第五章上帝的問題——
一、成為問題的上帝
海因里希•奧特（H.Ott）說︰“今天，誰要談論上帝，誰要思考上帝問題，他就必須明白一點︰上帝在我們這個時代被打上問號了。”他說這句話有雙重含義︰一方面說明這個時代不再理所當然地以上帝的存在為前提；另一方面，這個“被打上問號”也可以指，恰恰這個時代有責任帶著特別的迫切感去追問和探索上帝的真實性。1
陀思妥耶夫斯基也最深沉地陷入了這一矛盾︰這個世界似乎並不必以上帝的存在為前提；但在有過對上帝的經驗的西方世界里，人又那樣苦苦地尋求上帝，暗暗地渴望上帝，那怕有時是采取懷疑和否定的形式，也在懷疑之後仍然感到隱隱的不安，在激烈否定的同時又有一種撕裂自己肌體般的慘痛。即便如伏爾泰、費爾巴哈所言，上帝是人自己把他造出來的，是人自己的投影，如果上帝不存在，也應當造出一個上帝，但人類為什麼一定要造一個上帝呢？為什麼在激烈的社會和宗教批判之後人又仍然常常要尋神呢？此正如伊凡•卡拉馬佐夫所言︰問題在于人類竟然會有上帝的觀念，會有尋求上帝的思想，是人類竟會對沒有上帝感到不安。“上帝果真存在倒不奇怪，不稀奇了，稀奇的是這種思想──必須有一個上帝的思想──竟能鑽進象人類這樣野蠻凶惡的動物的腦袋里，而這種思想是多麼聖潔，多麼動人，多麼智慧啊，它真是人類極大的光榮。”2
然而，這種尋求又依然是痛苦的，陀思妥耶夫斯基承認︰“最主要的問題……一個我自覺不自覺並為之痛苦了整整一生的問題，就是上帝的存在！”3在陀思妥耶夫斯基與別林斯基最親近的日子里，他也不同意別林斯基對基督的否定。然而他也深深地受到了時代的影響，感到了時代的傾向，這種傾向就象夜訪伊凡的魔鬼所言︰“在這個時代信仰上帝是開倒車，我是魔鬼，相信我總可以吧。”4陀思妥耶夫斯基在1854年2月結束苦役後給馮維辛娜的一封信中寫道︰“因為我自己經受和體驗過這一切，我才敢于向您說，在這樣的時刻，誰都會象‘一棵枯萎的小草’一樣渴求信仰，而且會獲得信仰，主要是因為在不幸中能悟出真理。我向您談談自己，我是時代的孩童，直到現在，甚至（我知道這一點）直到進入墳墓都是一個沒有信仰和充滿懷疑的孩童。這種對信仰的渴望使我過去和現在經受了多少可怕的折磨啊！我的反對的論據越多，我心中的這種渴望就越強烈。可是上帝畢竟也偶爾賜予我完全寧靜的時刻，在這種時刻我愛人，也認為自己被人所愛，正是在這種時刻，我心中形成了宗教的信條，其中的一切于我說來都是明朗和神聖的。這一信條很簡單，它就是，要相信︰沒有什麼能比基督更美好、更深刻、更可愛、更智慧、更堅毅和更完善的了，不僅沒有，而且我懷著忠貞不渝的感情對自己說，這決不可能有。不僅如此，如果有誰向我證明，基督存在于真理之外，而且確實真理與基督毫不相干，那我寧願與基督而不是與真理在一起。”5
陀思妥耶夫斯基筆下主要的思想型人物也分有了作者的這一特征，上帝的問題在陀思妥耶夫斯基的作品中日漸突出。如果說陀思妥耶夫斯基前幾部長篇如《被欺凌的與被侮辱的》、《罪與罰》的主人公還是主要在為道德問題苦惱，那麼在他後來長篇的主人公那里，上帝的問題則佔據了越來越中心的地位，雖然它仍是與道德、時代的問題緊緊關聯。《群魔》中的基里洛夫說︰“我不知道別人的情況，但我感到我不能像其他任何人那樣行事。別的人都能起初想著這一件事，接著又立刻想另一件事。我可不能去想另一件事，我一輩子只想一件事。上帝折磨了我一輩子。”6佐西馬長老向伊凡指出，有關上帝的是否真的不存在，是否真的沒有不朽的問題在他那里還沒有最後解決，還在折磨著他的心，而他的最大悲哀，他心靈的全部痛苦也就在這里。7米卡也承認自己“被上帝問題折磨著，老是被它折磨著。”8
陀思妥耶夫斯基筆下的主人公都暗暗地為上帝的問題而苦惱、而激動，他們乃至被一種莫名的力量推向極端、推向徹底、推向邊緣。基里洛夫是在生命的邊緣提出上帝問題；伊凡、米卡是在道德的邊緣提出上帝問題。在陀思妥耶夫斯基的作品中，作者看來認為一種溫吞水的狀態，一種不冷不熱、無動于衷的狀態還不如一種激烈爭辯乃至否定上帝的狀態。季洪面對懷著復雜的動機前來懺悔的斯塔夫羅金，引用了聖經《啟示錄》中的一段話︰“你也不冷，也不熱，我巴不得你或冷或熱。”說溫順的人更喜歡冷冰冰的人，而不是不冷不熱的人，說那怕是徹底的無神論，也比世俗的冷漠態度更值得尊敬，“徹底的無神論距離誠心誠意的信仰只有一步之差（不管他是否跨出這一步），而態度冷漠的人除了恐懼之外，沒有任何信仰。”9《少年》中的維爾西洛夫也說︰應信仰上帝，而完全不信，也是個極好的現象。10
成為主要問題的還不是上帝的單純存在與否，以及他以怎樣的方式存在，他如何可能存在，這種存在如何能夠為人的理性認識和想像力所理解和把握的問題──就像與少年對話的老公爵所問︰“假如上帝是存在的，那未他一定是個體地存在的，不會是宇宙間某種彌漫的精氣形狀，也不會是液體的形狀（這更難以理解），但如果是個體的存在的話，他是住在那里呢？”11真正成為嚴重的問題，最為人苦惱的還不是上帝自己如何可能存在的問題，而是上帝與他所造的世界、與他的造物的關系問題，換言之，作為造物的人也只能從這個角度，從這個途徑去認識和體會上帝的存在。伊凡正是從這一角度去提出問題的，他在老卡拉馬佐夫面前否定過上帝的存在，但在與阿遼沙談話時又說可以接受上帝的存在，而真正使他激動不安的問題是在于如何接受上帝所創造的世界，接受一個還充斥著罪惡和血淚、存在著虐待無罪的孩子和動物的現象的世界。他說︰
我是早就決定不去思考究竟是人創造了上帝還是上帝創造了人的問題了。自然我也就不想再去仔細研究俄國小伙子們關于這問題的時髦的原理，──那是完全從歐洲的假設中引伸出來的；因為在歐洲還只是假設的東西，到了我們俄國小伙子的心目中就立刻成了原理，不但小伙子們這樣，也許連有些教授們也是這樣，因為我們現在俄國的教授們也往往和俄國的小伙子們完全是一回事。所以我把那些假設一概略過不提。你我現在的任務究竟是什麼？那就是讓我盡快向你說清楚我這個人的實質，也就是︰我是什麼樣的人？信仰什麼？抱著什麼樣的期望？對不對？因此我現在聲明︰我直接而且簡單地承認上帝。……我老老實實承認，我完全沒有解決這類問題的能力，我的頭腦是歐幾里得式的、世俗的頭腦，因此我們怎麼能了解非世俗的事物呢。我也勸你永遠不要想這類事情，好阿遼沙，尤其是關于有沒有上帝的問題。所有這些問題對于生來只具有三度空間概念的腦子是完全不適合的。所以我不但十分樂意接受上帝，而且也接受我們所完全不知道的他的智慧和他的目的，信仰秩序，信仰生命的意義，信仰據說我們將來會在其中融合無間的永恆的和諧，信仰那整個宇宙所向往的約言，它‘和上帝同在’，它本身就是上帝，諸如此類，不可勝數。這方面想出來的說法太多了。我的說法好象也不錯，對不對？但是你要知道，歸根結蒂，我還是不能接受上帝的世界，即使知道它是存在的，我也完全不能接受它，你要明白，我不是不接受上帝，我是不接受上帝所創造的世界，而且決不能答應去接受它。我還要附加一句︰我象嬰兒一般深信，創傷終會愈合和平復，一切可氣可笑的人間矛盾終將作為可憐的海市蜃樓，作為無力的、原子般渺小的、歐幾里得式的人類腦筋里的無聊虛構而銷聲匿跡，在宇宙的最後終局，在永恆的和諧到來的時刻，終將產生和出現某種極珍貴的東西，足以滿足一切人心，慰藉一切憤懣，補償人們所犯的一切罪惡和所流的一切鮮血，足以使我們不但可以寬恕，還可以諒解人間所曾經發生的一切。就算所有、所有這樣的情景終會發生，會出現，但是我卻仍舊不接受，也不願意接受！12
世界上的罪惡及苦難的問題一直是神學所面對的一個最大難題，懷疑和否定上帝者常常提出，面對這樣一個很不完善的現實世界，上帝要未是非全能的，要未是非全善的，甚至兩者都不是。如果情況確實是這樣的話，這樣一個上帝的存在與否又有何意義？20世紀西方基督教思想家在這方面主要提出了三種解答︰一是上帝有限說（如拉希德爾、鮑恩）︰一是造就靈魂說（如坎普貝爾、柏格森和希克）；一是自由意志說（如尼布爾、麥奎利）。13以上伊凡的話再一次以尖銳的形式提出了這個問題，但阿遼沙默默無語，佐西馬長老的遺言也沒有正面涉及這個問題。
陀思妥耶夫斯基的作品沒有直接回答有關這個世界的罪惡和苦難的問題，沒有直接提出一種神正論的回答，《卡拉馬佐夫兄弟》全書乃至陀思妥耶夫斯基的主要作品與其說是正面回答，不如說是趨向于這樣一種反問︰“假如真的沒有上帝，這個世界將會怎樣？”這在某種意義上當然仍可以說是針對前一個問題而發，但現在的關注主要在于︰假如真的沒有上帝，這世界將會怎樣？人將會怎樣？是否一切都可以允許？一切都可能發生？罪惡還有沒有辦法從根本上遏制，甚至還是不是可以被看作是罪？人是否能使自己長久地置身于一種沒有上帝的境況？人在這種境況中是否仍可以充滿希望、前景光明？等等，這是從否定的、假設上帝不存在，而非肯定的、假設上帝存在的角度來提出問題，但它並非就是一種消極的辯護，它是在邊緣處辯護，是在最後的界限辯護，甚至可以說是一種更積極、更有力的辯護。無論如何，在陀思妥耶夫斯基那里，仍然是聯系人的世界，而尤其是聯系人的罪惡和痛苦來談論上帝的，這種談論不是神秘主義的、玄妙的，而是極具現實感和社會關注的。
而即便在不涉及善惡的知識論方面，從一個未曾有過對上帝的明確體驗和信仰形式的文明中生長起來的人那里，一個希望的情感很強但理性也很強的人那里，是否也會發生這樣的疑問和渴求，是否也會有類似的痛苦和希望呢？以下是我自己的一些疑問︰
人不能沒有身體、沒有感覺而存在。而人有這種存在，人竟然出現，這世界竟然存在，並恰恰是這樣存在，人也恰恰是這樣存在，又很難設想是完全無因的、偶然的，而即便是偶然的存在、荒謬的存在，這世界與人畢竟是存在著。而這一切怎麼可能？即便人不再存在，所有生物都渾噩無知，乃至回到一個完全冷寂的世界，這問題依然存在︰這世界怎麼可能？存在如何可能？這一切存在都要求必須另有一個更高的存在？一個我們雖然看不到卻不能沒有的存在？一個隱身的上帝？否則，我們不是要面對一個無根無垠的世界感到恐懼？而上帝又如何能夠存在？他必須存在，但他必須以某種形式存在？超出時空以外的存在是怎樣一種存在？人及其世界同時肯定和否定著上帝的存在，人同時呼喚和抵抗著上帝的存在，問題在于這世界畢竟存在了，並且有了自我意識，只要這意識一旦存在過，那怕是一瞬間，這一亙古的問號就永遠不會消失，即便在人消失之後也仍然不會消失。無視這一個問題，人類的一切努力和夢想就都顯得有些可笑了，人間天堂即便實現也只是一個蟻穴似的游戲。一切的崇高和卑鄙，一切的大悲大喜、大慟大樂都失去了意義，甚至愛情也失去了意義，最美妙的藝術也失去了意義，但也許只剩下這一點意義︰愛和美，或許再加上一點希望，不甘于絕望的希望。
人在絕望中呼喊，可是有誰會听到這聲音嗎？有什麼關于一個絕對的听者的證據嗎？佛陀、耶酥的神聖形象是否仍然只是我們的渴望和理想所創造的形象？是否他們仍然只是人對上帝的一種仿效？甚至他們本來也可能會像許多“異端”教派的創始人一樣湮沒無聞？然而，他們的存在、生活和思想不就像一個奇跡，一個人本身難以企及的奇跡？
如果說上帝本來就是沒有的，可是這世界是怎麼回事？用荒謬與偶然來解釋也許可以解釋人的產生，意識的產生，但在人產生之前還有這世界呢，還有這存在呢？至少我們知道這存在是存在的，而不存在是怎麼一回事？即便人消失了，地球消失了，銀河系消失了，宇宙冷寂了，這存在依然存在。一切都虛無化了，虛無也依然是某種存在。即便說虛無不是存在，存在將歸于虛無，可問題在于我已經存在過了，這人及其世界畢竟存在過了。而且，更重要的是，我已經發問了。虛無又是怎麼回事？誰能解釋這虛無？解釋為何人在思考過這一巨大無垠的存在與虛無的問題之後，還依然要為小小的得失而歡樂和痛苦，同時一些個人又會在個人的目標乃至社會的理想實現以後依然要不滿足和渴望？以及在世人艷羨的成功和幸福中依然感到某種不幸和缺失？
我的存在與世界的存在並不是封閉在我的意識里，我通過語言、文字、美術、音樂還可以感受到別的存在，感受到還有一些人同樣也曾有過和我一樣的疑問和呼喊，許許多多這樣的人已經不在世上了，他們是不是現在已經知道了這秘密，而如果他們死後知道了這秘密，怎麼他們生前就一點什麼也不知道。至少我知道我生前是什麼也不知道，我誕生于無也要歸之于無？一切更多的希望都是傲慢？或者他們仍不知道，但這並不意味著就確證了無神論的結論，也許依然什麼也確定不了，在這一切之上，仍然有一個巨大的秘密。所以說，不僅在生存論上，在道德論上，即便在知識論上，人也要被自身逼著尋求上帝。
二、假如沒有上帝……
“假如沒有上帝將會怎樣？”這個問題並不是在陀氏最後的小說《卡拉馬佐夫兄弟》中才提出來的，而是很早就出現在他的作品中了。例如在《罪與罰》中就已經出現了這樣的問題。拉思科里涅珂夫在索尼亞的房間里先談到索尼亞一家的不幸以及索尼亞為全家做出的犧牲（去做**），說即便索尼亞為之做出犧牲，在索尼亞的妹妹、可愛的波侖加身上也將發生與索尼亞同樣的事，當索尼亞拼命喊道︰“不！不！決不會的，上帝決不會允許發生這樣可怕的事！上帝會保佑她”時，拉思科里涅珂夫帶著一種惡意突然笑著說︰“但是或許根本就沒有上帝呢！”索尼亞翻臉了，不再理他，五分鐘過去了，拉思科里涅珂夫默默地在房間里踱來踱去，最後走到她的面前突然跪下，他說他並不是向她，而是“向人類的一切痛苦致敬”，但他又說，“你還是個有罪的人，你最大的罪過就是你白白地把自己毀掉了。”“你過著你所萬分討厭的骯髒生活，卻並沒有幫助了誰。”拉思科里涅珂夫這些話是立足于塵世的觀點，立足于沒有上帝和不朽的觀點說的，這樣，如果犧牲自己的痛苦沒有當世的彌補和報償，就不會有什麼意義。若無上帝和永恆，所作的犧牲和勞作就不能超越時間、超越塵世而在某個地方保存，銘記，若是這種犧牲和勞作也沒有塵世的效果，自然也就沒有什麼價值。然而，索尼亞並不認為沒有上帝，她相信上帝能做一切事情。她急速地，使勁地低聲說道︰“如果沒有上帝，我會成個什麼樣的人呢？”她眼楮突然發亮地向拉思科里涅珂夫掃了一眼，意即如果沒有上帝，她就只是個**，只是個罪人，只是個不幸的人。然而，有了上帝，這一切就都不一樣了。有了另一種永恆的現實，這些犧牲和痛苦就會不管是否有塵世的酬報，而仍然不是徒勞的，它們不會在時間的深淵中下沉和泯滅，而是會被儲存在永不消失的地方。
在《群魔》中，彼得•韋爾霍文斯基和幾個人在酒店里喝酒，談著無神論，他們都根本不承認上帝，當時，一個頭發斑白的粗野的大尉坐在那兒听著，老是默不作聲，一句話也不說，突然他站在房間當中仿佛是自言自語一般大聲說道︰“倘若沒有上帝，我還是個什麼大尉呢？”他拿起制帽，把雙手一攤，便走掉了。14斯塔夫羅金說大尉“表達了一種相當嚴密的思想。”這是比假如沒有上帝，人的痛苦和犧牲就會失去其根本意義更廣泛、更進一步的推論，是在懷疑︰假如沒有上帝，不止是個人的痛苦和犧牲蘭失去意義，乃至就連一種正常的社會秩序也會不復存在，《少年》中那位情緒波動、放蕩不羈的貴族維爾西洛夫也表達了同樣的憂慮，當他跟兒子談到他因那些無神論者不顧一切地訴諸暴力，破壞文化而流淚時，兒子不相信地問︰“你這麼篤信上帝嗎？”他回答說︰“這或許是個多余的問題。假定說，我不十分信仰，可是我還是不能不為這種思想發愁，我有時不能不想象，假如上帝不存在，人將會怎樣生活，將來有一天這是可能的嗎？我的良心總是斷定，這是不可能的；不過在某個時期也許是可能的……我甚至毫不懷疑這個時期將會到來，可我總是想象著另一種情景……”15這“另一種情景”才是他全身心的渴望。人可能在“某一個時期”不需要上帝，但是否能夠永遠不需要上帝呢？
荒淫的老卡拉馬佐夫也似有不安，有一次他反復追問兩個兒子有沒有上帝和靈魂不死，並要他們正正經經回答，伊凡說沒有上帝，也沒有靈魂不死，阿遼沙說有上帝，也有靈魂不死，而“靈魂不死就在上帝里面”。當老卡拉馬佐夫說“伊凡大概是對的”，並說要把第一個想出上帝的人吊死時，伊凡卻又說︰“如果沒想出上帝來，就完全不會有文明的。”老卡拉馬佐夫說要讓“修道院那一套徹底完蛋”，伊凡則說，那樣的話，“首先第一個就要把你搶劫一空。”16伊凡後來對阿遼沙說，他在父親那里聲明沒有上帝是故意用這話來逗阿遼沙，說他自己說不定也會承認上帝的。17“上帝是否存在？”或更確切地說“上帝可能確實不存在，但若真的如此，這世界會怎樣呢？”這一問題，在伊凡那里還仍然是一個沒有解決的問題，他的理性傾向于使他認為上帝不存在，但他又充分意識到上帝不存在的後果，意識到那怕上帝只是世俗的不在，社會的不在，即人們不再信仰上帝將給文明與社會秩序帶來的後果，尤其是在人們曾經信仰過之後。沙托夫則斷定，倘若在俄國發生暴動，那一定是從無神論開始。18
然而，在“假如沒有上帝，人將會怎樣，世界將會怎樣？”的疑問中，最突出的還是人在道德方面可能發生的變化，亦即“假如沒有上帝，是否一切事情都可以做，一切行為都可以允許？假如沒有上帝，道德將如何可能？”的問題。這個問題在《卡拉馬佐夫兄弟》中佔據了一個中心的位置，提出這一問題的伊凡•卡拉馬佐夫也成為小說的第一主人公。但是，伊凡自己幾乎從來沒有直接陳述過這一問題，而差不多都是由別的一些人來反復陳述，這也反映出這一觀點的廣泛影響及其在人們那里所具有的根本的震憾性，我們下面就來看這些由他人作出的轉述︰
1、據米烏索夫說，伊凡在一次大半是女士的聚會上跟人辯論時鄭重聲明︰世界上根本沒有什麼能使人們愛自己的同類；所謂‘人愛人類’的那種自然法則是根本不存在的，世界上到現在為止，如果有過愛，並且現在還有，那也並不是由于自然的法則，而唯一的原因是因為人們相信自己的不死。伊凡還特別補充說，整個的自然法則也僅僅在于此，所以人們對自己不死的信仰一旦打破，就不僅是愛情，連使塵世生活繼續下去的一切活力都將立即滅絕。不但如此︰那時也將沒有所謂不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一樣。這還不算，他最後還下結論說，對于每個象我們現在這樣既不信上帝、也不信自身的不死的人，道德的自然法則應該立刻變到和以前的宗教法則完全相反的方向去，而利己主義即使發展到了作惡的地步，也不但應該容許人去實行，而且還應該認為這在他的地位上是必要的，最合理的，幾乎是最高尚的一種出路。19
2、米卡補充說，他听到過伊凡說“惡行不但應該被允許，而且還被認為是對一切無神論來說是最必要、最聰明的出路”，伊凡承認他確實說過︰“假使沒有不死，就沒有道德。”20
3、拉基金跟阿遼沙談到，伊凡所說的︰“既沒有靈魂不死，就沒有道德，一切都可以做。”是一個誘惑人的學說，但他又說伊凡只是一個夸夸其談的人。確實，在某種意義上，他和斯麥爾佳科夫正是伊凡理論的實踐者和引申者，而且，在他們那里，這一切不再作為問題而是已成定論。21
4、當伊凡敘述過“宗教**官的傳奇”，說他只要熬到30歲，就要把酒杯往地上一扔，但也許經過使靈魂腐化墮落的生活，也仍可以以卡拉馬佐夫的方法幸存下來；阿遼沙問︰“是不是靠‘一切都可以允許？’一切都可以做？”伊凡臉上突然變得蒼白，但他說既然話已經說出，他不準備否認，他決不否認“一切都可以做”這個原則。22
5、米卡在獄中說他惋惜上帝，說科學真是偉大，一種新人就要出現了，可他到底還是惋惜上帝。他說拉基金不愛上帝，完全不愛，“這是他們大家最要害的心病！……我問他︰‘不過這樣一來，既沒有上帝，也沒有來生，人將會變成什麼樣呢？那麼說，現在不是什麼都可以容許，什麼都可以做了麼？’他說︰‘你還不知道麼？’他又笑了。他說︰‘聰明的人是什麼都可以做的。聰明的人也知道該怎麼做，可是瞧瞧你殺了人，卻陷了進去，在監獄里爛掉！’”23也就是說，在拉基金看來，什麼都可以做，但關鍵是小心不要被人逮住。米卡說伊凡沒有上帝，但有思想，自己比不上，想問他，“在他的泉水里喝一口水”，可他老默不作聲，只有一次說了一句話，即當被問到“既然這樣，是不是什麼都可以干了呢？”伊凡皺著眉頭說“我們的父親費多爾•巴夫洛維奇是只豬玀，但是他的想法是正確的。”米卡說這簡直比拉基金更徹底了。24
6、斯麥爾佳科夫殺死老卡拉馬佐夫之後對伊凡說︰“這的確是你教我的，因為您當時對我說了許多這類的話︰既然沒有永恆的上帝，就無所謂道德，也就根本不需要道德。”“您當時真的說過，什麼都可以做。”25
是否真的“沒有上帝，就什麼都可以允許”呢？為什麼沒有上帝，沒有永生，道德就會失去根本的支柱而趨于崩潰？僅僅有社會和法律的制裁不夠嗎？僅僅有來自人的生存和發展的理由根據也不夠嗎？英國文學評論家理查茲的觀點是具有代表性的一個肯定觀點，他認為人的道德、價值和生命是無需對上帝的信仰來支持的，是可以獨立自存的。在他看來，那使伊凡•卡拉馬佐夫成了瘋人的、看似矛盾的命題︰“如果上帝不存在，那麼一切東西就都是合理的了。”其實並不是一個矛盾的命題，而只是一個啞謎、一個故弄玄虛的文字游戲。假如上帝不存在就意味著人生無所由，價值體系無所系，那麼一切當然也就合理合法了，然而，價值的體系和人生的途徑之存在與否並非取決于神的存在，只不過這兩個問題在歷史上曾經糾纏在一起而已。他認為，我們公認的價值觀念歸根結底產生于我們作為社會人群的需要，雖然也能從對神的信仰中汲取有力的支持，然而這種支持並非必不可少。26
這一看法代表了西方近代以來人文啟蒙的觀點，似乎也可以為一些文明社會（例如中國）的歷史所證明。但在陀思妥耶夫斯基的作品中，對此卻表現出一種強烈的懷疑，甚至所隱涵的回答可以說是否定的，亦即歸根結底，沒有上帝，也就沒有永生，也就不可能有穩定的道德秩序。當然，在一個時期里可能還是會保留一種習慣性的循規蹈距，保留一種對外在的法律懲罰的畏懼，但卻不會有一種根本的道德動機、不會有一種對于最後懲罰的怕。法律的懲罰是有可能逃避的、甚至道德的內心制裁也有可能在內心化解，尤其是在道德被主體化、個人化、相對化的時候──而這種主體化、個人化、相對化在沒有上帝的情況下幾乎無法避免。只有在上帝的面前，人所犯的罪才無可遁形。永生的罰也無可逃避，這種懲罰的力量特別強烈地表現在那些犯了不為人所知的罪行的人身上，如果連這樣的罪人也因不安和恐懼而懺悔和自首自己的罪行，對犯罪就有了一種最可靠的制裁。
在《白痴》中提到的中世紀的食人者，正是因為害怕這種永恆的力量而不惜冒受到最嚴厲的法律懲罰而自首。在《卡拉馬佐夫兄弟》中，也有一個因嫉恨殺死了自己所愛的女子的人，擺脫不了自己精神上所感受到的刑罰，他和佐西馬長老反復討論是否要公開宣布自己在十四年前犯下的這樁罪行，他知道自己只有坦白才有精神上的出路，但仍然極力抗拒，當他詢問佐西馬長老的意見時，佐西馬翻出正好剛讀過的《聖經》的一節︰“我實實在在地告訴你們，一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。”他還不肯信，又隨意翻了一下聖經，讀到的話是“落在永生的上帝真是可怕的。”他相信了，但還是又一次回來，甚至想殺死唯一知情的佐西馬長老，然後，這一內心的風暴終于過去了，他當眾宣布了自己的罪行，做了自己應做的事，第一次感到了快樂和平靜，並得以在這種心情中辭世。伊凡在敘述“宗教**官的傳奇”的開始，談到了一首詩，講聖母親臨地獄，看到了罪人和他們所受的苦刑，其中在油煎湖上有一群罪人最引人注目，他們中有些人已經沉入湖底，再也浮不上來了。“那些人已經被上帝遺忘了，”伊凡說這句話是“一句非常深刻有力的話”。而另一方面，格魯申卡也提到廚娘講的一個寓言︰一個很惡的農婦死後被扔到火海里，守護她的天使記起她曾施舍過一棵蔥，于是為此去向上帝求情，上帝回答說，你去拿那棵蔥，到火海邊去伸給她，讓她抓住，拉她上來，如果能拉她上來，就拉她到天堂上去，如果蔥斷了，就只好讓她還留在火海里，天使很小心地去拉她，差一點就拉上來了，可是另外的一些罪人看見拉她，就都抓住她，想跟她一起上來，這女人還是很惡，用腳踢他們，說，“這是我的蔥，不是你們的。”她剛說完這句話，蔥也就斷了。
不難想像這樣一些寓言故事對于社會和大眾道德的意義，然而它們又並非是浮淺的，而仍如伊凡所言是“深刻有力”的，伊凡也正是意識到這一點，才決不是輕飄飄地說出“若無上帝一切皆可允許”的話來，這句話在他那里並不象在拉基金那里一樣，是一句得意揚揚的話，一句想用來為自己謀利的話，而是一句使他痛苦，使他輾轉不安的話。伊凡一方面從某種理性，從某種事實上的趨勢意識到上帝的離去，另一方面又充分意識到這句話的極嚴重後果，所以最後竟在這巨大的壓力下精神崩潰而發瘋。他那種現代人的理智使之否認上帝，否定永生，可是，如果事實並不像他所想的沒有永生、不是人一死就一切皆無呢？如果事實反而是像幻想中訪問他的魔鬼所言呢？魔鬼說︰“你們所有的一切我們也有，我這是由于友誼才對你透露我們的秘密，雖然這是被禁止的。這是個關于天堂的神話。說的是在你們地上有那麼一個思想家和哲學家，他‘否定了一切，包括法律，良心，信仰’，尤其是否定了來世的生活。他死了，以為自己準會直接進入黑暗和死亡里去，但不料來世的生活竟出現在他的面前。他驚訝而且憤慨了。他說︰‘這不合我的信念。’他就因此受到處罰，您瞧，他被判處在黑暗里走億萬兆公里的路，在走完億萬兆公里以後，就會為他打開樂園的大門，寬恕他的一切。當時那個被判決走億萬兆公里路的人站了一會，看了看，就在道路當中躺下了，說道︰‘我不願意走，根據原則我不能走！’問題就在他後來還是不躺了。他躺了幾乎一千年，以後就站起來走了，他走到以後，天堂的門為他打開，他剛進去以後，還沒有過兩秒鐘，他就感嘆道，為了這兩秒鐘，不但值得走億萬兆公里，甚至可以走億萬兆的億萬兆次方！”27
這種死後的懲罰對于那些厚顏無恥的人也許是唯一的一點顧慮了。老卡拉馬佐夫甚至也偶爾表示過這種顧慮，他說︰“我們坐在這里，作孽作得太多了。我時常想︰將來誰會替我祈禱呢？……我無論怎樣愚蠢，對這類問題，總還是思索的，自然是偶然一想，不是永遠想。我心想，我死的時候，鬼一定會用鉤子來把我拉走的。可我又想︰鉤子麼？他們是從哪里弄來的？什麼做成的？鐵的麼？在哪里打的？他們那里還有工廠麼？……這一點正是討厭的問題的關鍵！……假使沒有鉤子，那就一切都滾它的蛋吧；這麼說來，就又拿不準了︰究竟誰用鉤子拉我？因為假使沒有人拉我，那麼怎麼辦呢？世界上有沒有真理呢？這些鉤子應該造（虛構）出來，特意為了我，為我一個人，……”28當然，他決不會總是想，而只是偶爾想想，宗教的信仰不僅在他心里，在那時候的俄國也已經開始淡薄了。
在《卡拉馬佐夫兄弟》中，佐西馬長老、伊凡、佩西神父還在一起探討了一種支配一切、而又保持純潔的崇拜和信仰團體，一種最終完全轉變為教會的國家的意義，尤其是它對于道德的意義，這當然帶有一種理想的色彩，甚至是“無限遼遠的理想”的色彩，但佐西馬長老相信，將來一定會出現一種全世界單一的、統治一切的教會，“將來一定會這樣，一定會這樣，哪怕是到了千年萬代之後，因為這是注定要實現的！用不著為時期和期限著急，因為時間和期限的秘密存在于上帝的智慧里，存在于他的預見里，他的愛里。”但這並不是教會下降為國家，教會異化為國家，而是國家改造為教會，國家上升為教會。伊凡在一篇文章里談到了這一思路，他說，在古代，基督教最初的三個世紀里，基督教在地上只是教會。但當羅馬的異端國家想要成為基督教國家時，結果就出現了這樣的情況，就是它在成為基督教國家之後，只是把教會包含在內，而它自己許多機能上仍舊象以前一樣，繼續是一種異端的國家。而基督教會無疑地不能從自己的基礎上，從自己所站立的那塊盤石上有所讓步，而只能奔向自己的目的，也就是上帝堅決樹立並指示給教會的目的，其中包括把全世界都轉變為教會。因此，作為未來的目的，並不是教會應在國家里求得一定的位置，只成為某種社會團體，而是恰恰相反，一切地上的國家以後應該完全轉變為教會，只成為教會，摒棄同教會不相容的一切目的。佩西神父批評十九世紀明確宣揚的某些學說，這些學說認為教會應該逐漸化為國家，仿佛由低級形態上升為高級形態，隨即在里面消滅，讓位給科學、時代精神和文明。如果它不願而且抗拒，那就只在國家內另騰出一個角落給它，還要加以監督，他說現在歐洲各國就到處是這樣的情形。但是照俄國人的見解和希望，卻並不是要讓教會象由低級形態升為高級形態似的轉化為國家，相反地，是國家最終不應成為別的，而恰恰應該只成為教會。
對此，米烏索夫冷笑地表示懷疑，他說︰這是一種再沒有一切戰爭、外交官、銀行等等的美妙的、烏托邦式的幻想。甚至有點象社會主義。比如說，那樣的話，教會就要裁判刑事案件，判決鞭苔和徒刑，甚至死刑。伊凡解釋說，即使現在就只有宗教社會法庭，教會也不會把人流放出去，或判決死刑的。而且犯罪和對于犯罪的眼光到那時一定會改變，自然是漸漸地改變，不是突然立刻就變，但是會很快變的。假使一切都是教會的，那麼教會就一定會把犯罪和不服從的人開除出去，而不會殺他的頭。但那時被開除出去的人到哪里去呢？那時他不但應該象現在似的離開人們，而且要離開基督。他一犯罪，不但是對于人類的反叛，也是背叛了基督的教會。自然，嚴格地講，現在也是如此，但到底還沒有明確地加以宣告，因此，現在的罪人常常想自己欺騙自己的良心，說“我偷了東西，卻沒有存心反對教會，我沒有與基督為敵。”但是一旦教會代替了國家，他就很難再說這種話了，他除非否認地上的一切教會，說所有的人都是錯的，大家都迷了正道，大家都屬于虛偽的教會，只有自己這殺人犯和小偷，才代表真正的基督教會。這當然是很難自己承認的，需要有重大的條件，那是百年不遇的特殊情況。再從另一方面講，教會自身對于犯罪的看法也應該拋棄現在那種近乎異端的看法，由機械地除掉被染污的分子，象現在為了保護社會所做的那樣，變為完全而切實地拯救人，讓人重新獲得復活、再生的觀念。佐西馬長老補充說，實際上現在也是這樣的，假使現在沒有基督教會，那麼罪人作惡就將沒有任何阻擋，甚至事後沒有對他的懲罰。這里說的是真正的懲罰，不是象他們現在所說的那種機械的、在大多數情況下只能使心靈更加痛苦的懲罰，而是真正的懲罰，唯一實在的，唯一令人生畏、使人安全、教人良心發現的懲罰。如果有什麼東西即使在我們這個時代也能起保障社會的作用，甚至能使罪人本身得到改造，重新作人，那就惟有反映在人的良心中的基督的法則。只有認識到自己作為基督的社會的兒子所犯的罪孽，他才能對社會，也就是對教會承認自己的有罪。因此，現代的罪人只有在教會面前，而不是在國家面前，才可能承認自己有罪。29
這里提到了不僅沒有內心的上帝是不行的，甚至這種信念不最終制度化為一種君臨一切的統一的團體也是不行的。但這樣一個世界教會將會是怎樣的呢？人們那時是自由的還是不自由的呢？它和一度對世俗社會取得過支配地位的羅馬天主教究竟有何根本的不同呢？如何使所有的人都信任它呢？那些仍然忍不住犯了罪的人將被如何處置呢？他們如何被驅逐，又是否可以回來呢？由什麼人、通過什麼程序來決定這些事呢？對諸如此類的問題，我們尚難明確其答案，故而對這一思路亦難邃下判斷，我們只是隱約地覺得，它也許含有某些深刻的內容，尚非我們現在所能及。30而我們可以明確的一點只是，這種組織的意義顯然主要是在道德方面得到強調的。
總之，我們在陀思妥耶夫斯基的作品中看到了這樣一種思想傾向︰即認為如果沒有上帝，也就不會有永恆，不會有永生，不會有靈魂的不朽，而如果沒有上帝與不朽，也就不會真正有根本意義上的罪與罰，有關善惡、正邪、功罪的道德判斷就會失去最終的根據，對罪惡的懲罰也會失去根本的效力，因為一切法律與輿論、良心的懲罰都有賴于這一至高無上的和永恆的存在，有了他，罪才真正能成其為罪，罰也才真正能成其為罰。如果沒有上帝，則一切都可能發生，一切都可以允許，人可以嘗試一切，可以為所欲為，就像《罪與罰》中拉思科里涅珂夫殺人時所欲依據的思想，這思想是建立在無神論上的，建立在否定道德的絕對性的功利目的論上的。但有了上帝就不一樣了，人就再也不能夠為所欲為。不僅個人不可以為所欲為，任何集體乃至整個人類也不可以為所欲為，
在陀思妥耶夫斯基那里，相信上帝也就意味著相信永恆，相信靈魂的永生；而沒有上帝，也就意味著沒有永恆，沒有靈魂的不朽；而沒有上帝與不朽，也就不可能有道德。陀思妥耶夫斯基在其《作家日記》中寫道︰“無論是一個人或一個民族，都不可能沒有一個‘更高的理念’而活下去，而在世界上只有一個這樣的理念，那便是人類靈魂的不死；人為之生活的一切其他‘更高的理念’，都從這一個流出……在失去靈魂不死的觀念之後，凡是比野獸更高一點的人，都會覺得自殺是完全必然而不可避免之事……靈魂不死的觀念乃是生命的本身，乃是良心的完整性與真實性的第一個泉源，也是其斷然的程式。”31
但是，在信仰上帝與信仰永生、不朽之間是否有一種必然聯系呢？烏納穆諾（Unamuno）在《生活的悲劇涵義》中回憶和一位西班牙農民的談話；他對那農民說上帝大概是有的，但是沒有不朽。那農民回答道︰“那麼這個上帝是要做什麼呢？”柯拉柯夫斯基（Kolakowski）就此指出，這的確是信徒的自發性的反應︰如果人類努力的成果不能留存，如果只有上帝是真實的，而且世界在看到自己最終的結局之後，把自己的造物主棄置于他所一直享有的同一種空虛或者充實中，那麼，無論這個隱匿的上帝是否存在就都無所謂了。正如宗教批判家指出的，這種反應的要點不是我們想自私地渴望得到對于我們有限的困苦所付的上天的回報，而是如果除上帝之外一切都不能長存，那麼，盡管人類有辛勞和痛苦，就連上帝也不會變得更好一些或者更富有一些，于是，無限的空虛就是上帝“最後的話”。如果宇宙和人類事務的進程不與永恆關聯，那就是完全沒有意義的。因此，信仰上帝和信仰永生二者是比分別的命題可能提示的更緊密地聯系在一起。二者在邏輯上似乎是可以互相分開的，也就是說，我們似乎可以信仰其中一方，拒絕另一方而不自相矛盾。然而，信仰上帝和接受其他一切最終消毀說必定使上帝變得明顯地“沒用”──這不是從個人得到滿足的方面上來看，而是從信徒的觀點上看，上帝是世界的意義的保障者，是制訂目標者，排除了他與造物的關系，我們就幾乎不能夠把握他的存在。另一方面，不信仰上帝的人僅僅信仰長生不老或不死也是沒有意義的。32
陀思妥耶夫斯基的“假如沒有上帝，道德如何可能”，似乎還可以與康德的“假如沒有道德，上帝如何可能”33形成某種對照。在《純粹理性批判》中，康德批駁了三種借助純粹理性證明上帝存在的方法︰即本體論的方法、宇宙論的方法以及物理學－神學的方法，他排斥了過去對上帝存在、靈魂不死和意志自由的傳統論證，然而，人與世界的關系並不僅限于理性認識，世界是一個我們必須在上面行動的舞台，是一個道德實踐與評價的王國。所以，在《實踐理性批判》等道德形上學著作中，康德重新在道德基礎上確立對上帝和不朽的信仰，他認為這種信仰是實踐理性的必要條件。他對于上帝存在的道德論證是這樣的︰絕對命令統率絕對的善良意志、有德性的意志和神聖的意志。理性告訴我們，這樣的一種意志應該幸福︰一個好人應該幸福；因此，至善就在于有德性和享幸福，因為沒有幸福，德性就不是完全的善。但是，在現實世界中，德性和幸福並不相稱，有德性的人不一定得到幸福。因此必須有一個神，他按照應得的報償來分配幸福。而要這樣做，他必須有絕對的智慧，是全智者︰他必須洞察人類，具有人類的道德理想，就是說，他又是全善的；他還必須擁有絕對的權力，以便把德性和幸福聯系起來，亦即是全能的。這樣一個全智、全善和全能的神就是上帝，證明不死也建立在同樣的前提上︰道德規律統率神聖性或一個絕對的善良意志。因為道德規律出自理性，它所責成的事必定可以實現。但是，我們不能在存在的任一時刻達到神聖性，而需要有無窮無盡的時間，需要有趨向這種完善的永恆的進展。換言之，靈魂必須是不死的。
這也就是說，道德的基礎不是對上帝的信仰，而是恰恰相反，對上帝的信仰是道德理性的一個基本要求。利文斯頓指出︰在傳統上道德是以神學為基礎的，而康德顛倒了這個順序，而力圖證明宗教的基本信念需要我們的道德理性的支持。于是康德就可以說，“正是理性，借助于它的道德原則，能夠第一次創造出上帝的概念來。”這就是康德在神學中的“哥白尼式的革命”。康德摒棄了以形而上學證明為基礎的思辯神學。在他看來，認識上帝的唯一途徑，是通過道德良知，唯一真實的神學，是道德神學。我們的道德本性要求宗教信仰的對象具有實在性，宗教信仰的對象是道德的基本要求，宗教是“對道德律之承諾的信任。”一方面，他對形而上學的有神論證明的批判，構成了同18世紀唯理主義神學主張的劃時代的決裂；另一方面，他的神學即道德神學的概念，確實又是同啟蒙運動中的宗教概念一致的。在康德看來，崇拜上帝與服從道德律是同義的。而且，“離開了道德的生活方式，人自信能夠做用來取悅于上帝的任何事情”，在他看來都不過是“純粹的宗教幻想”。34
康德批判純粹理性，強調理性的有限性，為對上帝的信仰留下空間，然而這一信仰的空間是否過于狹小呢？這一信仰僅僅立足于道德的理性是否又過于單薄呢？總之，兩人雖然都強調道德與上帝，但陀思妥耶夫斯基是站在道德崩潰的邊緣以其全部的力量呼吁上帝，而康德則是理智地在道德的遠景保留一位上帝的形象。
三、神人還是“人神”？
在《少年》中，農民、流浪的朝聖者馬卡爾老人談到人總要崇拜點什麼，人如果不崇拜點什麼，就無法活下去，人如果不崇拜上帝，那就會崇拜偶像──木頭的、或黃金的、或思想上的偶像。35甚至許多人在表面上崇拜上帝的時候，心里實際上卻還是在崇拜金牛犢。不過，我們在這里不想涉及這種較世俗的對于物質的偶像崇拜，我們想考察人在否定上帝之後的一種更理想化的崇拜方式，這就是對于人本身的崇拜，或更準確地說，對“人神”的崇拜，對個別人間“救星”的崇拜（在這種崇拜與對整個人類的崇拜兩者之間是有一種聯系的），考察一種在否棄了上帝、救主之後，人自己要成為主人，成為上帝的熱望。決定自殺的基里洛夫對于斯塔夫羅金提到“****”一類罪犯仍然不能感到心安和默然，他開始說這一切都沒什麼，這一切都好，但他後來還是承認“他們不好”，但他堅持這是因為“他們不知道他們好，他們一旦知道了，也就不會****了。他們應該知道他們是好的，他們全都會立刻變好，每一個人都會變好。說誰若是教導人們說人人都好，他就會消滅目前這個尚存罪惡的世界。斯塔夫羅金說︰“教導過人們的那個人被釘在十字架上了。”基里洛夫說︰“他會來的，他的名字將是人神。”斯塔夫羅金問︰“是神人吧？”基里洛夫強調說︰“是人神，區別就在這里。”36
顯然這“人神”是根本不同于神人，不同于耶酥的，“人神”是被人們當作神的人，而神人就是耶酥，是以人的形象出現的神。“人神”是要教導人們說人人都好而不是人人有罪，他是要鼓舞和崇拜人，他將被視為人類新的“救星”。
伊凡也同樣表達過一種對類似于“人神”的理想。魔鬼在訪問伊凡時，提到了他寫的另一篇“地質學上的激變”的小史詩，在那史詩中；伊凡預感到了一個根本轉折的時代正在到來，即人們將由信仰神人的時代走向信仰“人神”的時代。魔鬼轉述伊凡的思想說︰“他們打算毀滅一切，從吃人肉做起。據我看來，什麼也不必毀滅，只要毀滅人類關于上帝的觀念就行了，人們正應該從這一點著手去干！只應該從這一點、從這一點著手……只要人類全都否認上帝（我相信這個和地質時代類似的時代是會來到的），那麼不必吃人肉，所有舊的世界觀都將自然而然地覆滅，尤其是一切舊道德將全部覆滅，而各種嶄新的事物就將到來。人們將聯合起來，從生活中汲取可能的一切，但目的必須是純粹為了謀取他們在現實世界上的幸福和快樂。人由于神和泰坦式的驕傲精神而顯得偉大，成為人神。人藉自己的意志和科學的力量，無限制地不斷戰勝自然，因而不斷感到高度的愉快，以致在他心目中，這種愉快終于完全取代了過去一切關于天國的愉快的向往。每個人都知道他總難免一死，不再復活，于是對于死抱著驕傲和平靜的態度，象神一樣。他由于驕傲，就會認識到他不必抱怨生命短暫，而會去愛他的弟兄，而不指望任何的報酬。愛只能滿足短暫的生命，但正因為意識到它的短暫，就更能使它的火焰顯得旺盛，而以前它卻總是無聲無臭地消耗在對于身後的永恆的愛的向往之中。……現在的問題在于這種時代究竟會不會來到？假使會來到，那就一切都解決了，人類就會徹底走上了軌道。但由于人類根深蒂固的愚蠢，也許再有一千年還上不了軌道，所以對于每個目前已經認識真理的人，可以允許他完全隨他的意思用新的原則來安排自己的生活。在這意義上，他是‘什麼都可以做的’。不但這樣︰即使這個時代永不來到，但既然上帝和靈魂不死總是沒有的事，所以新人是可以被容許成為人神的，甚至整個世界上只有他一個人也可以，而且不用說，他憑著他這種新的身分，在必要的時候，可以毫不在乎地越過以前作為奴隸的人所必須遵守的一切舊道德的界限。法律對于神是不存在的！神站在哪兒，哪兒就是神聖的地方！我站立的所在，立刻就成為顯赫的所在，……‘什麼都可以做’，這就完了！”37
這一段話相當充分地說明了“人神”的理想及其與“什麼都可以做”的聯系。在經過各種各樣的“什麼都可以做”的嘗試之後，經過種種殘酷的血與火的洗禮之後（這一過程並沒有被仔細描述過，也許還是難于描述的），人類將進入一個天堂般的純樸、美好的社會狀態，維爾西洛夫曾經沉思地設想過這樣一種狀態，那時，戰斗已經結束了，斗爭平息了。在詛咒、扔泥塊和打 哨以後出現了一片寂靜，人們變得孤獨了︰先前那偉大的不朽的思想已經消失了，必須補它的缺；以前對那不朽的神的一種強烈而豐富的愛會轉移到大自然，轉移到世界，轉移到人，轉移到每根野草上去。因為逐漸地意識到人生的短暫和有限，人們會情不自禁地愛上──以特殊的愛而不是以先前的愛──土地和生命。他們會在大自然中開始觀察和發現先前想不到的現象和奧秘，因為他們會用新的目光，象情人看心上人那樣觀察大自然。他們會覺醒過來的，急切地互相接吻，急切地相愛，因為意識到時日的短促，意識到這一切都是留給他們的東西。他們都為別人而工作，人人都會把自己所有的東西分給別人，因此感到幸福。每個孩子都會知道並感覺到，在世界上每個人對他都象父母一般。每個人都會望著落日這樣想︰“哪怕明天是我的末日，明天我將死去，但還有他們活著，他們死後還有他們的子女，”這個想法會代替在陰間相會的想法。38這一狀態可能是一種無神，或者說以自己為神的人們可能享有的最好狀態，也是近代以來許多人為之奮斗，更多人對之憧憬的理想，同時，這又是一種類似于原始黃金時代的時代，是一種向原始純樸的回歸。《一個荒唐人的夢》中也描述過這樣一種社會狀態，但也指出了這種社會的容易被敗壞──容易被理性、文明所敗壞的特點，人所驕傲的東西將可能轉過來對準人自身。所以，維爾西諾夫在敘述了那一切美好之後，心情卻突然又是一變。“可是……可是值得注意的是，我總是象海涅在創作《波羅的海上的基督》中一樣，以幻想來完成我的畫。我不能沒有他，而且在孤獨淒涼的人們中間我簡直不能不想象他，他向他們走來，向他們伸過手來，說道︰‘你們怎麼能忘記他？’于是仿佛有一層膜從一切人的眼楮上脫落下來了，傳來了新的、最後復活的那偉大的、欣喜若狂的頌歌……”39是的，我們怎麼能忘記他？除非在人類中完全沒有孤獨淒涼，而對失去他的那怕是殘存的一點記憶也將使我們重感孤獨淒涼。
與上述這種想使社會的、整體的人類成為神，創造人間天堂的肯定性理想形成對照的，則是工程師基里洛夫從一種個人的角度、一種開創性的但也是否定性的意志自由的角度所考慮的、每個人必須自己成為上帝的決定。他準備為否定上帝付出代價︰如果沒有上帝，那人自己就應成為上帝，而要證明這一點的最恰當方式就是自殺──以此來證明人獲得的這一新的、可怕的絕對自由。他說，一方面，“上帝是少不了的，所以他應該存在。”，可是，另一方面，“我知道並沒有上帝，也不可能有”。于是他說︰“難道你不明白，一個人同時抱著這兩種想法是活不下去的麼？”“倘若沒有上帝，那未我就是上帝。”他認為︰要是上帝存在，那末一切意志都是他的意志，我也不能違背他的意志。要是他並不存在，那末一切意志都是我的意志，我也必須表達自己的意志。因為一切意志都成了我的意志。難道整個地球上就沒有一個人在拋棄了上帝並相信了他自己的意志以後，敢于在最重要的問題上表達他自己的意志？這就象一個窮人，一旦獲得一筆遺產卻害怕起來，認為自己渺小無能，不配把它擁為己有，因此也就不敢走近這一袋黃金一樣。我可要表明自己的意志。哪怕只有我獨自一人，但我還是要這麼辦。我必須開槍自殺。雖然自殺者比比皆是，但別人自殺都是有原因的。而無緣無故，只是為了表達自己的意志而自殺的卻只有我一個。
基里洛夫對正準備殺死沙托夫的彼得•韋爾霍文斯基說︰“殺死另一個人，這是我自己的意志的最低點，但它充分說明了你的為人。我可不是你︰我追求的是最高點，所以我要自殺。……我必須表明我不信神，對我來說，最崇高的思想莫過于沒有上帝。人類的歷史可以為我作證。人毫無作為，卻發明了一個上帝，為的是活下去，不自殺；這就是迄今為止的全部世界史。在世界史上，我是第一個不願意發明上帝的。讓他們永遠記住這一點吧。”他特別指出其他無神論者的不徹底性和曖昧性，他說︰“我！我不明白，何以到目前為止，一個無神論者雖然明知沒有上帝，卻又不立刻自殺？認識到了沒有上帝，但又未能在同一瞬間認識到自己已變成上帝，這是荒唐的，否則你一定會自殺。倘若你意識到你是沙皇，那你是不會自殺的，而是要享盡一切富貴榮華。但是第一個認識到這一點的那個人卻非自殺不可，否則讓誰來開頭，誰來證明呢？所以我非自殺不可，為的是開個頭並證明這一點。目前我還只是迫不得已地當了上帝，我是不幸的，因為我必須表達自己的意志。所有的人都是不幸的，因為大家全都害怕表達自己的意志。迄今為止，人之所以如此不幸而又可憐，就是因為他害怕在最重要的問題上表明自己的意志，而是象個小學生那樣僅僅在一些小事上逞強。我非常不幸，因為我非常害怕。恐懼是人的一種該死的感情……但是我要表達自己的意志，我必須相信我不信神。我要開個頭，並把它結束，把門打開。我要拯救蒼生。只有這一點才能拯救芸芸眾生並使下一代脫胎換骨；因為照我看來，象目前這種肉體凡胎的人，一旦失去了過去的上帝，他是無論如何也過不下去的。三年來我一直在尋找我的神威的特征，並終于找到了︰我的神威的特征就是自己的意志！這就是我可以用來在最主要的問題上表明我的獨立不羈和我新的可怕的自由的一切。因為這種自由是很可怕的。我要以自殺來表明我的獨立不羈和我新的可怕的自由。”40
基里洛夫認為︰阻止人們自殺的是兩種偏見或兩件事情︰一件很小，另一件很大，但那件小的事情也很重要，那就是疼痛，包括對疼痛的害怕；而那件大的事情則是對地獄、報應的恐懼。他說，雖然任何人都得根據自己的情況下判斷，但只有在把生死置之度外的時候才能獲得徹底的自由。這是每一個人的目的。生活就是痛苦，生活就是恐懼，所以人是不幸的。如今一切全是痛苦和恐懼。人們之所以熱愛生活，是因為他們喜歡痛苦和恐懼。他們就這樣做了。如今人們是為了痛苦和恐懼而活著，這完全是個騙局。現在的人還不是他將來那個樣子。將會出現一種新人，幸福而自豪的新人。誰能把生死置之度外，誰就會成為新人。誰能戰勝痛苦和恐懼，他自己就能成為上帝。因為真正的上帝也做不到這一點。上帝不存在，但他是有的。石頭里並無疼痛，但在對石頭的恐懼中卻有疼痛。上帝就是對死亡的恐懼所產生的疼痛。誰能戰勝疼痛和恐懼，他自己就會成為上帝。那時就會出現新的生活，那時就會出現新人，一切都是新的……那時歷史就會分成兩部分︰一部分是從大猩猩到上帝的毀滅，另一部分是從上帝的毀滅到地球和人的質變（安東•拉夫連季耶維奇則譏諷地插嘴說，再“到大猩猩？”）。人將成為上帝，並將發生本質上的變化。世界也將發生變化，種種思想和一切感情亦將如此，人們會粉碎騙局。任何人只要追求最大的自由，他就應該敢于自殺。誰要是敢于自殺，他就能識破騙局的奧秘。除此之外別無自由；這就是一切，此外就一無所有了。誰膽敢自殺，誰就是上帝。如今任何人都能這麼辦，因此也就不會有上帝，不會有任何東西。可是人一次都還不曾這麼干過呢。他們沒有一個是由于這個原因而自殺的，全是出于恐懼，而不是由于這個原因。不是為了消滅恐懼。誰若是僅僅為了消滅恐懼而自殺，他立刻就會成為上帝。41當斯塔夫羅金問道，你也喜歡生活，為什麼要開槍自殺時，他說︰生活是一碼事，這又是另一碼事。生活是存在的，而死亡卻根本不存在。他說他並不相信未來的永恆生活，而是相信這兒的永恆生活。認為存在著一些瞬間，一個人可以達到這些瞬間，而時間卻會突然停止，那時它就會成為永恆。42
加謬指出︰基里洛夫是一位邏輯的自殺者，是為了一種觀念、一種思想去死的，這是高級的自殺。這樣的推理具有傳統的明晰性，若上帝不存在，基里洛夫就是上帝；如果上帝不存在，基里洛夫就應該自殺。因此，基里洛夫是為著成為上帝而自殺。這種邏輯是荒謬的，但又是順理成章的。基里洛夫與尼采一樣，認為消除上帝，就是要自己成為上帝──就要在今世實現福音書中所說的永生。但基里洛夫為什麼在意識到人的絕對自由之後要自殺呢？他為什麼不去做為所欲為的“沙皇”呢？這是因為基里洛夫認為需要為人們指明道路，需要向人們指明他們的自由，因而這是一種樣板式的自殺，開路者的自殺。基里洛夫是為了對人類的愛而獻出生命。而他死了，人們終于清醒了，這個世界上將充滿“沙皇”，基里洛夫自殺的槍聲將成為最後的革命信號。43
本世紀一位杰出的神學家巴特的觀點與“人神”的觀點恰好構成一種深刻的對立，巴特認為人與上帝有著永恆的距離，人與上帝不可通約，其原因在于人的無一例外的罪性，在于人的有限性。人就是人，上帝就是上帝，上帝在天上，而人始終在地上，即使是最想入非非的理想主義者，也仍然是在地上。只有上帝才是神聖的，只有上帝的話才是神聖的話。因而絕不允許把世俗的東西神聖化，也絕不允許把神聖的東西世俗化。巴特拒絕將上帝之國與社會運動的目標相等同。上帝之國與世間的一切存在都有質的差別和距離，這也就是永恆與時間的質的無限差別和距離。上帝是絕對的他者，上帝絕非費爾巴哈所認為的是人的倒映或人之願望的投射，上帝也不是人本身的秘密或密碼，此世中的任何人不管他自詡或被人捧為多神聖偉大，他也依然是人，並且在上帝面前也依然是罪人、是不幸和可憐的人。人何能與上帝相比？而罪就是人想成為上帝，想以自己的方式成為救主、成為上帝。因而人必須謙卑，神學家尤須謙卑。人的自我只能在十字架上的真理那兒得到，而不是從人自身那里得到。基督教會只應听上帝的話，而不是听從某某領袖、元首的話。巴特對納粹的勇敢反抗表明了他的這一態度。44
四、“上帝之死”所意味的
在現代社會生活的層面，“上帝”看來不僅被打上問號，而且經常被宣告“已經死去”，“上帝之死”或者說“神聖隱沒”看來正是現代社會的一個基本特征。“上帝之死”是首先在尼采一則有關“瘋人”的寓言中以最具震憾力和預見性的形式提出來的。以下是這則寓言中在我看來最為重要的三段︰
你們沒有听說過一位瘋人的故事嗎？他在天光大亮的早上，點起一盞燈籠，跑到市場上去，不停地大叫著︰“我要找上帝！我要找上帝！”
“上帝到哪里去了！”他叫道，“讓我來告訴你們。我們已經把他殺死了──是你們和我，把他殺死了。我們大家都是謀殺他的人。”
世界所有的一切當中最神聖最強大的東西，已在我們的刀下流血至死。誰來把我們身上的血清洗掉呢？我們有什麼水可以洗淨自身呢？我們得發明一些什麼贖罪節日，發明一些什麼神聖的游戲呢？這個行動的巨大性，對于我們難道不是太大了？難道我們自己不是必須變成神明，看起來才配得上這種行為？45
尼采意識到了“上帝之死”對于西方世界的整個後果和意義，他並不是不歡迎這一轉變，但這首先還是作為一個事實，作為對事實的一種陳述以及預見，並且還帶著幾分慘痛而並不完全是歡欣鼓舞的心情表述出來的。46上帝既死，人就不得不嘗試使自己變成神靈；上帝既死，一直被壓抑的某些沖動和瘋狂也許就將空前慘烈地爆發出來。這後一點在20世紀已經得到了證明。47索勒（D.solle）說︰“‘上帝死了’，這是歐洲二百年以來的歷史中發生的、關系全局的重大事件。……作為經驗，‘上帝死了’的議論是對于那樣一些已經變化了的心理社會條件的神學表述。”48
“上帝之死”的含義是什麼呢？它在不同的人那里有一些不同的意思。利文斯頓指出，“上帝之死”最普遍的涵意是︰上帝“不在場”、“不做聲”或者“隱匿了”。這個觀念是由馬丁•布伯提出來的，意思是由于現在技術統治的發展，人類已經減少了真正的“我-你”關系的可能性，只有通過這種關系，上帝才能發言或者在場。人類目前的技術和生活方式使上帝不做聲了。某些激進神學家，尤其是加布里爾•瓦哈尼安，則是從我們使上帝適應文化或歸化的角度來談論上帝之死的︰基督教世界把上帝弄成了一個文化上的偶像。已經死掉或即將死去的，正是這個人造的上帝。所以，瓦哈尼安有這樣一種希望︰人們可以與聖經信仰的超驗的、活生生的上帝再次相見。這種相見的時機也許尚未成熟，因此，我們必須沒有偶象地等待。很多激進神學家，其中包括威廉•哈密爾頓、羅賓遜主教和哈維•考克斯，都追隨朋霍費爾，宣告了作為父親形象的上帝之死──亦即對于苦難和罪惡問題給了我們非常恰當的現成答案的那個上帝的死。我們必須學會沒有這樣一個上帝作為人類難題的解決者也能生活。上帝已賜予人類以自由，以及對地球的控制權，我們已受到召喚，去行駛我們自由和成熟的力量，承擔起對我們的生活和我們的世界所負的責任。而按照保羅•範•布倫和另一些人的說法，上帝一詞已不再具有任何清楚的或有意義的所指對象。“上帝”是一個空洞的用語。這是因為，與這個詞相關聯的，是一種過時的、形而上學的世界觀，在這種世界觀里，上帝被設想成一個超驗的存在物，或者自然界的終極基礎。49
在此，我們可以看到“上帝之死”的多重含義，但主要的思想應該說是兩種︰一種是仍然肯定上帝的存在，而說“上帝死了”只是一種比喻，比喻我們暫時看不見上帝，上帝從現代人的眼前隱退，從現代人的視野中消失，這種情形就像“日蝕”一樣是一種“神蝕”，但“神”仍象“日”一樣是存在的，並且這種情況不是永遠的。例如布伯就是如此認為，他說︰“當前，膨脹了的、巨大的我─它關系幾乎未受到任何阻礙地攫取了主宰和控制權。這個關系中的我，一個沒有能力與你對話、沒有能力從本質上對待一個本質的我是時代的主人。這個變得無比巨大的我及其周圍所有的它從本性上看既不可能承認上帝，也不可能承認任何真正的、對人表現出其非人本源的絕對實體。這個我走到中間，遮蔽了上天之光。”50“神蝕”的原因主要在人自己，在人的自我的極度膨漲。這一現象的性質主要是負面的。因此，“上帝死了”僅僅是我們目前這個時代的特征，上帝之光的遮蔽並不意味著它已經熄滅，到下一個時代，走到中間的遮蔽物就會讓開。
因此，在某種意義上，說“上帝之死”是邏輯上不通的，查恩特（H.Zahrent）說︰“凡是邏輯地進行思考的人都無法繞開這個老老實實的非此即彼的問題︰要麼上帝死了，那麼他就從來沒有活著過──或者上帝曾經活著過，那麼他就沒有死。因為上帝不可能會死！”51因為“上帝”是被視作至高無上的、全能全善的終極存在，所以，要麼上帝根本就沒有存在過，根本就沒有上帝，“上帝之死”于是就只是意味著一個虛假幻相的消失，一個人類自身眼障的清除；要麼“上帝之死”只不過是一個比喻，上帝依然存在，只是人暫時看不到他了，或者說，人自身的生活和行為暫時不受其影響。但這樣的話，上帝的存在又有何意義呢？無論如何，正如奧特所指出的，如果認真對待上帝的可疑性，那麼，就不僅上帝問題要成為神學和一切基督教思想的中心，而且，人的問題、“人際性”可以被認為是決定上帝問題和決定所有我們關于上帝討論的價值的關鍵。52
在60年代的美國，有一些神學家試圖構築一種沒有上帝的神學，他們或者認為上帝的信仰是一種“形而上學的謬誤”，與現代哲學不相容；或者認為上帝與人類的自由和完滿不相容，或者認為世界上的惡排除了一個正義的上帝的可能性。美國“上帝之死”神學的突出代表哈密爾頓與阿爾提澤認為︰我們必須否認上帝，以便作為人而得到解放。考克斯則在他1965年出版的《世俗之城》中宣稱，世俗化遠不是基督教信仰的敵人，他把城市生活和技術進步贊揚為解放的因素，認為它們使人類獲得了新的發展和責任感。基督教的任務不是要成為一種“內心修養”的“宗教”，而是要充分參與世俗之城的生活。考克斯認為現代都市型的人可以把不能解決的那些事情擱置起來，而只去對付那些能解決的事情，現代人可以不浪費時間去思考“終極的”或“宗教的”問題，而依靠一些高度臨時性或權宜性的解決辦法生活，因為他感覺自己就是人類事業所擁有的任何意義的來源。人類生活由之得到價值的象征體系，是一個特定社會的投射和反映，它們沒有任何永恆或神聖的東西。53總之，這些不要上帝的神學家們以為，通過擺脫上帝的麻煩，通過與世俗社會妥協和適應現代世界的變化，可以使基督教更易為現代人接受。但正如麥奎利所指出的，他們看來沒有領會到克爾凱戈爾的這一論點︰人們越使基督教容易為人接受，基督教就越變得多余無用。54
盡管朋霍費爾常被視為是“上帝之死”神學的先驅，但他在1944年的納粹監獄中寫下的思想，看來與上述的兩種觀點都有所不同，而是表現出一種他自身特有的深刻性和復雜性而尤其值得我們注意和重視。
朋霍費爾首先描述了近代以來由于人類自律、世界自律而導致的“上帝”越來越被排擠出人類生活的過程，他指出，在歷史方面，有一項偉大的發展，導向了世界自律的觀念。在神學中，在赫伯特爵士的著作里，在他肯定理性是宗教認識的充分工具的說法中，可以第一次看出這一點。在倫理學中則是在蒙田和博丹的著作里，在他們用道德原則取代十誡的做法中，這一點第一次顯示出來。在政治學中，則有馬基雅弗利，他使政治學擺脫了道德的監護，並建立了“國家理性”的學說。再往後，還有格老秀斯及其國際法，他的國際法作為自然律，是一種即便沒有上帝也仍將有效的法則。這個過程在哲學中一方面有笛卡爾的自然神論，他認為世界像一部機器，不需上帝的干預而自行運轉；另一方面則有斯賓諾莎的泛神論，他將上帝等同于自然。最後，康德是一位自然神論者，而費希特和黑格爾則是泛神論者。這種日益增長的傾向就是肯定人和世界的自律。在自然科學中，這個過程似乎開始于庫薩的尼古拉和喬爾丹諾，布魯諾關于空間無限的理論。而這場約從13世紀開始的走向人類自律的運動，在我們這個時代已得到了某種完成。人類已學會了對付所有重要的問題而不求助于作為一個起作用的假設的上帝。在關于科學、藝術甚至倫理的問題中，這已成為一件眾所周知的事情，很少有人敢于再向它提出挑戰。但在過去一百年左右的時間里，在宗教問題上也越來越如此了︰事情正在變得很明顯，每樣東西沒有“上帝”都行，而且同以前一樣好。同在科學領域一樣，在一般的人類事務當中，我們稱為“上帝”的東西正越來越被擠出生活，越來越失去地盤。現在不論在道德上、政治上還是科學上，都不再需要上帝來作為一種“起作用的假設”了。在宗教上或哲學上也不再需要這樣一種上帝了。55
朋霍費爾並批評各種反對這種人類自我肯定的基督教護教論。他說︰基督教的護教論作了種種努力來向這樣一個已經成年的世界證明，它不能離開“上帝”的監護而生活。即使在所有的世俗問題上作了讓步，也仍然存在著所謂終極問題──死亡、罪過等等，在這些問題上，只有“上帝”才能提供答案，而這正是需要上帝、教會和牧師的理由。在某種程度上，我們是依靠著這些終極的人性問題而生活的。但是，假如有朝一日它們不再這樣存在了呢？假如它們不靠“上帝”也能得到回答了呢？他認為基督教護教論對“世界之成年”所作的抨擊，首先是不得要領的，其次是卑賤的，第三是非基督教的。之所以不得要領，是因為它像是企圖把一個成年人放回到少年時代去，就是說，企圖使人依賴于他事實上不再依賴的東西，把他推回對于他事實上已不再是問題的問題之中；之所以是卑賤的，是因為它等于是為了一些人們所不知的目的，一些並非由人們自由選定的目的而企圖利用人的軟弱；之所以是非基督教的，是因為基督本人被換成了人類宗教性中的一個特定階段，即人間的律法。56朋霍費爾指出︰上帝正越來越被擠出這個世界，是因為這個世界已經成年了。人們認為，沒有上帝，認識和生活也是完全可能的了。甚至從康德以來，上帝就被放逐到了經驗之外的領域。神學一直在忙于進行反對達爾文主義等等的無用的後衛行動，努力要創造一種護教論，對付這種事態發展；另一方面，它也一直在調整自身，以適應這種事態發展，其途徑是把上帝局限于所謂最後的問題上，作為某種Deusexmachina（人力不夠時出來解決問題或改變事態的神。）。于是上帝變成了對生命難題的問答，對生活的煩惱和沖突的解決。然而，如果這一點沒有做到，如果一個人不願意看到他的幸福其實乃是毀滅，他的健康其實乃是疾病，他的活力其實乃是絕望，如果一個人不願意把這一切稱為它們其實所是的東西，那麼，神學家也就智窮才盡了。朋霍費爾認為，當耶穌祝福罪人時，他們都是真正的罪人。可是耶穌並沒有先使每一個人成為罪人，他召喚他們脫離他們的罪，而不是召喚他們進入他們的罪。他從不對人的健康、活力或幸福本身提出任何懷疑，也不把這些東西看成壞的結果。否則，他為什麼要去醫治病人，恢復弱者的力量呢？耶穌為自己和上帝之國所要求的，是完整的人生及其一切表現形式。關鍵的問題在于︰我們如何能夠為著基督而要求收回一個“已經成年的世界”？57
不過，我們應該看到，朋霍費爾的主旨是反對把“上帝”，或者說把一種具有神聖、終極意義的關切，也是人類所應有的最大關切僅僅局限在個人的、內在的、私生活的領域。這對像他這樣一個直接面對和熱烈關切二次大戰中的苦難和罪惡，並為之獻出了自己的生命的人來說，這樣一種要求人們優先關切那些社會政治領域的嚴重問題的堅持也是最自然不過，最有意義的。人不能放棄自己的社會和政治責任。朋霍費爾明確地說︰他關切的是不應把上帝逐到某種最後的隱秘所去，相反應該坦率地承認，世界和人類已經成年，不應該貶損人的世俗性，而應讓人在其強有力之處去面對上帝，所以，我們應該放棄我們所有的教士式的遁辭，以及把精神療法和生存主義視為上帝之先鋒的想法。58
無論如何，在朋霍費爾看來，人能夠通過神學或虔誠的話語來了解每一件事的時代完結了，我們正在走向一個完全沒有宗教的時代︰現在的人們簡直不再可能具有宗教氣質。那麼，這對于“基督教”，對于現代人意味著什麼呢？在一個非宗教的世界中，教會（教堂、教區、傳講、基督教生活）的意義是什麼？沒有宗教的前提條件，我們如何談論上帝呢？我們如何以世俗的方式談論上帝呢？我們在什麼意義上是一種非宗教的和世俗的基督**呢？朋霍費爾指出，過去當人類智窮力盡之時，宗教性的人就談起了上帝︰他們或是為了解決所謂人不能自己解決的難題，或是作為人類失敗時的支柱而召喚他來幫助自己，就是說，總是處在人的軟弱或人生邊緣時來談論上帝的。而現在這樣一個上帝已成了多余的。在今天，既然人們幾乎不再害怕死亡，幾乎不再理解罪的意義，死亡和罪還仍然是真正的邊緣界線嗎？我們談論邊緣，僅僅是急欲給上帝讓出一席之地。而朋霍費爾希望︰不在生活的邊緣，而就在生活的中心；不在軟弱中，而就在力量中；因而也就不在人的苦難和死亡里，而就在人的生命和成功里來談論上帝。在邊緣上最好是保持我們的平靜，丟開那個未解決的問題。相信復活並不是解決死亡問題的方法。上帝的那個“彼岸”，並不是我們的感知能力的彼岸。以感知為基礎的理論的超越，與上帝的超越毫無關系。上帝是在我們生活中間的“彼岸”……59
總之，在朋霍費爾看來，“上帝被擠出這個世界”的含義也就是“人類到了成年”，“世界已經成年”，人必須接受這一事實，這一承擔。他說︰
我們必須生活在這個世界上，（即使上帝不存在）。這正是我們確實看到的東西──在上帝面前！所以，我們的成年，迫使我們真正地認識到了我們與上帝面對面的處境。上帝實際上教導我們說，我們必須作為沒有他也能過得很好的人而生活。與我們同在的上帝，就是離棄我們的上帝（《馬可福音》15︰34）。讓我們在這個世界上不用他作為起作用的假設而生活的那位上帝，就是我們永遠站在他面前的那位上帝。在上帝面前，與上帝在一起，我們正在不靠上帝而生活。上帝允許他自己被推出這個世界，被推上了十字架。上帝在這個世上是軟弱而無力的，而這正是他能夠與我們同在並幫助我們的方式，唯一的方式。《馬太福音》第3章第17節清楚明白地告訴我們，基督幫助我們，不是靠他的全能，而是靠他的軟弱和受難。
這就是基督教與一切宗教之間的決定性的區別所在。人的宗教性使他在自己的苦難中企望上帝在這個世界上的力量；他把上帝作為一個Deusexmachina，然而聖經卻使人轉而看到上帝之無力與受難；只有一個受難的上帝，才能有助于人。在這個範圍內，我們可以說，我們剛才所說的世界借以成熟的那個過程，就是放棄一種虛假的上帝概念，就是為聖經的上帝而掃清地面，這個上帝憑著自己的軟弱而征服了這個世界中的強力和空間。
這可以說是一個我們相當陌生的“上帝”的概念，這不是一個全能的上帝，而是一個苦弱的上帝。這一上帝的形象是一個從世俗生活的觀點看來幾乎全是失敗，死前幾乎孤苦一人，遭門徒離棄、死時被釘在兩個強盜中間，乃至連他們也譏笑和看不起他的耶穌的形象。這一形象與成功的偉人形象大相徑庭，而這一形象也正是國人所最感陌生的形象，是一個失敗者的形象，一個最讓眾人蔑視的形象。我們一向被教以跟隨成功者、偉人、救星和英雄，然而我們是否能認識到︰我們也許只有改弦易轍才能真正獲得一種超越的信仰呢？朋霍費爾說，現在人受到的挑戰，正是要在一個不信神的世界上參與上帝的受難，分擔上帝的苦弱，人不應脫離此世，離開人群，而是要保持一種此世性。一個人只有通過完全徹底地生活在這個世界上，才能學會信仰，他必須以自己的步伐去接受生活，連同生活的一切責任與難題、成功與失敗，種種經驗與孤立無援，這才是真正參與上帝在此世的受難，並與基督一起警醒守望。然而，那一些人更有可能趨近神呢？是那感覺經歷過似乎是“上帝之死”經驗的人，還是那“從未有過對上帝的經驗”的人呢？在朋霍費爾獄中日記的一首詩中寫道︰當人處境維艱時，無論是基督徒還是不信者，人們便走向神，神也走向每一個人；而當神處境維艱時，卻只是有一些人走向神。朋霍費爾又寫道︰“既然已經成年，世界就更加不信神，也許正因為如此，它比以往任何時候都離上帝更近了。”60
朋霍費爾並不像後來美國“上帝之死”派的一些神學家那樣否認上帝或者更換“上帝”的概念，但他心目中的“上帝”所指為何呢？他說︰“首先，不是對其全能等等的抽象信仰。那不是對上帝的真正體驗，而是對世界的局部延伸。與耶穌的相遇，意味著在對其唯一關心是為他人的耶穌的體驗中，徹底調整人的存在。耶穌對他人的這種關切，即對超越的體驗。這種擺脫自我而獲得的自由，一直維持到死亡之時的自由，是他的全能、全知和全在的唯一基礎。信仰，就是參與耶穌的這種存在（道成肉身、十字架與復活）。我們同上帝的關系，不是同一個在力量與仁慈方面都是絕對的最高存在物（那是關于超越的虛假概念）的宗教關系，而是一種通過參與上帝之存在，為著他人而活的新生活。超越性並不在超乎我們力所能及的任務之中，而是在我們手邊最接近的事情之中。上帝在人的形式中，而不像在其他宗教里那樣是在動物的形式中（怪異、渾沌、遙遠、可怕），不是在抽象的形式中（絕對的、形而上的、無限的等等），也不是在古希臘的自主的人之半神半人形式中，他是為別人而生存的人，因此就是那在十字架上受刑的人。一個以超越者為基礎的生命。”61他認為教會也只有在為人類而生存時，才能成其為真正的教會，教會應該參加世界的社會生活，不是統治眾人，而是幫助和服務眾人。
但是，把對上帝的信仰歸結為為人而生存，個人為他人生存，是否會使一種宗教信仰僅僅成為一種倫理呢？不過，我們應考慮到朋霍費爾的處境，以及他在抗擊人間罪惡方面所看到的緊迫性和對**僅僅追求自聖的不滿，我們還應考慮到上帝在西方世界所曾佔有的支配地位以及可能仍然潛在地作為倫理之終極根據的意義，所以，在朋霍費爾看來，使上帝與人在當代仍然結合的一個恰當途徑是使抱有信仰、或希望獲得信仰的人們更為關注人間、關注此世，是強調一種世俗性，是使超越的宗教落實為現世的倫理（但仍是以一種神寵、恩典為基礎）。而對于從未有過對上帝的經驗的人們來說，需要的倒可能是從另一端出發，即需要使倫理獲得一種超越的、終極的根據，是要強調一種神聖化，而最後這樣兩種努力也許會在中間相遇，或者說殊途同歸。
在某種意義上，以上一系列論述均可以視作是對陀思妥耶夫斯基在上一世紀所提出的“假如上帝死了……”的問題的不同解答，這些解答都還具有某種過渡的性質，就象這個時代也只是人類歷程的一個中間驛站一樣。人們甚至尚不清楚上帝退隱的過程及其後果是否已經充分地顯示出來，是否已在二十世紀的劫難中達到了最高點？人類在自己的可見未來是否還要經歷更大的苦難和更深的絕望？人類未來的希望是在人神、超人還是在于神人、上帝？如果說革命的“人神”的光芒已經黯淡，“超人”的形象又將如何呢？62尼采視“超人”為“上帝的繼承者”，“超人”同時也將超越人、取代人。他預言“超人”將在“上帝已死”的意識所引起的瘋狂充分發泄之後出現，但這樣一種新的存在真的能夠在人類中產生，又真的能夠取代上帝嗎？在神學界，一度影響很大的“上帝之死”神學很快就衰落了，一些原本在某種程度上否認上帝、推崇技術文明的神學家態度也有了改變，考克斯在1970年發表的一篇文章中寫道︰“我過去曾經相信甚至希望，人類有朝一日會超出自己的宗教階段，……但是，人們一直在預言宗教的終結和上帝的死亡，已經預言了若干世紀了，而我已不再認真地相信那會發生，我也不再希望那會發生。”63
《卡拉馬佐夫兄弟》中的佩西神父曾尖銳地指出經過一個分析的時代之後所發生的情況︰“人神”仍然無法代替“神人”。他說，“世間的科學集結成一股巨大的力量，特別是在最近的一世紀里，把聖經里給我們遺下來的一切天國的事物分析得清清楚楚，經過這個世界的學者殘酷的分析以後，以前一切神聖的東西全都一掃而光了。但是他們一部分一部分地加以分析，卻盲目得令人驚奇地完全忽略整體。然而這整體仍象先前一樣不可動搖地屹立在他們眼前，連地獄的門都擋不住它。難道它不已經存在了十幾個世紀，至今還存在于每個人的心靈里和民眾的行動里麼？甚至就在破壞一切的無神派自己的心靈里，它也仍舊不可動搖地存在著！因為即使是那些拋棄基督教反抗基督教的人們自己，實質上也仍然保持著他們過去一直保持的基督的面貌，因為直到現在無論是他們的智慧或者他們的熱情，都還沒有力量創造出另一個比古基督所規定的形象更高超的人和道德的形象來。即使做過嘗試，結果也只弄出了一些畸形的東西。”64
這種上帝的形象及其對上帝的信仰究竟是什麼？為什麼它仍然屹立、堅不可摧？在陀思妥耶夫斯基看來，這是因為那些分析和批判達不到那形象，甚至完全觸及不到對上帝的信仰的深處，梅詩金公爵曾同一位無神論的、具有罕見的高度教養的飽學之士交談，有一點給他印象很深，他覺得對方好像完全不在談這個問題，並且始終如此。而梅詩金公爵還感覺到了︰過去他所接觸的不信上帝的，或所讀的這樣的書，雖然他們說的或在書里寫的表面上看來是這個問題，其實卻完全不是這個問題，他引了一個農婦、一個新生兒的母親的話來說明基督信仰的實質，那母親說︰“做母親的第一次發現自己的孩子在笑，心里有多麼高興；上帝每一次看到有罪的凡人真心誠意地跪在他面前做祈禱，我想一定也是那麼高興。”梅詩金公爵說這是一個鄉下女人說的，但卻說出了非常深刻、精細而又真正是宗教的思想，一下子表達了基督教的全部精神實質︰即上帝好比我們的父親，上帝喜歡人猶如父親喜歡自己的親生孩子──這個概念正是基督最根本的思想。宗教感情的實質同任何無神論都不相干；這里面不是那個問題，永遠不是那個問題，各種各樣的無神論永遠只會擦著滑過去而不能說到點子上。65
顯然，在陀思妥耶夫斯基看來，這種對上帝的信仰不是單純理性範圍的事，不僅對它的攻擊，乃至對它的理智論證和辯護也實際上與它無涉，甚至現代神學也已基本上將這種理智論證拋到了後面。信仰首先是信仰的事情，信仰也是希望與愛。
1奧特︰《上帝》，朱雁冰、馮亞琳譯，遼寧教育出版社1997年版，第9頁。
2《卡拉馬佐夫兄弟》上，耿濟之譯，北京︰人民文學出版社1981年版，第350-351頁。
3轉引自謝列茲涅夫︰《陀思妥耶夫斯基傳》，徐昌翰譯，哈爾濱︰黑龍江人民出版社1992年版，第75頁。這是他在一封談及貫穿《卡拉馬佐夫兄弟》一書的主要問題的信中說的，亦參見《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京︰社會科學文獻出版社1994年版，第121頁。
4《卡拉馬佐夫兄弟》下，第971頁。
5陀思妥耶夫斯基︰《書信選》，徐振亞、馮增義譯，北京︰人民文學出版社1993年版，第64-65頁。
6《群魔》，南江譯，北京︰人民文學出版社1983年版，第152頁。
7《卡拉馬佐夫兄弟》上，第94頁。
8《卡拉馬佐夫兄弟》下，第896頁。
9“斯塔夫羅金的懺悔”，馮增義譯，載《俄甦文學》武漢大學編，1985年第5-6期合刊。
10《少年》，岳麟譯，上海︰譯文出版社1985年版，第273頁。
11《少年》，第43頁。
12《卡拉馬佐夫兄弟》上，第351-352頁。
13參見何光滬︰《多元化的上帝觀》，貴陽︰貴州人民出版社1991年版，第245-246頁。
14《群魔》，第301頁。
15《少年》，第609頁。
16《卡拉馬佐夫兄弟》上，第193-195頁。
17《卡拉馬佐夫兄弟》上，第350頁。
18《群魔》，第301頁。
19《卡拉馬佐夫兄弟》上，第93頁。
20《卡拉馬佐夫兄弟》上，第93頁。
21《卡拉馬佐夫兄弟》上，第112頁。
22《卡拉馬佐夫兄弟》上，第394頁。
23《卡拉馬佐夫兄弟》下，第890-891頁。
24《卡拉馬佐夫兄弟》下，第897頁。
25《卡拉馬佐夫兄弟》下，第956-957頁。
26理查茲︰“陀思妥耶夫斯基的上帝”，載《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第160頁。
27《卡拉馬佐夫兄弟》下，第974-976頁。
28《卡拉馬佐夫兄弟》上，第28頁。
29卡拉馬佐夫兄弟》上，第83─89頁。
30借用一個中國的說法，這里主張的似是一種真正而非虛假的“王聖”，即使君臨一切的國家真正神聖化、聖潔化的道路，而不是一種“聖王”，即使弱小的神聖信仰和教會逐漸化為國家、化為支配一切的權力的道路。
31轉引自貝德葉夫︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報出版公司1986年版，第99頁。
32柯拉柯夫斯基︰《宗教︰如果沒有上帝》，楊德友譯，三聯書店1997年版，第148-149頁。
33這是我嘗試的一個概括。
34《現代基督教思想》上，何光滬譯，成都︰四川人民出版社1992年版，第138-142頁。
35《少年》，第483頁。
36《群魔》，第316頁。
37《卡拉馬佐夫兄弟》下，第982-983頁。
38《少年》，岳麟譯，上海譯文出版社1985年版，第610頁。
39《少年》，第611頁。
40《群魔》，第816-821頁。
41《群魔》，第150-151頁。
42《群魔》，第314頁。
43《西西弗的神話》，三聯書店1987年版，第137—147頁。
44以上見劉小楓︰“上帝就是上帝“，收在《走向十字架上的真》，上海三聯書店1994年版，第42-75頁。
45尼采︰《快樂的科學》第126節“瘋子“。譯文采用利文斯頓《現代基督教思想》上，四川人民出版社1992年版，第386-387頁，亦參見《快樂的科學》，中國和平出版社1986年版，第138-139頁。
46尼采與陀思妥耶夫斯基的關系亦值得注意，他是在他正常生命的晚年才“發現”陀思妥耶夫斯基的。1887年2月22日尼采在寫給歐佛貝克的信中說︰“在幾星期前，我連陀思妥耶夫斯基的名字都不知道，因為我是一個不讀報章雜志的懶書生。不料有一天我在一家書店看到了他的法譯本名著《地下室手記》。這對我來說真是一種意外的發現，就如同我21歲時發現叔本華，35歲時發現司湯達一樣。”但尼采看來只讀過陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》、《死屋手記》、《被欺凌與被侮辱的》、《罪與罰》和一些短篇，尼采在1888年11月20日給勃蘭兌斯的信中說︰“關于陀思妥耶夫斯基的道德文章，我固然願意無條件接受你對他的那種批評，可是由于我從他那里獲得了最有價值的心理學資料，所以我才如此尊重他，崇拜他。我現在有一種想法，不論陀思妥耶夫斯基如何跟我的思想底流相反，我都會產生一股不可思議的力量來對他表示感謝。換句話說，我今天敬愛陀思妥耶夫斯基，就如我對帕斯卡爾的敬愛。我所以要這樣強調，是因為帕斯卡爾會曾給我無限的啟示，而陀思妥耶夫斯基則是唯一給我高深基督信仰理論的人。”轉引自李震著《杜斯妥也夫斯基的精神世界》台北先知出版社1975年版，第82—83頁。尼采在談到罪犯是一種病態的強者的時候，說在這方面陀思妥耶夫斯基的證詞具有重要意義，“陀思妥耶夫斯基是我從之學到一點東西的唯一心理學家，他是我生命中最美好的幸遇之一，甚至要超過我之發現司湯達。”見《偶像的黃昏》，周國平譯，湖南人民出版社1987年版，第109頁。
47讀一讀英國史學家霍布斯鮑姆回顧20世紀的《極端的年代》一書是耐人深思的。他在卷首引了12位文藝和學術界人士對本世紀的看法，其中有9人的看法是偏于悲觀和否定的，他們或認為20世紀“是西方史上最可怕的一個世紀”（伯林），“是人類史上最血腥動蕩的一個世紀”（戈爾丁），“一個屠殺、戰亂不停的時代”（迪蒙），一場“大災難”、“大禍”（岡貝克），其間經歷了“種種恐怖事件”（巴諾哈），我們只是些“殘存的生還者”（李威），或認為人的思想觀念已“轉變成一個非理性、也比較不科學的心態”（弗思），“它為人類興起了所能想像的最大希望，但是同時卻也摧毀了所有的幻想與理想”（梅紐因），“證實了所謂正義、公理、平等等種種理想的勝利，不過是短暫的曇花一現”（瓦利安尼），其中只有2人是偏于肯定的，還有一人只說我們需要“不斷地重新去了解它”。在20世紀因戰爭、暴亂等人為原因而死亡的人類之高，更為人類史上所僅見，估計死亡數為1.87億人。見《極端的年代》，江甦人民出版社1998年版，第1—3、18頁。
48DorotheeSolle:Stellvertretung,1965,s.11f.轉引自奧特︰《上帝》，遼寧教育出版社1997年版，第10頁。
49《現代基督教思想》下，第943-944頁。
50轉引自奧特︰《上帝》，第15頁。
51《上帝》，第23頁。
52《上帝》，第20頁。
53麥奎利︰《二十世紀宗教思想》，高師寧、何光滬譯，上海人民出版社1989年版，第499-502頁，亦見前引利文斯頓書，第937頁。
54《二十世紀宗教思想》，第499頁。
55《獄中書簡》，高師寧譯，成都︰四川人民出版社1992年版，第173-174頁、第153頁等。
56《獄中書簡》，第154-155頁。
57《獄中書簡》，第165-166頁。
58《獄中書簡》，第170頁。
59《獄中書簡》，第126-129頁。
60《獄中書簡》，第180頁。
61《獄中書簡》，第191頁。
62這里有一個重大的不同，“人神”是集體崇拜的對象，而“超人”則是相對個人化的，甚至是孤獨的。但他們都把希望完全寄托在人本身上。
63《二十世紀宗教思想》，第504頁。
64《卡拉馬佐夫兄弟》上，第249-250頁。
65《白痴》，榮如德譯，上海譯文出版社1991年版，第203頁。