而献出生命。而他死了，人们终于清醒了，这个世界上将充满“沙皇”，基里洛夫自杀的枪声将成为最后的革命信号。43
本世纪一位杰出的神学家巴特的观点与“人神”的观点恰好构成一种深刻的对立，巴特认为人与上帝有着永恒的距离，人与上帝不可通约，其原因在于人的无一例外的罪性，在于人的有限性。人就是人，上帝就是上帝，上帝在天上，而人始终在地上，即使是最想入非非的理想主义者，也仍然是在地上。只有上帝才是神圣的，只有上帝的话才是神圣的话。因而绝不允许把世俗的东西神圣化，也绝不允许把神圣的东西世俗化。巴特拒绝将上帝之国与社会运动的目标相等同。上帝之国与世间的一切存在都有质的差别和距离，这也就是永恒与时间的质的无限差别和距离。上帝是绝对的他者，上帝绝非费尔巴哈所认为的是人的倒映或人之愿望的投射，上帝也不是人本身的秘密或密码，此世中的任何人不管他自诩或被人捧为多神圣伟大，他也依然是人，并且在上帝面前也依然是罪人、是不幸和可怜的人。人何能与上帝相比？而罪就是人想成为上帝，想以自己的方式成为救主、成为上帝。因而人必须谦卑，神学家尤须谦卑。人的自我只能在十字架上的真理那儿得到，而不是从人自身那里得到。基督教会只应听上帝的话，而不是听从某某领袖、元首的话。巴特对纳粹的勇敢反抗表明了他的这一态度。44
四、“上帝之死”所意味的
在现代社会生活的层面，“上帝”看来不仅被打上问号，而且经常被宣告“已经死去”，“上帝之死”或者说“神圣隐没”看来正是现代社会的一个基本特征。“上帝之死”是首先在尼采一则有关“疯人”的寓言中以最具震憾力和预见性的形式提出来的。以下是这则寓言中在我看来最为重要的三段：
你们没有听说过一位疯人的故事吗？他在天光大亮的早上，点起一盏灯笼，跑到市场上去，不停地大叫着：“我要找上帝！我要找上帝！”
“上帝到哪里去了！”他叫道，“让我来告诉你们。我们已经把他杀死了──是你们和我，把他杀死了。我们大家都是谋杀他的人。”
世界所有的一切当中最神圣最强大的东西，已在我们的刀下流血至死。谁来把我们身上的血清洗掉呢？我们有什么水可以洗净自身呢？我们得发明一些什么赎罪节日，发明一些什么神圣的游戏呢？这个行动的巨大性，对于我们难道不是太大了？难道我们自己不是必须变成神明，看起来才配得上这种行为？45
尼采意识到了“上帝之死”对于西方世界的整个后果和意义，他并不是不欢迎这一转变，但这首先还是作为一个事实，作为对事实的一种陈述以及预见，并且还带着几分惨痛而并不完全是欢欣鼓舞的心情表述出来的。46上帝既死，人就不得不尝试使自己变成神灵；上帝既死，一直被压抑的某些冲动和疯狂也许就将空前惨烈地爆发出来。这后一点在20世纪已经得到了证明。47索勒（D.solle）说：“‘上帝死了’，这是欧洲二百年以来的历史中发生的、关系全局的重大事件。……作为经验，‘上帝死了’的议论是对于那样一些已经变化了的心理社会条件的神学表述。”48
“上帝之死”的含义是什么呢？它在不同的人那里有一些不同的意思。利文斯顿指出，“上帝之死”最普遍的涵意是：上帝“不在场”、“不做声”或者“隐匿了”。这个观念是由马丁·布伯提出来的，意思是由于现在技术统治的发展，人类已经减少了真正的“我-你”关系的可能性，只有通过这种关系，上帝才能发言或者在场。人类目前的技术和生活方式使上帝不做声了。某些激进神学家，尤其是加布里尔·瓦哈尼安，则是从我们使上帝适应文化或归化的角度来谈论上帝之死的：基督教世界把上帝弄成了一个文化上的偶像。已经死掉或即将死去的，正是这个人造的上帝。所以，瓦哈尼安有这样一种希望：人们可以与圣经信仰的超验的、活生生的上帝再次相见。这种相见的时机也许尚未成熟，因此，我们必须没有偶象地等待。很多激进神学家，其中包括威廉·哈密尔顿、罗宾逊主教和哈维·考克斯，都追随朋霍费尔，宣告了作为父亲形象的上帝之死──亦即对于苦难和罪恶问题给了我们非常恰当的现成答案的那个上帝的死。我们必须学会没有这样一个上帝作为人类难题的解决者也能生活。上帝已赐予人类以自由，以及对地球的控制权，我们已受到召唤，去行驶我们自由和成熟的力量，承担起对我们的生活和我们的世界所负的责任。而按照保罗·范·布伦和另一些人的说法，上帝一词已不再具有任何清楚的或有意义的所指对象。“上帝”是一个空洞的用语。这是因为，与这个词相关联的，是一种过时的、形而上学的世界观，在这种世界观里，上帝被设想成一个超验的存在物，或者自然界的终极基础。49
在此，我们可以看到“上帝之死”的多重含义，但主要的思想应该说是两种：一种是仍然肯定上帝的存在，而说“上帝死了”只是一种比喻，比喻我们暂时看不见上帝，上帝从现代人的眼前隐退，从现代人的视野中消失，这种情形就像“日蚀”一样是一种“神蚀”，但“神”仍象“日”一样是存在的，并且这种情况不是永远的。例如布伯就是如此认为，他说：“当前，膨胀了的、巨大的我─它关系几乎未受到任何阻碍地攫取了主宰和控制权。这个关系中的我，一个没有能力与你对话、没有能力从本质上对待一个本质的我是时代的主人。这个变得无比巨大的我及其周围所有的它从本性上看既不可能承认上帝，也不可能承认任何真正的、对人表现出其非人本源的绝对实体。这个我走到中间，遮蔽了上天之光。”50“神蚀”的原因主要在人自己，在人的自我的极度膨涨。这一现象的性质主要是负面的。因此，“上帝死了”仅仅是我们目前这个时代的特征，上帝之光的遮蔽并不意味着它已经熄灭，到下一个时代，走到中间的遮蔽物就会让开。
因此，在某种意义上，说“上帝之死”是逻辑上不通的，查恩特（H.Zahrent）说：“凡是逻辑地进行思考的人都无法绕开这个老老实实的非此即彼的问题：要么上帝死了，那么他就从来没有活着过──或者上帝曾经活着过，那么他就没有死。因为上帝不可能会死！”51因为“上帝”是被视作至高无上的、全能全善的终极存在，所以，要么上帝根本就没有存在过，根本就没有上帝，“上帝之死”于是就只是意味着一个虚假幻相的消失，一个人类自身眼障的清除；要么“上帝之死”只不过是一个比喻，上帝依然存在，只是人暂时看不到他了，或者说，人自身的生活和行为暂时不受其影响。但这样的话，上帝的存在又有何意义呢？无论如何，正如奥特所指出的，如果认真对待上帝的可疑性，那么，就不仅上帝问题要成为神学和一切基督教思想的中心，而且，人的问题、“人际性”可以被认为是决定上帝问题和决定所有我们关于上帝讨论的价值的关键。52
在60年代的美国，有一些神学家试图构筑一种没有上帝的神学，他们或者认为上帝的信仰是一种“形而上学的谬误”，与现代哲学不相容；或者认为上帝与人类的自由和完满不相容，或者认为世界上的恶排除了一个正义的上帝的可能性。美国“上帝之死”神学的突出代表哈密尔顿与阿尔提泽认为：我们必须否认上帝，以便作为人而得到解放。考克斯则在他1965年出版的《世俗之城》中宣称，世俗化远不是基督教信仰的敌人，他把城市生活和技术进步赞扬为解放的因素，认为它们使人类获得了新的发展和责任感。基督教的任务不是要成为一种“内心修养”的“宗教”，而是要充分参与世俗之城的生活。考克斯认为现代都市型的人可以把不能解决的那些事情搁置起来，而只去对付那些能解决的事情，现代人可以不浪费时间去思考“终极的”或“宗教的”问题，而依靠一些高度临时性或权宜性的解决办法生活，因为他感觉自己就是人类事业所拥有的任何意义的来源。人类生活由之得到价值的象征体系，是一个特定社会的投射和反映，它们没有任何永恒或神圣的东西。53总之，这些不要上帝的神学家们以为，通过摆脱上帝的麻烦，通过与世俗社会妥协和适应现代世界的变化，可以使基督教更易为现代人接受。但正如麦奎利所指出的，他们看来没有领会到克尔凯戈尔的这一论点：人们越使基督教容易为人接受，基督教就越变得多余无用。54
尽管朋霍费尔常被视为是“上帝之死”神学的先驱，但他在1944年的纳粹监狱中写下的思想，看来与上述的两种观点都有所不同，而是表现出一种他自身特有的深刻性和复杂性而尤其值得我们注意和重视。
朋霍费尔首先描述了近代以来由于人类自律、世界自律而导致的“上帝”越来越被排挤出人类生活的过程，他指出，在历史方面，有一项伟大的发展，导向了世界自律的观念。在神学中，在赫伯特爵士的着作里，在他肯定理性是宗教认识的充分工具的说法中，可以第一次看出这一点。在伦理学中则是在蒙田和博丹的着作里，在他们用道德原则取代十诫的做法中，这一点第一次显示出来。在政治学中，则有马基雅弗利，他使政治学摆脱了道德的监护，并建立了“国家理性”的学说。再往后，还有格老秀斯及其国际法，他的国际法作为自然律，是一种即便没有上帝也仍将有效的法则。这个过程在哲学中一方面有笛卡尔的自然神论，他认为世界像一部机器，不需上帝的干预而自行运转；另一方面则有斯宾诺莎的泛神论，他将上帝等同于自然。最后，康德是一位自然神论者，而费希特和黑格尔则是泛神论者。这种日益增长的倾向就是肯定人和世界的自律。在自然科学中，这个过程似乎开始于库萨的尼古拉和乔尔丹诺，布鲁诺关于空间无限的理论。而这场约从13世纪开始的走向人类自律的运动，在我们这个时代已得到了某种完成。人类已学会了对付所有重要的问题而不求助于作为一个起作用的假设的上帝。在关于科学、艺术甚至伦理的问题中，这已成为一件众所周知的事情，很少有人敢于再向它提出挑战。但在过去一百年左右的时间里，在宗教问题上也越来越如此了：事情正在变得很明显，每样东西没有“上帝”都行，而且同以前一样好。同在科学领域一样，在一般的人类事务当中，我们称为“上帝”的东西正越来越被挤出生活，越来越失去地盘。现在不论在道德上、政治上还是科学上，都不再需要上帝来作为一种“起作用的假设”了。在宗教上或哲学上也不再需要这样一种上帝了。55
朋霍费尔并批评各种反对这种人类自我肯定的基督教护教论。他说：基督教的护教论作了种种努力来向这样一个已经成年的世界证明，它不能离开“上帝”的监护而生活。即使在所有的世俗问题上作了让步，也仍然存在着所谓终极问题──死亡、罪过等等，在这些问题上，只有“上帝”才能提供答案，而这正是需要上帝、教会和牧师的理由。在某种程度上，我们是依靠着这些终极的人性问题而生活的。但是，假如有朝一日它们不再这样存在了呢？假如它们不靠“上帝”也能得到回答了呢？他认为基督教护教论对“世界之成年”所作的抨击，首先是不得要领的，其次是卑贱的，第三是非基督教的。之所以不得要领，是因为它像是企图把一个成年人放回到少年时代去，就是说，企图使人依赖于他事实上不再依赖的东西，把他推回对于他事实上已不再是问题的问题之中；之所以是卑贱的，是因为它等于是为了一些人们所不知的目的，一些并非由人们自由选定的目的而企图利用人的软弱；之所以是非基督教的，是因为基督本人被换成了人类宗教性中的一个特定阶段，即人间的律法。56朋霍费尔指出：上帝正越来越被挤出这个世界，是因为这个世界已经成年了。人们认为，没有上帝，认识和生活也是完全可能的了。甚至从康德以来，上帝就被放逐到了经验之外的领域。神学一直在忙于进行反对达尔文主义等等的无用的后卫行动，努力要创造一种护教论，对付这种事态发展；另一方面，它也一直在调整自身，以适应这种事态发展，其途径是把上帝局限于所谓最后的问题上，作为某种Deusexmachina（人力不够时出来解决问题或改变事态的神。）。于是上帝变成了对生命难题的问答，对生活的烦恼和冲突的解决。然而，如果这一点没有做到，如果一个人不愿意看到他的幸福其实乃是毁灭，他的健康其实乃是疾病，他的活力其实乃是绝望，如果一个人不愿意把这一切称为它们其实所是的东西，那么，神学家也就智穷才尽了。朋霍费尔认为，当耶稣祝福罪人时，他们都是真正的罪人。可是耶稣并没有先使每一个人成为罪人，他召唤他们脱离他们的罪，而不是召唤他们进入他们的罪。他从不对人的健康、活力或幸福本身提出任何怀疑，也不把这些东西看成坏的结果。否则，他为什么要去医治病人，恢复弱者的力量呢？耶稣为自己和上帝之国所要求的，是完整的人生及其一切表现形式。关键的问题在于：我们如何能够为着基督而要求收回一个“已经成年的世界”？57
不过，我们应该看到，朋霍费尔的主旨是反对把“上帝”，或者说把一种具有神圣、终极意义的关切，也是人类所应有的最大关切仅仅局限在个人的、内在的、私生活的领域。这对像他这样一个直接面对和热烈关切二次大战中的苦难和罪恶，并为之献出了自己的生命的人来说，这样一种要求人们优先关切那些社会政治领域的严重问题的坚持也是最自然不过，最有意义的。人不能放弃自己的社会和政治责任。朋霍费尔明确地说：他关切的是不应把上帝逐到某种最后的隐秘所去，相反应该坦率地承认，世界和人类已经成年，不应该贬损人的世俗性，而应让人在其强有力之处去面对上帝，所以，我们应该放弃我们所有的教士式的遁辞，以及把精神疗法和生存主义视为上帝之先锋的想法。58
无论如何，在朋霍费尔看来，人能够通过神学或虔诚的话语来了解每一件事的时代完结了，我们正在走向一个完全没有宗教的时代：现在的人们简直不再可能具有宗教气质。那么，这对于“基督教”，对于现代人意味着什么呢？在一个非宗教的世界中，教会（教堂、教区、传讲、基督教生活）的意义是什么？没有宗教的前提条件，我们如何谈论上帝呢？我们如何以世俗的方式谈论上帝呢？我们在什么意义上是一种非宗教的和世俗的基督**呢？朋霍费尔指出，过去当人类智穷力尽之时，宗教性的人就谈起了上帝：他们或是为了解决所谓人不能自己解决的难题，或是作为人类失败时的支柱而召唤他来帮助自己，就是说，总是处在人的软弱或人生边缘时来谈论上帝的。而现在这样一个上帝已成了多余的。在今天，既然人们几乎不再害怕死亡，几乎不再理解罪的意义，死亡和罪还仍然是真正的边缘界线吗？我们谈论边缘，仅仅是急欲给上帝让出一席之地。而朋霍费尔希望：不在生活的边缘，而就在生活的中心；不在软弱中，而就在力量中；因而也就不在人的苦难和死亡里，而就在人的生命和成功里来谈论上帝。在边缘上最好是保持我们的平静，丢开那个未解决的问题。相信复活并不是解决死亡问题的方法。上帝的那个“彼岸”，并不是我们的感知能力的彼岸。以感知为基础的理论的超越，与上帝的超越毫无关系。上帝是在我们生活中间的“彼岸”……59
总之，在朋霍费尔看来，“上帝被挤出这个世界”的含义也就是“人类到了成年”，“世界已经成年”，人必须接受这一事实，这一承担。他说：
我们必须生活在这个世界上，（即使上帝不存在）。这正是我们确实看到的东西──在上帝面前！所以，我们的成年，迫使我们真正地认识到了我们与上帝面对面的处境。上帝实际上教导我们说，我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝（《马可福音》15：34）。让我们在这个世界上不用他作为起作用的假设而生活的那位上帝，就是我们永远站在他面前的那位上帝。在上帝面前，与上帝在一起，我们正在不靠上帝而生活。上帝允许他自己被推出这个世界，被推上了十字架。上帝在这个世上是软弱而无力的，而这正是他能够与我们同在并帮助我们的方式，唯一的方式。《马太福音》第3章第17节清楚明白地告诉我们，基督帮助我们，不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难。
这就是基督教与一切宗教之间的决定性的区别所在。人的宗教性使他在自己的苦难中企望上帝在这个世界上的力量；他把上帝作为一个Deusexmachina，然而圣经却使人转而看到上帝之无力与受难；只有一个受难的上帝，才能有助于人。在这个范围内，我们可以说，我们刚才所说的世界借以成熟的那个过程，就是放弃一种虚假的上帝概念，就是为圣经的上帝而扫清地面，这个上帝凭着自己的软弱而征服了这个世界中的强力和空间。
这可以说是一个我们相当陌生的“上帝”的概念，这不是一个全能的上帝，而是一个苦弱的上帝。这一上帝的形象是一个从世俗生活的观点看来几乎全是失败，死前几乎孤苦一人，遭门徒离弃、死时被钉在两个强盗中间，乃至连他们也讥笑和看不起他的耶稣的形象。这一形象与成功的伟人形象大相径庭，而这一形象也正是国人所最感陌生的形象，是一个失败者的形象，一个最让众人蔑视的形象。我们一向被教以跟随成功者、伟人、救星和英雄，然而我们是否能认识到：我们也许只有改弦易辙才能真正获得一种超越的信仰呢？朋霍费尔说，现在人受到的挑战，正是要在一个不信神的世界上参与上帝的受难，分担上帝的苦弱，人不应脱离此世，离开人群，而是要保持一种此世性。一个人只有通过完全彻底地生活在这个世界上，才能学会信仰，他必须以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败，种种经验与孤立无援，这才是真正参与上帝在此世的受难，并与基督一起警醒守望。然而，那一些人更有可能趋近神呢？是那感觉经历过似乎是“上帝之死”经验的人，还是那“从未有过对上帝的经验”的人呢？在朋霍费尔狱中日记的一首诗中写道：当人处境维艰时，无论是基督徒还是不信者，人们便走向神，神也走向每一个人；而当神处境维艰时，却只是有一些人走向神。朋霍费尔又写道：“既然已经成年，世界就更加不信神，也许正因为如此，它比以往任何时候都离上帝更近了。”60
朋霍费尔并不像后来美国“上帝之死”派的一些神学家那样否认上帝或者更换“上帝”的概念，但他心目中的“上帝”所指为何呢？他说：“首先，不是对其全能等等的抽象信仰。那不是对上帝的真正体验，而是对世界的局部延伸。与耶稣的相遇，意味着在对其唯一关心是为他人的耶稣的体验中，彻底调整人的存在。耶稣对他人的这种关切，即对超越的体验。这种摆脱自我而获得的自由，一直维持到死亡之时的自由，是他的全能、全知和全在的唯一基础。信仰，就是参与耶稣的这种存在（道成肉身、十字架与复活）。我们同上帝的关系，不是同一个在力量与仁慈方面都是绝对的最高存在物（那是关于超越的虚假概念）的宗教关系，而是一种通过参与上帝之存在，为着他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们力所能及的任务之中，而是在我们手边最接近的事情之中。上帝在人的形式中，而不像在其他宗教里那样是在动物的形式中（怪异、浑沌、遥远、可怕），不是在抽象的形式中（绝对的、形而上的、无限的等等），也不是在古希腊的自主的人之半神半人形式中，他是为别人而生存的人，因此就是那在十字架上受刑的人。一个以超越者为基础的生命。”61他认为教会也只有在为人类而生存时，才能成其为真正的教会，教会应该参加世界的社会生活，不是统治众人，而是帮助和服务众人。
但是，把对上帝的信仰归结为为人而生存，个人为他人生存，是否会使一种宗教信仰仅仅成为一种伦理呢？不过，我们应考虑到朋霍费尔的处境，以及他在抗击人间罪恶方面所看到的紧迫性和对**仅仅追求自圣的不满，我们还应考虑到上帝在西方世界所曾占有的支配地位以及可能仍然潜在地作为伦理之终极根据的意义，所以，在朋霍费尔看来，使上帝与人在当代仍然结合的一个恰当途径是使抱有信仰、或希望获得信仰的人们更为关注人间、关注此世，是强调一种世俗性，是使超越的宗教落实为现世的伦理（但仍是以一种神宠、恩典为基础）。而对于从未有过对上帝的经验的人们来说，需要的倒可能是从另一端出发，即需要使伦理获得一种超越的、终极的根据，是要强调一种神圣化，而最后这样两种努力也许会在中间相遇，或者说殊途同归。
在某种意义上，以上一系列论述均可以视作是对陀思妥耶夫斯基在上一世纪所提出的“假如上帝死了……”的问题的不同解答，这些解答都还具有某种过渡的性质，就象这个时代也只是人类历程的一个中间驿站一样。人们甚至尚不清楚上帝退隐的过程及其后果是否已经充分地显示出来，是否已在二十世纪的劫难中达到了最高点？人类在自己的可见未来是否还要经历更大的苦难和更深的绝望？人类未来的希望是在人神、超人还是在于神人、上帝？如果说革命的“人神”的光芒已经黯淡，“超人”的形象又将如何呢？62尼采视“超人”为“上帝的继承者”，“超人”同时也将超越人、取代人。他预言“超人”将在“上帝已死”的意识所引起的疯狂充分发泄之后出现，但这样一种新的存在真的能够在人类中产生，又真的能够取代上帝吗？在神学界，一度影响很大的“上帝之死”神学很快就衰落了，一些原本在某种程度上否认上帝、推崇技术文明的神学家态度也有了改变，考克斯在1970年发表的一篇文章中写道：“我过去曾经相信甚至希望，人类有朝一日会超出自己的宗教阶段，……但是，人们一直在预言宗教的终结和上帝的死亡，已经预言了若干世纪了，而我已不再认真地相信那会发生，我也不再希望那会发生。”63
《卡拉马佐夫兄弟》中的佩西神父曾尖锐地指出经过一个分析的时代之后所发生的情况：“人神”仍然无法代替“神人”。他说，“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一世纪里，把圣经里给我们遗下来的一切天国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析以后，以前一切神圣的东西全都一扫而光了。但是他们一部分一部分地加以分析，却盲目得令人惊奇地完全忽略整体。然而这整体仍象先前一样不可动摇地屹立在他们眼前，连地狱的门都挡不住它。难道它不已经存在了十几个世纪，至今还存在于每个人的心灵里和民众的行动里么？甚至就在破坏一切的无神派自己的心灵里，它也仍旧不可动摇地存在着！因为即使是那些抛弃基督教反抗基督教的人们自己，实质上也仍然保持着他们过去一直保持的基督的面貌，因为直到现在无论是他们的智慧或者他们的热情，都还没有力量创造出另一个比古基督所规定的形象更高超的人和道德的形象来。即使做过尝试，结果也只弄出了一些畸形的东西。”64
这种上帝的形象及其对上帝的信仰究竟是什么？为什么它仍然屹立、坚不可摧？在陀思妥耶夫斯基看来，这是因为那些分析和批判达不到那形象，甚至完全触及不到对上帝的信仰的深处，梅诗金公爵曾同一位无神论的、具有罕见的高度教养的饱学之士交谈，有一点给他印象很深，他觉得对方好像完全不在谈这个问题，并且始终如此。而梅诗金公爵还感觉到了：过去他所接触的不信上帝的，或所读的这样的书，虽然他们说的或在书里写的表面上看来是这个问题，其实却完全不是这个问题，他引了一个农妇、一个新生儿的母亲的话来说明基督信仰的实质，那母亲说：“做母亲的第一次发现自己的孩子在笑，心里有多么高兴；上帝每一次看到有罪的凡人真心诚意地跪在他面前做祈祷，我想一定也是那么高兴。”梅诗金公爵说这是一个乡下女人说的，但却说出了非常深刻、精细而又真正是宗教的思想，一下子表达了基督教的全部精神实质：即上帝好比我们的父亲，上帝喜欢人犹如父亲喜欢自己的亲生孩子──这个概念正是基督最根本的思想。宗教感情的实质同任何无神论都不相干；这里面不是那个问题，永远不是那个问题，各种各样的无神论永远只会擦着滑过去而不能说到点子上。65
显然，在陀思妥耶夫斯基看来，这种对上帝的信仰不是单纯理性范围的事，不仅对它的攻击，乃至对它的理智论证和辩护也实际上与它无涉，甚至现代神学也已基本上将这种理智论证抛到了后面。信仰首先是信仰的事情，信仰也是希望与爱。
1奥特：《上帝》，朱雁冰、冯亚琳译，辽宁教育出版社1997年版，第9页。
2《卡拉马佐夫兄弟》上，耿济之译，北京：人民文学出版社1981年版，第350-351页。
3转引自谢列兹涅夫：《陀思妥耶夫斯基传》，徐昌翰译，哈尔滨：黑龙江人民出版社1992年版，第75页。这是他在一封谈及贯穿《卡拉马佐夫兄弟》一书的主要问题的信中说的，亦参见《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京：社会科学文献出版社1994年版，第121页。
4《卡拉马佐夫兄弟》下，第971页。
5陀思妥耶夫斯基：《书信选》，徐振亚、冯增义译，北京：人民文学出版社1993年版，第64-65页。
6《群魔》，南江译，北京：人民文学出版社1983年版，第152页。
7《卡拉马佐夫兄弟》上，第94页。
8《卡拉马佐夫兄弟》下，第896页。
9“斯塔夫罗金的忏悔”，冯增义译，载《俄苏文学》武汉大学编，1985年第5-6期合刊。
10《少年》，岳麟译，上海：译文出版社1985年版，第273页。
11《少年》，第43页。
12《卡拉马佐夫兄弟》上，第351-352页。
13参见何光沪：《多元化的上帝观》，贵阳：贵州人民出版社1991年版，第245-246页。
14《群魔》，第301页。
15《少年》，第609页。
16《卡拉马佐夫兄弟》上，第193-195页。
17《卡拉马佐夫兄弟》上，第350页。
18《群魔》，第301页。
19《卡拉马佐夫兄弟》上，第93页。
20《卡拉马佐夫兄弟》上，第93页。
21《卡拉马佐夫兄弟》上，第112页。
22《卡拉马佐夫兄弟》上，第394页。
23《卡拉马佐夫兄弟》下，第890-891页。
24《卡拉马佐夫兄弟》下，第897页。
25《卡拉马佐夫兄弟》下，第956-957页。
26理查兹：“陀思妥耶夫斯基的上帝”，载《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第160页。
27《卡拉马佐夫兄弟》下，第974-976页。
28《卡拉马佐夫兄弟》上，第28页。
29卡拉马佐夫兄弟》上，第83─89页。
30借用一个中国的说法，这里主张的似是一种真正而非虚假的“王圣”，即使君临一切的国家真正神圣化、圣洁化的道路，而不是一种“圣王”，即使弱小的神圣信仰和教会逐渐化为国家、化为支配一切的权力的道路。
31转引自贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报出版公司1986年版，第99页。
32柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》，杨德友译，三联书店1997年版，第148-149页。
33这是我尝试的一个概括。
34《现代基督教思想》上，何光沪译，成都：四川人民出版社1992年版，第138-142页。
35《少年》，第483页。
36《群魔》，第316页。
37《卡拉马佐夫兄弟》下，第982-983页。
38《少年》，岳麟译，上海译文出版社1985年版，第610页。
39《少年》，第611页。
40《群魔》，第816-821页。
41《群魔》，第150-151页。
42《群魔》，第314页。
43《西西弗的神话》，三联书店1987年版，第137—147页。
44以上见刘小枫：“上帝就是上帝“，收在《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版，第42-75页。
45尼采：《快乐的科学》第126节“疯子“。译文采用利文斯顿《现代基督教思想》上，四川人民出版社1992年版，第386-387页，亦参见《快乐的科学》，中国和平出版社1986年版，第138-139页。
46尼采与陀思妥耶夫斯基的关系亦值得注意，他是在他正常生命的晚年才“发现”陀思妥耶夫斯基的。1887年2月22日尼采在写给欧佛贝克的信中说：“在几星期前，我连陀思妥耶夫斯基的名字都不知道，因为我是一个不读报章杂志的懒书生。不料有一天我在一家书店看到了他的法译本名着《地下室手记》。这对我来说真是一种意外的发现，就如同我21岁时发现叔本华，35岁时发现司汤达一样。”但尼采看来只读过陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》、《死屋手记》、《被欺凌与被侮辱的》、《罪与罚》和一些短篇，尼采在1888年11月20日给勃兰兑斯的信中说：“关于陀思妥耶夫斯基的道德文章，我固然愿意无条件接受你对他的那种批评，可是由于我从他那里获得了最有价值的心理学资料，所以我才如此尊重他，崇拜他。我现在有一种想法，不论陀思妥耶夫斯基如何跟我的思想底流相反，我都会产生一股不可思议的力量来对他表示感谢。换句话说，我今天敬爱陀思妥耶夫斯基，就如我对帕斯卡尔的敬爱。我所以要这样强调，是因为帕斯卡尔会曾给我无限的启示，而陀思妥耶夫斯基则是唯一给我高深基督信仰理论的人。”转引自李震着《杜斯妥也夫斯基的精神世界》台北先知出版社1975年版，第82—83页。尼采在谈到罪犯是一种病态的强者的时候，说在这方面陀思妥耶夫斯基的证词具有重要意义，“陀思妥耶夫斯基是我从之学到一点东西的唯一心理学家，他是我生命中最美好的幸遇之一，甚至要超过我之发现司汤达。”见《偶像的黄昏》，周国平译，湖南人民出版社1987年版，第109页。
47读一读英国史学家霍布斯鲍姆回顾20世纪的《极端的年代》一书是耐人深思的。他在卷首引了12位文艺和学术界人士对本世纪的看法，其中有9人的看法是偏于悲观和否定的，他们或认为20世纪“是西方史上最可怕的一个世纪”（伯林），“是人类史上最血腥动荡的一个世纪”（戈尔丁），“一个屠杀、战乱不停的时代”（迪蒙），一场“大灾难”、“大祸”（冈贝克），其间经历了“种种恐怖事件”（巴诺哈），我们只是些“残存的生还者”（李威），或认为人的思想观念已“转变成一个非理性、也比较不科学的心态”（弗思），“它为人类兴起了所能想像的最大希望，但是同时却也摧毁了所有的幻想与理想”（梅纽因），“证实了所谓正义、公理、平等等种种理想的胜利，不过是短暂的昙花一现”（瓦利安尼），其中只有2人是偏于肯定的，还有一人只说我们需要“不断地重新去了解它”。在20世纪因战争、暴乱等人为原因而死亡的人类之高，更为人类史上所仅见，估计死亡数为1.87亿人。见《极端的年代》，江苏人民出版社1998年版，第1—3、18页。
48DorotheeSolle:Stellvertretung,1965,s.11f.转引自奥特：《上帝》，辽宁教育出版社1997年版，第10页。
49《现代基督教思想》下，第943-944页。
50转引自奥特：《上帝》，第15页。
51《上帝》，第23页。
52《上帝》，第20页。
53麦奎利：《二十世纪宗教思想》，高师宁、何光沪译，上海人民出版社1989年版，第499-502页，亦见前引利文斯顿书，第937页。
54《二十世纪宗教思想》，第499页。
55《狱中书简》，高师宁译，成都：四川人民出版社1992年版，第173-174页、第153页等。
56《狱中书简》，第154-155页。
57《狱中书简》，第165-166页。
58《狱中书简》，第170页。
59《狱中书简》，第126-129页。
60《狱中书简》，第180页。
61《狱中书简》，第191页。
62这里有一个重大的不同，“人神”是集体崇拜的对象，而“超人”则是相对个人化的，甚至是孤独的。但他们都把希望完全寄托在人本身上。
63《二十世纪宗教思想》，第504页。
64《卡拉马佐夫兄弟》上，第249-250页。
65《白痴》，荣如德译，上海译文出版社1991年版，第203页。