第六章人的问题——
上帝的问题是在人那里产生的问题，或者说，上帝的问题不是上帝本身的问题，按上帝的本义，这个问题在一个至高无上的存在那里不会是一个问题，所以这仍然是一个人的问题，是因人而产生，为人所困惑的问题。俄国流亡思想家森科夫斯基甚至说：“陀思妥耶夫斯基从不怀疑上帝的存在，但自始自终他都面临着（在不同时期是以不同方式解决着）这一问题，即上帝的存在给世界，给人及其历史作用带来了什么？”他认为，在陀思妥耶夫斯基看来，没有什么比人更为宝贵和重要的了，尽管同时也没有什么比人更为可怕的了。所以，“与其说是上帝折磨着陀思妥耶夫斯基，不如说是人在折磨着他。”1但森科夫斯基可能低估了这两个问题的联系，人的问题折磨着陀思妥耶夫斯基，又正是因为他对人怀着渴望和接近上帝的理想。
我们现在在这里返过来讨论面对上帝的人本身的问题，探讨人本身的问题也许可以帮助我们了解，人为什么要寻找上帝？现代人，至少占多数的一部分人又为什么被自身的逻辑、被人性、被时势推动着放弃上帝？在曾经有过上帝的生活世界里，如果说有一个“假如上帝死了，世界将会变得怎样”的极严重问题，那么，对它也许还有一个“假如上帝重返又将如何？”的问题，是不是人们在重新皈依了上帝之后，最终还是要失去上帝、放弃上帝？，当然，这一再次获得和失去上帝的过程可以极其漫长，不仅一个人，乃至一个民族也看不到这一完整的循环，但只要答案是肯定的，就意味着人类历史确实处在某种循环之中。这样的问题就仍然回避不了：如果人性就是如此，人类就是如此“被创造”的，或者如此被区分的，人还能够从根本上改变自身，还能冲破这一循环吗？人或者必须等到最后审判日，然而那就不再有人类的历史？人可能还是要被逼得寻找上帝，可是那将永远只是一种孤独的旷野呼告？“宗教社会”、“世界教会”是否将只是一个梦想，如佐西马长老所说的“那一天”仍然不可能到来？或者不可能持久？而如果人性负面的某些基本事实真的被如此认定，所影响的自然还不仅是人的宗教追求和终极关切，人对自身幸福及社会文化又能寄予何种希望？人的许多行动，诺如启蒙、救世、解放是否要失去动力和意义？或者不可能有长久的意义？诸如此类的问题都隐涵在陀思妥耶夫斯基对人的困境和状况的描述中，所以，在对上帝发问之后，我们也要对人发问。
一、人的有限性
这里所说的“人的有限性”是从三个方面去理解的：一是人的知识的、尤其是理性的有限性；二是人在道德上的有限性，这在“怜悯与爱”一章中已有所涉及；三是人在达到幸福方面的有限性。当然，这三个方面并不是分离的，而是密切相关的。而这三种有限性又可说紧密联系于人的肉体生命，尘世生命的有限性：生命只有一次；身体的脆弱性；身体的需求、欲望不易满足等等。2我们以下想主要从上述范畴，尤其是人在知、情、意三方面的局限性来展示陀思妥耶夫斯基的疑问，这种疑问在《地下室手记》中被揭示得最为充分，成为一种感情强烈的质问。
青年陀思妥耶夫斯基早在1839年尚未开始他的文学生涯时就在给他兄长的一封信中写道：“人是一个谜，需要解开它，如果你一辈子都在解这个谜，那你就别说你浪费了时间，我在研究这个谜，因为我想成为一个人……”3他选择了通过文学来研究人、表现人和揭示人。他认为他仍然是遵循“以完全的现实主义在人身上发现人”这一俄国文学的道路，但他知道他并不是一般的，自然写实地刻画人们生活与行为的现实主义者，而“只是最高意义上的现实主义者，即刻画人的心灵深处的全部奥秘。”4他想深入到人内心的全部阴深复杂，他甚至说，他有一个计划，“做一个疯子，让人们去狂怒，让他们来医治我，使我变得聪明。”5
这意味着陀思妥耶夫斯基不想笼统地赞美人、肯定人，他要正视有关人的一切，包括那些人们不愿正视的东西，他也不是要说出定论，说出有关人的“最后的话”，而主要是说出自己对于人的困惑和苦恼，他希望由他揭示的伤口能得到医治，而不是讳疾不言。
在陀思妥耶夫斯基早期的小说中，他主要注意的还是下层人们的痛苦，这些痛苦即便是内心的，也主要是由于外在的社会处境引起的，在《死屋手记》与《地下室手记》之后，他才获得了一种“新的视力”（舍斯托夫语），才开始从死返观生，痛苦返观希望，从“地下室”来看“地上的芸芸众生”。这时他已不仅是注意下层人的痛苦，而是注意所有人的痛苦，不仅是注意社会环境引起的不幸、而是更注意深伏在人的本性之中的不幸。流放和苦役把他贬斥到了社会的最底层，从文学荣誉的高峰一下落到了甚至连其兄长也数年不与他通信的最深渊，在苦役营中，他接触到了各式各样受苦和犯罪的人，而且决不是居高临下或者旁观的，他就是他们中的一员。在写作《地下室手记》的那一年里，他又失去了自己的妻子、兄长和最好的朋友。开始他以为围困着他的只是“死屋”，是外在的禁止和强迫的共同生活，他想努力挣脱这“死屋”，后来他离开了“死屋”才发现：人还被更大的、更内在的、植根于人本性的“地下室”包围着，那种“地下室”就存在于人内心的深处，通常不易被人觉察，然而却常常从根本上影响着人的活动和行为，在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基曾借梅诗金公爵之口描述过一个犯人被判死刑临刑前的感受──那实际正是他本人的感受，那犯人想：“如果不死该多好哇！如果能把生命追回来，那将是无穷尽的永恒！而这个永恒将全都属于我！那时我会把每一分钟都变成一辈子，一丁点儿也不浪费，每一分钟都精打细算，决不让光阴虚度！”然而，那犯人真的被改判减刑了，后来那个“无穷尽的永恒”果然送给了他。那末，后来他把这一大笔财富怎样处置了呢？是不是每分钟都做到了“精打细算”呢？没有，他根本没有做到这一点；他浪费了好多好多分钟。亚历山德拉听后指出：“可见，已有经验摆在我们面前：要真的每分钟都‘精打细算’，日子是没法过的。不知为什么，反正没法过。”6人并不是只有理性计算的动物，人并不能总是理性地安排自己的生活，实现那通过精心计算为自己带来最大利益的计划，何况不仅计算可能出错，而且实际利益也不一定等于快乐，快乐也不一定等于幸福，在幸福之上也可能还有更高的东西。
《地下室手记》的主人公中所不遗余力抗议的正是那样一种计算理性，一种欧几米德的理性，尤其是一种据说是依据这种完美的科学理性设计的尽善尽美的人间天堂。他猛烈批评建立在功利主义及合理利己主义基础上的启蒙和解放方案，指出人的极其复杂性和有限性。
“地下室”人质问道：是谁说人只是因为不知道自己真正的利益才做坏事的；说如果给他以启蒙，让他看到真正的、正常的利益，那么他便会立即停止干坏事，便会立即成为善良的和高尚的人，因为他既受了启蒙，并懂得了自己真正的利益，就会看出在善的里面有他自己的利益。但是，请问，在所有这几千年里，到底哪个时候曾有人只凭本身的利益而行动的？无数事实证明，人们明明知道，也就是说，完全懂得自己的利益所在，却把它们置之脑后，反而奔上另一条道路去冒险，去碰运气。你们的利益那是幸福生活、财富、自由、安宁，以及诸如此类等等，然而一个人可能明显地和明知故犯地对抗这整个清单。要知道人是愚蠢的，他即使不完全愚蠢，也是非常忘恩负义的。人喜欢照他所愿意的那样，而不是按理智和利益驱使他的那样去行动；把自己本身的随心所欲，自己本身的即便是最野蛮的任性、有时甚至是被激怒到发狂程度的幻想看作最为有利的利益。这种任性对任何分类法都不适合，而一切体系和理论由于分类而经常化为乌有。理性是个好东西，但理性终究不过是理性，它只能满足人的理智的能力，而意愿却是整个生活的表现，即整个人的生活连同理性、连同一切感觉的表现。虽然我们的生活在这种表现里常常显得很糟糕，但它毕竟总还是生活，而不单纯是开开平方而已。一个人完全自然地想为满足自己的全部生活能力而生活，而并不是仅仅为了满足理性的能力，即他的全部生活能力的一个二十分之一。理性能知道什么呢？理性只知道它所能知道的东西，而人的本性是尽其所能，充分地活动的。人有时会故意地、有意识地甚至去向往那对自己有害的、愚蠢的、甚至是最愚蠢的东西，仅仅是为了证明自己有权向往这种东西，而不愿受那种只向往使自己得到聪明东西的义务拘束。因为无论如何，它能给我们保存最主要的和最宝贵的东西，即我们的个性和我们的特性。”地下室”人甚至认为，人的最好的定义是：人是两只脚的和忘恩负义的动物。但这还不完全，这还不是他主要的缺点，他最主要的缺点是恒久的品行恶劣，也就是不理智；因为很早大家就知道，不理智正是由品行恶劣产生的。在“地下室”人看来，在每个人的回忆里都有一些东西是不能公开给所有的人，而只能给朋友看的，而还有一些东西即使对朋友也不能公开，而只能对自己公开，而且也得是偷偷地。最后还有一些甚至对自己也怕公开的东西，而这一些东西正是“地下室”人揭示给我们的，那正是我们每个人心中的“地下室”。陀思妥耶夫斯基小说中有一句话说“俄罗斯灵魂是黑古隆冬的”，但这还不只是俄罗斯的灵魂，人类的灵魂也是如此。7而人有时之所以想坚持自己荒谬的幻想和最庸俗的蠢举不放，唯一目的正是为了向自己证明，人毕竟是人，而不是钢琴琴键。人类所有的问题似乎的确只在于：人总是不断地向自己证明他是人而不是风琴上的小销钉！当只有“二二得四”时兴的时候，还谈得上什么自己的意志？即便没有我的意志，也是“二二得四”。人却希望有自己的意志、自己的人性。
“地下室人”质问那些乐观主义的欲改造人类和人性者说：说你们根据什么知道人不但能够，而且必须这样改造呢？你们是从哪里得出结论说，人类的意愿是如此迫切地应当矫正呢？我们又怎么知道这种矫正的确会给人带来利益？人喜欢创造和开辟道路，这是不用争辩的。可是他为什么也非常喜欢那破坏和混乱呢？这是否是因为他自己也本能地害怕达到目的和完成他所建造的建筑？你们凭什么知道他也许只是从远处而决不是从近处喜欢那建筑物的；他也许是仅仅喜欢建造它而不是为了想住进去。人是思想轻浮和其貌不扬的生物，他可能象棋手一样，只喜欢达到目的的过程，却不喜欢目的本身，而且谁知道呢，也许人类向地球上的一切突进的目的，只不过是为达到目的而经过连绵不断的过程，换句话说，只是生活本身，而并没有目的。目的不外乎是“二二得四”，也就是说是个公式，但“二二得四”已经不是生活，它已经是死亡的开始了。至少人总是有些害怕这个“二二得四”的，姑且假定人一心只想探索这“二二得四”的公式，在这种探索里飘洋过海，牺牲着性命，但仍在探索，还真的探索到了，那时便将没有什么东西可以探索了。你们为什么如此斩钉截铁地、郑重庄严地确信只有一种正常的和积极的幸福对人才是有利的呢？在理解有利这一点上是否出了差错？也可能人所爱的不只是一种幸福？也可能他同等程度地爱那苦难？苦难对于他，也许就象幸福那样，程度相等地同样有利？而人有时强烈地爱上苦难也是事实。这无须用世界历史来说明，而只要即便只是稍稍生活过的人，问一问自己的体验就知道了。人仅仅只喜爱幸福那简直是不怎么体面的。这并非是主张苦难，但也并非主张幸福。苦难在“水晶宫”里是不可思议的：苦难是怀疑，是否定，如果在“水晶宫”里怀疑，那还能算什么“水晶宫”呢？然而我深信人不会拒绝真正的苦难，也就是说永远不会拒绝破坏和混乱。苦难──须知那就是感觉对于人最巨大的不幸，可是我知道人喜爱它，不愿用任何乐趣去替换它。举例说，感觉要比“二二得四”的公式来得无比的高超。“地下室人”向自己也向人类提出了这样一个尖锐的问题：“是廉价的幸福，还是崇高的苦难──两者中是哪一个更好些呢？”
作为一种对于目的论、功利论、合理利己主义、廉价的幸福论和“水晶宫”的抗议，“地下室人”的态度是相当激烈、乃至趋于极端的，给了我们一幅有关人心及人性、人生的相当阴郁的画面。但我们也得承认，如果能够仔细深入地反省，可能在我们每个人的内心深处都会发现一个潜伏的“地下室人”，只是程度不同而已，并且一般人是害怕掘到这样的深度的，更不会像”地下室人”那样反复咀嚼乃至欣赏，这样做也是不无道理的。但“地下室人”的手记仍然反映了人的一种“深度的真实”，可以看作是对大量不惯于写英雄、写成功者、表现乐观主义的作品的一种合理反拨。《地下室手记》的末尾这样说：一般的小说里一定要有英雄人物，而这里却故意为“反英雄”人物集中了一切特征，所有这一切自然会产生非常不愉快的印象，因为我们大家多多少少都有缺陷，而又都或多或少疏远了生活。我们对生活甚至疏远到这种程度，以致有时把真正“活生生的生活”当作劳务，当作服役，心里都同意最好按书本行事，把自己的胆怯当作明智，并以此来**和自欺。这样看来，“地下室人”就似乎显得比大多数人更为“活生生些”。我们有时会把做个真正的、有自己的血肉的人看作沉重的负担，为此感到耻辱和羞愧，我们常常竭力想做个不曾存在过的一般性的人。8而“地下室人”却想向我们展示具体的人、特殊的人，展示人的“活生生”的一面。
《卡拉马佐夫兄弟》中的残疾少女丽莎似乎表现出一些与“地下室人”同样的倾向，即表现出一种存心要坏，要折磨自己也折磨别人的思想倾向，虽然这表现在一个女孩那里可能显得有些突兀，以致遭到托尔斯泰、高尔基的批评，但这些想法是反映着人的一种有限性的。“我愿意有人折磨我，娶了我去，然后就折磨我，骗我，离开我，抛弃我。我不愿意成为有幸福的人！……我盼望混乱。我净想放火烧房子。我老想象着我怎样走过去，偷偷儿地点着它，一定要偷偷儿点着。人们在忙着灭火，而房子还在那儿燃烧。我心里知道，却一句不说。唉，全是胡说！可真是无聊啊！”阿辽沙轻声告诉她，这可能是因为她过的生活太富裕，还是做穷人要好些。丽莎说这话不对。说“即使我有钱，大家全贫穷，我也仍旧吃我的糖果，奶油，谁也不给一点。”这正像“地下室人”所说的：“我需要安静。为了求得没有人来打扰我，我可以马上把整个世界只要一戈比就卖掉。是让世界消灭呢，还是让我喝不成茶呢？我要说，宁可世界消灭，我也得总是有茶喝。”丽莎也说：“要是我穷，我说不定会杀死什么人，而即使有钱，也说不定会杀人的！──干吗闲坐着！……我就是不想做好事，我只想做坏事，这跟病根本没什么关系。”阿辽沙问她：“为什么要做坏事呢？”她回答说：“就为的是希望什么都不剩下。”听了这些话，阿辽沙不禁沉思地说：“人有些时候是爱犯罪的。”9《赌徒》中的主人公也曾对波丽娜说“人──天生是个暴君，喜欢虐待别人。”10或者我们可以缓和一点说，人是爱折腾的，爱折腾自己乃至折腾这个世界，至少在一部分人那里是这样，他们不会消停，不会闲着，他们总是会生出一些事来的，而只要有一部分这样的人，这世界也就不会太安宁了。当然，这样也可能由此带来了一些好的效果（虽然负面的效果可能更多），使世界出现了一些未曾料到的变化。
人自身控制自己的善恶的力量毕竟是有限的。曾到处试验自己的力量，“以便了解自己”的斯塔夫罗金最后绝望了，他感觉到了自己的限度，他在自杀前写给沙托夫的妹妹达丽娅的信中说：“当我为了自己并且为了自我炫耀而作这种试验的时候，我的力量看来是无限的，同早先在我一生中碰到的情况一样。我当您的面忍受了您哥哥的一记耳光；我公开承认我结过婚了。但是运用这种力量的目的何在，──这一点我可从来也没有看到，而且至今也没有看到，尽管您在瑞士曾表示赞许，我也相信了您的赞许。我依然象素来一样可以希望做好事，并从中感到愉快；同时我又希望干坏事，并且也感到愉快。但是这两种感情一向都很渺小，而且从来也不会十分强大。我的愿望太脆弱了；它们不能指导我。抱着一根圆木可以渡河，抓住一块木片可不行。”他厌恶彼得·韦尔霍文斯基的行径，但他自身又不知如何自拔，他最后想到了沙托夫的话：“一个同自己的乡土失去了联系的人也就失去了自己的神灵，也就是失去了自己的一切目标。”11
人是有限的、有死的存在，然而人又有渴望无限、渴望不死和永恒的一面。人有足够下贱和丑陋的一面，然而人又有向往高尚和美的一面，这才是人的完整的复杂性所在。连一些犯下极严重恶行的人也会突然有反省的时刻，他们有的幡然悔悟，走向新生；有的因绝望而自杀，至少不是全然陷溺于罪恶之中而毫不自觉，而更多的人则更经常地是处在善与恶的交战之中，在卑鄙下流与正当高尚之间摇来摆去。在陀思妥耶夫斯基的作品中的人物，不乏这种从善到恶，或者从恶到善的突然跳跃。《舅舅的梦》中向济娜求婚未成的莫兹克利亚科夫出于嫉恨，开始故意向公爵说谎，让他相信他只是在梦里向济娜求婚的，后来在济娜的诚实的感召下，突然又从一个极端跳到另一个极端，完全承认自己的谎言和偷听的可耻行为；《诚实的贼》中的叶麦利扬·伊利奇竟然偷了一直照管和扶养他的朋友的马裤，但又为此痛苦而死；《波尔宗柯夫》中的主人公讹诈上司，然而又会因一时怜悯而完全放弃自己的利益和优势。《罪与罚》中的莱比绥亚利珂夫的思想观点相当庸俗，但在关键的时候却能揭露卢辛的丑行；心肠甚软，深爱其妻子儿女的玛尔美拉陀夫却会在好容易得到一个职位后又作贱自己而使她们完全失望，使全家重新陷入悲惨的境地；而罪孽深重的司维特里喀罗夫却又会主动承担起安排父母双亡的孤儿孤女的责任。加尼亚一心想获得金钱而往上爬，但却到底不肯去取娜斯塔霞丢在火炉中指明给他的十万卢布。拉思科里涅珂夫、罗果仁、伊波利特、斯塔夫罗金、维尔西洛夫、伊凡和米卡等重要人物也都分有这种善恶兼具、卑鄙与高尚共处、残忍与同情并存的特征。以致米卡说人是太复杂、太宽广莫测了，他宁愿人能“狭窄一些”。他说他不忍看到一个有时甚至心地高尚、绝顶聪明的人，从圣母玛利亚的理想开始，而以所多玛城的理想告终。更有些人心灵里具有所多玛城的理想，而又不否认圣母玛利亚的理想，而且他的心还为了这理想而燃烧，象还在天真无邪的年代里那么真正地燃烧，这样的人就更加可怕。可怕的是，美不仅是可怕的东西，而且也是神秘的东西。魔鬼同上帝在进行斗争，而斗争的战场就是人心。12阿辽沙说他的父亲和兄长们在自己害自己，同时也在害别人。有一种“卡拉马佐夫式的原始力量”，它是原始的、疯狂的，粗野的，而他自己也是卡拉马佐夫，他是修士，可他也许连上帝也不信。这种原始粗野的力量也同样潜伏在阿辽沙的心底，只是还没有爆发而已，描述阿辽沙离开修道院到社会上去的经历本是陀思妥耶夫斯基写作计划中的第二部分，但他的去世使这成为未竟之业。在审判米卡的法庭上，检察官基里洛维奇也感慨地说：“我们是善与恶的奇妙的交织体。我们爱启蒙的席勒，同时也在酒店里酗酒，揪断我们醉鬼酒友的胡须。……究竟应该相信什么？是相信最初的叙说，相信把最后的活命之资拿出来，在美德之前低首下心的那种高尚正直的激情举动？还是相信事情的背面，那样令人厌恶的另一方面？人生一般总是在两种互相矛盾的真理之间寻找中庸，在这件事情上这样却不见得行得通。大概在第一件事情上他是真实不欺地高尚正直，而在第二件事情上也是真实不欺地无耻卑鄙。为什么？正就是因为我们具有那种宽阔的、卡拉马佐夫式的性格，──我说话的本意就在这里，──能够兼容并蓄各式各样的矛盾，同时体味两个深渊，一个在我们头顶上，是高尚的理想的深渊，一个在我们脚底下，是极为卑鄙丑恶的堕落的深渊。”13而正如罗札诺夫所言，陀思妥耶夫斯基是作家中最能同时包含和体验这样两个“在上和在下的深渊的”。14
二、人的差别
人具有某些共性，包括在有限性方面也具有共性：任何人都不是神，任何天才、任何伟人都仍有某种自己的局限，但即便就在这有限性中，人又是千差万别、甚至差距悬殊的。人不是笼统的人，只要稍微观察一下现实的人，就会发现人与人之间不仅在身体、面貌，更在性格、精神方面存在着种种几乎是无法替代、无可逾越的距离，由此就构成许多种人的类型。
从陀思妥耶夫斯基的早期作品可以看出，陀思妥耶夫斯基对人的个性类型是敏感的，尤其对那些处于弱势的人们——如受屈辱的小官员、落魄的穷人、被追逐的孩子、脆弱的青年等等不仅是敏感的，而且还是满怀同情的。但是，他对人的差别的更深刻和全面的认识是在西伯利亚的“死屋”中达到的。那一段生活不仅是他“生平头一回接触黎民百姓”，而且是他“自己也突然变成了黎民百姓，变成了像他们一样的苦役犯。”15在一种“强制性的共同生活”中，他要和自己一向最陌生的人在一起生活，甚至要和自己最厌恶的人在一起生活，在苦役营中，不可能有“物以类聚、人以群分”的自由，而这种自由是有可能使人们对与自己不同的人产生无知和隔阂的。在苦役营中，有各种类型极其鲜明，个性趋于极端的人，他们也常常正是因此而锒铛入狱。苦役的日子是痛苦的，人并不愿以这种代价去换取对人性更深、更全面的认识，然而它客观上还是达成了这种认识。《死屋手记》为我们提供了一幅形形色色的人物群像，而且，这些人物的差别几乎有一种无可改变的性质。陀思妥耶夫斯基与许多别的作家的不同并不在于只有他意识到这些人的个性差别，而别人意识不到这些差别，而是在于：他更强烈和明确地意识到，在人们中间总是存在着的气质、兴趣、理智能力、道德水平、价值追求、生活方式等方面的大的差别，大的分类、不仅在某种意义上可以说是与生俱来的，发展到一定阶段就几乎还是无可更改的。
我们首先注意道德上的差别。例如，在出身贵族的苦役犯中，A某某从很小就表现出卑鄙的倾向，他不曾读完任何学校，为了弄钱而告密，并诬陷他人，被判苦役只是使他觉得可以更放手去干龌龊的勾当，他狡黠、聪明、英俊，但对极粗野的禽兽般的肉欲却欲壑难填，为了自己最小的寻乐，他可以采取最冷酷无情的手段杀人，可以随时为一点小利出卖别人，在狱中他又成了一个职业的告密者，他几乎可以说是一个天生的恶棍，是“道德上的夸西摩多”。16狱中还有一个天性残忍的鞑靼人罪犯，据说他曾为了一种变态的快乐慢慢地、津津有味地宰杀一个孩子。17
与此形成对照的，“有些人的性格生来就美好得如同上帝赋与的一般”，例如一个同样是鞑靼人的青年阿列依，他待人诚恳、温柔、只是因无意中随哥哥参与了一次抢劫而身陷囹圄，但即便在狱中他也没有受到邪恶的影响而走上歧途，甚至没有变得粗暴。他避开一切争吵和漫骂，但并不让人随便侮辱，他学习俄语，并尽力学习各种手艺，极其聪明而又谦虚知趣，给《死屋手记》的作者留下了难以忘怀的极其美好的印象，作者在写到他时充满怀念、眷恋和同情。18
当然，这样的善、恶两个极端还是很罕见的，这样的不遇到极有力的机缘、在有限的一生中就几乎不会改变的类似于天生的恶棍和纯洁的天使的人还是极少，大多数人可能还是处在亦善亦恶、时善时恶、可以转变、乃至急剧转变的状态。如另一个贵族军官阿基姆·阿基梅奇一向循规蹈矩，不去多思考而只是执行命令，突然有一次他犯了规，自己决定处死了一个甚恶的上司，而到了狱中他又恢复了以前的循规蹈矩。而另一些不仅看似粗野、也曾确实有过残忍行为的人也常常表现出内心的善良，以致作者感觉狱中的这些人也许压根儿就不比那些还待在监狱外头的人坏。陀思妥耶夫斯基在后来给兄长的信中写道：“在狱中四年，我终于在强盗中间看到了人。你信吗：存在着深沉的、坚强的、美好的人，在粗糙的外壳下挖掘金子是多么愉快。”19
另一个值得注意的差别是才能性质和程度上的差别，这方面的差别看来比道德上的差别要较为固定、较为多样。人们崇尚成功，然而要获取成功的因素却极为复杂，不是仅仅拥有社会条件、个人机会或者相应才能就能达到目标的，有时只是在某一方面差一点就难于成功。在《涅朵奇卡》中，涅朵奇卡的继父叶菲莫夫确有巨大的演奏小提琴的才能，他虽然出身贫穷，但本来并不是没有机会象他的一位日耳曼人朋友一样取得成功的，然而仅因缺乏耐性，喝酒和放纵自己却一蹶不振，只能天天在家里责骂自己的妻子和孩子妨碍了他。《白痴》中的列别杰夫也不乏机智和才干，甚至可以说“生来是个塔列朗”（一位权变多诈的法国外交家），可是不知为什么到头来只是个列别杰夫。他能灵机一动产生许多设想，然而这些设想却在不断加强下变得过于复杂，节外生枝，脱离原来的方向而向四处岔开去，正是由于这个缘故，他一生没干出什么名堂来。20《死屋手记》描写了在支配者和被支配者、领头者和追随者方面的差别。《死屋手记》的作者写道：“在我们的牢房里，也象所有其他牢房一样，总有一些穷光蛋，不是赌输，便是喝酒喝光，或者干脆生来就是叫化子。我说‘生来’，而且我要特别着重地说这个词儿。确实，不论在什么环境里，不论在什么条件下，在我们人民中间永远存在着，而且将来还会存在着一些奇怪的人，他们驯顺，也并不很懒惰，但命中注定要当一辈子叫化子。他们永远孤苦伶仃，他们永远邋里邋遢，他们看上去永远象是受着某种压制，露出心头十分沉重的样子，一辈子听从某一个人呼唤，受某一个人差遣，通常就是受那些游手好闲或突然发财和飞黄腾达的人的奴役。任何一项创举，任何一种主动精神，对他们来说，都是忧愁和累赘。他们仿佛生下来就不能有所作为，而只能侍候旁人，不能依照自己的意志生活，而只能当别人的傀儡；他们的使命仅仅是执行旁人的吩咐。除此之外，任何情况，任何变动，都没法子使他们发财致富。他们永远是一贫如洗的叫化子。我发觉，这样的人不单单在人民大众中有，而且在所有社会团体、阶层、党派、新闻界和协会里也有。”21
作者说：这些人的性格特征是，几乎永远在所有的人面前羞辱自己的人格，而在共同的事业中甚至不能扮演二流角色，而只能是三流角色，这一切性格特征都是他们天生就有的。22作者举了例如老是被人取笑，甚至自愿充当小丑角色的斯库拉托夫；同样被嘲笑、集天真、愚蠢、狡狯、孟浪、纯朴、胆怯、吹牛和无耻于一身，在任何环境里都想做生意的犹太囚犯伊萨依·福米奇。才能、气质的差别并不是和道德的差别成正比，倒不如说，这种种差别是以一种无比复杂的形式和比例混合在一起，微妙地表现在每一个具体的人身上的。作者举了一个叫苏斯洛夫的囚犯为例，他属于那些从不会发财致富，不会改善自己境况的人们当中的一个，他主动来伺侯作者，看着作者的眼色行事，仿佛把这看作是他一生中主要的使命，他对手艺一窍不通，常常为赌摊望风，站一通霄来挣取五戈比，他为人逆来顺受、唯唯诺诺，甚至受到压制也不敢反抗，连谈话对他也是一桩吃力的事情。他受到囚犯们普遍嘲笑的一件事是，在被押解来西伯利亚的路上，被判轻刑的他竟然做了一个被判服多年苦役的罪犯的替身来到这里，而所获得的酬劳只是一件红衬衫和一个银卢布。然而，在他这种无能的后面却隐藏着一颗善良的心。作者本以为苏斯洛夫只是为了钱来伺侯他，当苏斯洛夫有一次被指责后不肯接受他的钱，并躲到一边失声痛哭时，他才发现并非如此，以致作者感到要认清一个人有时是很困难的，甚至在交往多年以后，你才能发现那后面的东西。作者指出，就是在那些最无学识、最受压抑的受难者中间，也有一些在精神发展上最细腻不过的人。在监狱里有时会发生这样的情况，你认识一个人有好多年，心里总以为他不是人，而是一只野兽，因而瞧不起他。但是忽然无意间他的内心世界由于不由自主的冲动而暴露无遗，于是你就会看见他的内心世界多么丰富多彩，他的感情多么充沛，他的心地多么善良，多么清楚地理解自己和别人的苦楚，以致你的眼睛似乎一下张了开来，在最初的时刻，甚至不敢相信你自己耳闻目睹的一切。当然，也有相反的情况：有时良好的教育和十足的粗野和恬不知耻并行不悖，使人感到厌恶，无论你的心肠是多么善良，也无论你过去对他抱有什么看法，你在自己的心中再也找不到宽恕或为他辩解的理由。23
《死屋手记》的作者也写到了那些敢作敢为的人，例如经常访问他，向他提出许多问题的彼得罗夫，他说话从容不迫，极其自然，然而却是一个最富有果敢精神和无所畏惧的人，他所犯的罪是当兵一次挨揍时突然刺死了一位上校，他想干的事情会毫不动摇、不顾一切、全力以赴地去干，直到把它干成。然而，作者从来没有在他身上发现过高度的判断力和理智。作者觉得他属于这样一类人，在发生某种激烈的群众行动和变革的时刻，他们会突然出人头地地大显身手，从而一举发挥出自己的全部影响。他们不是一些夸夸其谈的空谈家，但也不能成为事业的发起人和主要领导人；然而，他们却是事业的执行者和实干的带头人。他们随随便便地开始行动，没有发出特别呼喊，但他们首先逾越主要障碍物，既不犹豫，也不恐惧，迎着刀山火海上，大家紧跟在他们身后投入行动，盲目地冲着，一直冲到最后一道围墙，通常在那儿把自己碰得头破血流。24也就是说，他们能成为集体行动打头阵的人，乃至成为将帅，但还是因知识和理智不够而不能成为领袖，真正的领袖可能是那些从知识阶层出来而又极擅长与群众打交道的人。作者还回顾了监狱里的一次请愿事件说，在一切类似的事情上，永远会有一些主谋和领头的人。这些领头的人大体上是些出类拔萃的人物，他们不仅在监狱里，而且在所有的作坊、营地和其他地方都颇负众望。这是一种特殊类型的人，到处都有，而且彼此极其相似。这种人满腔热血，渴望正义，他们无比真诚地相信，正义确定不移地会实现，更主要的是，立刻就会实现。他们由于性情激烈而败事，但也正因为性情激烈才对群众产生影响。临到末了，群众还是喜欢跟着他们走。他们的火热心肠和真挚的愤慨影响着所有的人，最后，连那些最优柔寡断的人也追随在他们左右了。他们对于成功的盲目信心甚至连那些最冥顽不化的怀疑派都为之心动，虽说这种信心的根据是那么不可靠、那么幼稚可笑，以致不仅旁观者，连当事人自己事后也会感到惊异，群众怎么竟会跟着他们走？这主要的原因是因为他们冲在前头，而且毫无惧色。他们目光短浅得惊人，不过，这也正好多多少少构成了他们的力量所在。作者举出这样的人有马尔蒂诺夫、安东诺夫等。25
“死屋”是陀思妥耶夫斯基认识人和观察人的学校，是比他所受到的学校教育更深刻、更广阔的“再教育”，虽然这“再教育”是代价高昂，没有人会自愿承担的，但客观上还是为他后面试图进一步破解人这个谜的文学创作打下了深厚的基础。在西伯利亚的日子尤其使他熟悉了下层，熟悉了广大的普通百姓，在意识到人的差别，意识到不同人各自根深蒂固的本性之后，浪漫社会主义的幻想就此埋葬，理性启蒙的观念也遭到质疑。正是在西伯利亚的苦役生活之后，在陀思妥耶夫斯基的小说中，出现了一种对动辄试图改造人们的天性，破坏人们的各得其所的“启蒙”和“解放”话语的深刻怀疑。在《庄院风波》中，陀思妥耶夫斯基讽剌了福马在庄院中实行的改革，福马逼着庄园的老仆加甫里拉学法语，不准另一个年青憨厚的仆人法拉莱做粗鄙的、乡下人的梦，而要他做文雅、优美的梦，法拉莱又不会撒谎，于是老是挨罚；福马又把一个佣人捧为一个诗人，然而，后来那佣人会做诗之后就把鼻子翘得老高，咬文嚼字，不跟下人说话，每周换一次高雅的姓名，最后终于进了疯人院；法拉莱后来也还是照做那种粗鄙的梦不误，但却成了一个挺不错的车夫；加甫里拉更老了，学到的几句法国话早已完全忘掉。
三、多数与少数
对于人的种种差别，我们也许可以从数量上做出一种归纳，即大致地分出一个多数与少数，这一多数和少数不是以职业、阶级、种族等标准划线的，它们的具体成员也不是固定不变的，而是变动不居的，但这一多数和少数却可能在任何时代都始终存在，即在任何社会里都始终有一个多数和少数，也许比例有所不同，范围有所广狭，但多数还是多数，少数仍是少数。一般来说，这一多数比那个少数更重视物质而非精神，更重视安全、温饱而非自由、独立；更依从权力、权威而非自身的判断；更相信外在的奇迹而非内在的神明。也就是说，多数和少数主要是以人的精神状态与价值追求划线的，可能也与人们的天赋气质和才智水平密切相关。情况是不是真的如此呢？人类在历史上是否真的可以被如此区分呢？这种情况能否改变呢？比方说，在真的由圣王支配世界、由圣人引导世界的条件下改变？甚至在上帝亲临人间的条件下改变？是否所有的人真的能普遍地像托洛茨基所设想的那样都提高到亚里士多德、歌德、马克思的水平？或者说提高到精神上的圣徒的水平？人们是否能普遍地都更为重视精神生活，都极为珍视思想自由和有独立思考的精神和能力？如若不能，人类还可以对自己抱有抱有何种期望？这是不是有关人性的一个基本事实？甚至于，这是不是有关人类、有关上帝创世或“创造”的一个最大的谜呢？
我们视这一问题为有关人的最重大问题，也认为它是陀思妥耶夫斯基的最重大的，同时也没有解决的困惑。如果说前面的问题陀思妥耶夫斯基虽是作为问题提出来的，但还是表现出自己强烈的倾向性，预示着他认为有望解决问题的可能方向的话，那么，他在这里确实遇到了他最严重的、也最真实的难题，甚至陷入一种难以解脱的困境之中。陀思妥耶夫斯基在此遇到了一种巨大的冲突，他对“人民”的崇拜与他对事实上的“人民”的感受处在一种矛盾的状态中。他不知道如何解决这一矛盾，因而，他只能够把它说出来，把这一最大的疑问和困惑交给读者。
这一最大的疑问在他最后的着作《卡拉马佐夫兄弟》中的“宗教**官的传奇”中，以一种极为集中和强烈的形式表达出来了。然而、正象他的许多其他问题一样，这一问题也早就可以在他以前的作品中略见端倪。在《女房东》中，穆林老头发表了“脆弱的人会自己放弃自己”的哲学见解，说“脆弱的人一个人撑不下去！哪怕把什么都给他，他也会自己来奉还一切；你把人间半个王国归他所有试试看──你猜结果会怎样？他马上会缩得很小很小，躲进一只鞋里去。你把自己交给脆弱的人，──他会自己把自由缚起来交还给你。自由对一颗愚蠢的心毫无用处！”26“地下室人”也在其手记的末尾宣告了类似的观点：“我们为什么有时要乱折腾，为什么胡闹，为什么要求？我们自己不知道为什么。假如我们胡闹的要求会达到目的，我们就会更糟。好吧，不妨试试看，譬如说给我们更多的独立性，把我们中随便哪一个的双手解开，放宽我们行动的圈子，减轻对我们的管束，于是我们就……我可以向你们保证；我们又会立刻反而要求管束的。”27
在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基罕见地突然以作家的身份在第四部的开头部分插入了一大段议论，他说：有这样一些人，对之很难用什么话可以把他们最典型、最有代表性的方面一下子完全表现出来。这是一些通常被称做“普普通通”、“属于大多数”的人，他们确实构成任何社会的绝大多数。小说家该怎样处理这些寻常的、“普普通通”的人，该怎样把他们放到读者面前，使他们或多或少引起读者的兴趣呢？在叙述过程中完全绕过他们决计不可能，因为寻常的人们每时每刻并且大量地构成连接日常事件的必要环节；要是绕过他们，就会破坏真实性。如果小说里全部都是典型，或者为了提高兴趣干脆只写些稀奇和子虚乌有的人物，那就没有真实性可言，恐怕也引不起兴趣。作家必须努力发掘有意思和有教益的特色，甚至在寻常人中间发掘。比方说，如果某些凡人的根本实质恰恰在于他们一成不变的平凡性，或者更好的是，如果这些人物尽管作了极大的努力无论如何要摆脱千篇一律的旧谱老调，可是到头来依然故我，仍依旧谱唱老调，那末，这样的人物甚至会具有某种独特的典型性，可以成为一种不甘心做凡人的凡人典型，他们千方百计想成为与众不同、独树一帜的人，而事实上连一点点独树一帜的本钱也没有。
陀思妥耶夫斯基指出：《白痴》中的某些人物就属于这类“普通”或“平凡”的人，瓦尔瓦拉·普季岑娜和她的哥哥加甫里拉·阿尔达里昂诺维奇正是这类人物。的确，最糟心的莫过于做一个这样的人：手里有钱，出身清白，相貌可以，受过相当教育，人也不蠢，甚至心地善良，但在这同时却没有任何才华，没有任何特点，甚至没有一点儿怪脾气，没有一个属于他自己的思想，无一不“和大家一样”。钱是有的，但不是罗特希尔德那样的财阀；家世清白，但从来乏善可陈：相貌可以，但显示不出什么性格；学问不错，但不知道往哪儿用；有头脑，但没有自己的思想；有良心，但缺乏宽广的胸怀；如此等等，一切方面均无例外。这样的人世上非常之多，甚至比表面上看起来还要多。同所有的人一样，他们也可再分为两个亚类：一类想法狭隘，另一类“聪明得多”。前一类人的日子比较好过。对于狭隘的“普通”人来说，最省力的就是自命不凡，自以为与众不同，并且毫不犹豫地引以为乐。加甫里拉则属于后一类；属于“聪明得多”的一类人，这一类人比前一类日子要难过得多。尽管他浑身充满出类拔萃的愿望，甚至即便有时候（也可能是一辈子）把自己想象成旷世奇才，可是在自己心里总保留着一条怀疑的蛆虫，这条蛆虫能导致聪明人最后完全绝望；纵使认命屈服，也已经被深入骨髓的虚荣心彻底毒化过。不过，这里的例子毕竟是个极端，绝大部分这类聪明人的命运远远不是那样悲惨。然而，这些人一心想出类拔萃，从少年时代直至无可奈何的暮年，往往要折腾很久才认命屈服。甚至有一些奇怪的事例：为了要出类拔萃，诚实人不惜干下流事；在一定条件下甚至决定豁出去干卑鄙透顶的事，只要能达到梦寐以求的目的；可是，就像命中注定似的，一到节骨眼上他总是会表现出足够的羞耻之心或能力有限而未干卑鄙透顶的事。
加甫里拉就是这样，他带着厌恶和憎恨看待他们家道的清寒和式微。他甚至对母亲的态度也是傲慢和轻视的，尽管他自己十分清楚地懂得，他母亲的名声和性格眼下也是他的前程的主要支柱。当上了叶班钦将军的秘书之后，他立即对自己说：“做坏蛋就做彻底的坏蛋，只要能赢，”可是，他几乎从未成为彻底的坏蛋。28加甫里拉可以说是一种不甘于平凡的凡人，是多数中间的少数──即那些想成为少数，却仍属于多数的人，他是多数中不安其命的少数，因为这样的人毕竟在多数中仍处于少数。他属于多数，但他不安于身处多数而梦想跻身于那最成功的少数，想攀到顶峰，可是又没有特殊的才干，他也不想走普季岑脚踏实地的道路起家。普季岑十七岁的时候睡过马路，卖过削笔刀，而加甫里拉想完全跳过这番苦熬，一开始便重本厚利，但他虽然还算聪明，却并没有什么特别的过人之处，他极想得到一笔大钱，29他曾经想通过与阿格里雅的婚姻来达到目的，但这目的多么委琐，并且他又性格软弱，希望得到对方保证之后再采取行动，而这种行为自然要遭到阿格拉雅鄙视而决计得不到她的爱情。他虽然贪财，但也爱面子，毕竟又保有一种自尊心，所以他也不曾从火炉中取出那十万卢布。应当说这种追求和自尊还是有让人敬佩的地方的，虽然他终究是个懦弱的失败者。而属于多数中前一类的普季岑则是踏踏实实的，普季岑并不指望成为罗特希尔德，并不为自己树立这样的目标，普季岑谦逊而安详，总是不声不响地微笑，他向加尼亚证明自己不做任何缺德事，所以加尼亚骂他犹太佬没有道理；至于银根这样紧，那不是他的过错；他行事合情合理，实质上他不过是代办“这些”事情的一个经纪人；由于他办事认真负责，已经在一些顶呱呱的人物那里享有极好的声誉，他的业务正在扩大。“我不能成为罗特希尔德，也没有这个必要，”他笑着补充说：“可是在李捷依内大街上会有我的一栋楼，也许会有两栋，到那时我就收场。”“没准儿会有三栋，谁知道！”他暗自思忖，但从不说出来，一直隐瞒着这个理想。造化喜欢并厚待这样的人，它会给普季岑的奖赏不是三栋，而一定是四栋楼，就因为他从小就知道自己永远不能成为罗特希尔德。不过，造化的赏赐决不会再超过四栋楼，普季岑的事业也将至此为止。30普季岑仍可说是多数中的成功者，但是是自安其份、自得其乐的成功者。
这里涉及的还只是世俗的成功，如果涉及到完整的人生，涉及到生命全部的意义呢？完整和深刻地提出人的生命的意义，提出人的问题的是在“宗教**官的传奇”中。这可以看作是陀思妥耶夫斯基最重要的疑问。罗札诺夫说：“传奇”看起来只是小说的一个插曲，可以分离，但实际上，却构成全书的核心，没有它甚至作者不会写这本书，而且不会写许多书，至少会缺少许多最好的段落。31他认为陀思妥耶夫斯基以前的小说可视作对此的准备，伊凡成为最后与最全面的发言人，32沃德（B.k.Ward）也指出，“传奇”被普遍认为是最高理智与艺术水准的写作，33别尔嘉耶夫说“传奇”是陀思妥耶夫斯基作品的至高点，是他的辩证法的王冠，最根本的人性自由问题由之得到了解决。34但在我看来，与其说陀思妥耶夫斯基解决了这个问题，勿宁说他只是在提出有关人的自由和生命意义的最重大问题，而且是在“多数与少数”这一令他最感困惑的结构中提出这些问题的。
“多数与少数”这一看似仅仅是数量的问题，对人却具有一种头等的重要性，尤其是在我们正处身其中的这一各个领域都正向“多数支配”发展的时代里。说陀思妥耶夫斯基早就对这一问题感到困惑并非空穴来风，他强烈地感受到多数与少数之分近乎是一个人性的基本事实（所以他反复地提到它），但他又不愿相信这是事实（所以他宁愿让有争议或可谴责的人物来表达这一意见）。他不仅借伊凡·卡拉马佐夫之口表达了这一困惑，此前他也借《罪与罚》的拉思科里涅珂夫，《群魔》中的希加廖夫之口表达过这一困惑。拉思科里涅珂夫把人分成多数与少数；分成大多数普通人和极少数能说出新话的人。希加廖夫在他的社会体系中，也把人类分成不相等的两部分作为最终解决问题的办法，说最后是十分之一的少数享有个人的自由和对其余十分之九的多数的无限权力。下面我们在分析“宗教**官传奇”中自由与人性的深刻矛盾时，亦将看到这一多数与少数的区分。
四、自由与人性
在《卡拉马佐夫兄弟》中，阿辽沙与伊凡在酒馆的相遇和长谈构成了全书最重大、最震憾灵魂的一次精神事件,因为“宗教**官的传奇”就包含在这场谈话之中，在这一“传奇”中提出的问题可视作是陀思妥耶夫斯基的临终一问，因为，据说他从年轻时就关注这一主题，而他之所以把“传奇”放入《卡拉马佐夫兄弟》，是由于他恐怕自己不能再活着完成另一部小说了。35
阿辽沙与伊凡兄弟俩在隔绝多时后开始互相吸引，互相理解，他们首先谈到生活，伊凡说对生活的渴求是卡拉马佐夫家的特征，阿辽沙赞同说，应当首先爱生活，而不管什么逻辑。然后他们就开始谈到上帝的问题。伊凡说俄国的青年现在一心一意地讨论永恒的问题，全宇宙的问题，那些不信上帝的就讲改造全人类，讲社会主义与无政府主义，然而这是同一问题的两面，说他也愿意承认上帝，但却不能接受上帝创造的世界──人生活在其中的世界，不能接受其中到处可以见到的罪恶和苦难，尤其是加于孩子的罪恶和苦难。有许多苦难是人为制造的，人不知怎样才能做到真正爱自己，这就又把谈话的路线从上帝引回到了人，引到了人性的深处，但却仍然始终不离上帝，面对上帝！伊凡感觉这样一个人的生活世界和过程就建立在荒诞上面，而且他不愿接受最终的和谐来抵消这过程的荒诞和苦难。
我们已经粗略描述了引出“宗教**官传奇”的谈话背景，即先谈到上帝，由讨论上帝的问题引出生活世界的问题，引出人的问题，但上帝依旧隐然地存在。整个“传奇”也都是宗教**官在上帝面前诉说人的问题，诉说有关人的最大的困惑，其潜台词是：你为何如此造人？既然人已经如此被造，人性已然如此，你是否还有回来的必要？这是一个九十岁的老人在诉说，代表统治的少数在向上帝叙说，他此时已位极人间至尊，具有极高智慧，握有极大权柄，但也曾备受艰难和**，到过沙漠，吃过蝗虫和树根。他以前也许一直拒绝权力，坚持一种最纯洁的信仰，坚持所有人的自由选择，但后来却改变了想法。九十年来这是他第一次讲出他在这整个九十年中经过对人性的深入观察和沉思默想之后提出的最大疑问，这是代表人对上帝的提问，被造者对造物主的提问，代表衍生者对自身所由来之源的提问，所提出的问题是有关人性、人生、人间社会及其历史命运的一个根本问题。整个场景都是宗教**官在对上帝、对“你”说话。
这一由伊凡转述的“宗教**官的传奇”是发生在十六世纪，即在耶稣被钉十字架之后又过了一千五百多年，上帝重新以人的形象，出现在头天刚烧死过异**的西班牙的塞维尔，36他悄悄地，不知不觉地出现，可是很奇怪，大家全认出了他，围住了他，他为人们祝福，使一个盲者复明，一个死去的女孩复活，人们骚动了，这时宗教**官本人出现了，他远远地看到了一切，然后带着卫队抓住了这人，投入了监狱，到了晚上，宗教**官却独自一人来到囚室中。
宗教**官悄悄而又热烈地对囚犯说：是你么？真是你么？如果你真的是上帝，你不应在你以前说过的话上再添加什么，你也不应夺去人们的自由，这自由当初你在地上的时候曾经那么坚决地维护过。不管你新宣示些什么，因为它们将作为奇迹出现，因此必然会侵犯人们信仰的自由，而他们的信仰自由，还在一千五百年以前，你就曾看得比一切都更为珍贵。你不是在那时候说“我要使你们成为自由的”么？但是你现在看到这些“自由”的人们了。我们曾为此花了极高的代价，但是我们终于以你的名义完成了这件事。十五个世纪以来我们为了这自由而艰苦奋斗，现在已经完成了，完成得很彻底。你不相信完成得很彻底么？你知道，现在，正是现在，这些人比任何时候都更相信他们完全自由，而实际上他们自己把他们的自由交给我们，驯顺地把它放在我们的脚前。这就是我们以你的名义完成的工作，不知道你所希望的是这样的自由么？37
宗教**官的这一连串问话揭示了“传奇”所围绕的主题：人类的自由及其使他们放弃自由的本性，也揭示了在现实的人们中间一个基本的区分：即宗教**官所说的“我们”和“他们”、少数和多数，这一区分将贯穿这一“传奇”的始终。所以，如果要问到这里所说的究竟是何种自由，谁之本性，那么可以简单地说是指选择的自由，即选择价值目标的自由，而非单纯摆脱限制和羁绊的自由，并且这种自由有一种只有自觉自愿地选择上帝、选择精神信仰才是真实的自由的含义，这里的人性则不仅含有人本身的局限使人与上帝有绝对的距离的含义，也意味着某种人性的差别，即大多数人可能终归要选择面包、奇迹或只是被动地、隋性地接受信仰。
一千五百年前，耶稣说：“真理必将使你们得自由”，这是他的真理，后来他的名字被信奉了，基督教支配了世界，然而所有人真的是自由的吗？或者人类现在所达到的状态就叫做“自由”？，因为，这就是人们自由选择的结果？人们信仰基督了，然而这是他们自由选择的信仰吗？他们真的由衷地相信他们自以为信仰的东西吗？或这是他们自己选择的信仰？他们宁愿为这信仰放弃一切？难道他们的“自由”只是表现为自愿放弃自由的“自由”？他们最后实际上只是自由地选择了不自由？他们是否在放弃自由之后仍相信他们是完全自由的呢？宗教**官看来认为情况就是这样。他还向上帝指出群众的反复无常：今天他们敬仰你，吻你的脚，明天在我的一挥手之下，就可能争先恐后地跑到烧死你的火堆上添柴。**官认为他和少数跟随他的人的功绩，恰好在于他们终于接受了群众自愿放弃的自由，而且他们这样做，是为了群众的幸福。陀思妥耶夫斯基在他为“传奇”准备的笔记本中，宗教**官如此对上帝说：“我们比你更人性，我们热爱大地。”“我比你更爱人性。”38但是，当多数群众不自由时，少数统治者不也是不自由的么？
而这一过程是怎样发生的呢？群众为什么会甘愿放弃自己的自由呢？他们不是为了换取他们更为看重的东西才肯放弃吗？而他们所更看重的东西究竟是什么呢？宗教**官于此指出了三种诱惑，即奇迹、神秘和权威。39在宗教**官看来，再没有比在这三种诱惑中所揭示的一切更真实的了，在这三个问题中，仿佛集中预示了人类未来的全部历史，同时还显示了三个形象，其中囊括了大地上人类天性的一切无法解决的历史性矛盾。
第一个诱惑可以说是最基本的诱惑，这就是以奇迹形式出现的广义的面包、食物，或者说物质生活的诱惑，它诱使群众用自己本可有的精神独立和自由去换取面包，换取物质生活的不断改善。宗教**官对作为囚犯的上帝说：群众放弃自由，这是因为，对于人类和人类社会来说，从来就没有比自由更难忍受的东西了！你看见这不毛的、炙人的沙漠上的石头么？你只要把那些石头变成面包，人类就会象羊群一样跟着你跑，感激而且驯顺，尽管因为生怕你收回你的手，你的面包会马上消失而永远在胆战心惊。但是你不愿意剥夺人类的自由，你拒绝了这个提议，因为你这样想，假使驯顺是用面包换来的，那还有什么自由可言呢？所以，你说“人不能单靠面包活着”。但是你可知道，大地上的魔鬼恰恰会借这“尘世的面包”为名，起来反叛，同你交战，并且战胜你，而大家全会跟着他跑，喊着：“谁能和这野兽相比，他从天上给我们取来了火！”你可知道，再过一些世纪，人类将用理性和科学的嘴宣告，根本没有什么犯罪，因此也无所谓罪孽，而只有饥饿的人群，旗帜上将写着：“先给食物，再谈道德！”人们将举起这旗帜来反对你，摧毁你的圣殿。
“传奇”发生的十六世纪正好处在近代的入口，这也就是一系列革命和**的开始，“上帝之死”的开始。宗教**官似乎预见到了在这之后几百年间将要发生的事情，预见到了人们将到处反抗基督教的权威，并且以反叛骄傲和自豪。人们把神殿推倒，血溅大地，但在他看来这只等于是小孩子们在课堂里**，轰走老师，那种骄傲只是孩子和小学生的骄傲。宗教**官在其所处的十六世纪的西班牙还是基本安全的，但他已预感到还将有一次大的**，而这次**的旗帜将主要以面包、食物和富裕的“人间天堂”为号召。在群众的眼里，不仅自由的精神生活，甚至对精神的仪式崇拜也将退居次要，乃至完全被物欲所代替，对物质的追求将成为最高乃至唯一的追求。而且这种物欲的引发和推动追求也可以以奇迹的形式出现，这形式在现代社会一是以某种激动人心的理由剥夺和平分，再一个更重要的、始终起作用的奇迹和崇拜则就是科技。
宗教**官对上帝说：“你答应给他们天上的面包，但是我再重复一句，在软弱而永远败德不义的人类的眼里，它还能和地上的面包相比么？就算为了天上的面包有几千人以至几万人跟着你走，那么几百万以至几万万没有力量为了天上的面包而放弃地上的面包的，又该怎么样呢？是不是只有几万伟大而强有力的人是你所珍重的，而那其余几百万人，那多得象海边沙子似的芸芸众生，那些虽软弱却爱你的人就只能充当伟大和强有力的人们脚下的泥土么？”
这里又明确出现了少数与多数的分别，前面宗教**官笼统说到的“人类”看来实际就是指“多数”，指“大众”。不管他们对地上面包的追求是怎样低俗的追求，他们不是本性如此，并且几乎无可更改么（面对上帝的潜问则是“他们不就是如此被你造的么”）？而且，他们不是也应当有自己如此生存和追求的权利么（那怕这种追求就意味着最终要放弃自己的精神自由）？而我们（少数）不是也要站在他们（多数）的立场上为他们想想么？看来宗教**官正是这样想的，他说：我们也珍视弱者。他们没有道德，他们是叛逆，但是到了后来他们会成为驯顺的人的。他们将对我们惊叹，将把我们看作神，因为我们作为他们的领袖，竟甘愿把他们惧怕的自由承担下来而统治着他们，──因为他们到后来觉得做自由人真是太可怕了！但是我们要说，我们服从你（上帝），我们是以你的名义进行统治的。我们要继续欺骗他们，因此我们将永不放你走近我们的身边。而我们正因为要作这种欺骗而忍受着痛苦，因为我们不能不说谎。这就是沙漠里第一个问题的大意，这就是你为了你认为高于一切的自由而加以拒绝的。然而在这问题里却包含了这世界上的伟大的秘密。
自由的高扬的精神与充分饱餐地上的面包、精神生活与物质生活两者是否可以兼得呢？克鲁泡特金写过一本书叫《面包与自由》，认为自然资源与工业技术足以使一切人得到所需要的面包，只要废除私有制，实行共产公有，便可保证所有人过上安居乐业，充分享有一个无政府社会中的自由的生活。许多社会主义者也设想首先满足物质需求，以改变产权关系为号召，然而才提升人们的精神，使人们享有充分的自由，最后实现包括丰富的精神生活的全面发展。
弗洛姆也写过一本书叫《逃避自由》，他已观察和意识到现代社会的人们尽管拥有政治和价值选择的自由，但却常常奇怪地要逃避这自由，而宁可只注意物质生活而放弃自由，但他仍然希望能通过转变人们的心理和观念来对此进行医治。40而在宗教**官看来，面包与自由这两者也许是“不可兼得的”，或者说，“天上的面包”与“地上的面包”两者是不可兼得的，因为多数人永远不善于在自己之间好好地进行分配，亦即如果集中注意于面包，他们将永远也分不平，他们将一直吵闹和争斗下去。而“不可兼得”的更深理由则还在多数人也许从本性上就不愿承受自由的重负，而更喜欢不断扩大“面包”的数量以及自己所能占的份额。问题不是多少算够，而是不会有够的时候。而且，再多也会有跟他人比起来还是少的情况。尤其是在一个多数意见占支配地位的世界里，怎么可能把他们已经紧盯着面包的视线移开呢？
陀思妥耶夫斯基本人在1876年给阿列克谢耶夫的一封信中写道：石头和面包是当今的社会问题，即环境的问题。这并不是预言，历来都是如此。与其向那些一无所有的乞丐──由于饥饿和**，他们与其说象人倒不如说象动物──宣传不作恶、顺从、洁身自好，还不如先给他们吃饱肚子。这样做更为人道。这是魔鬼对基督提出的第一个问题。如今欧洲的和俄国的社会主义，人们到处都在否定基督，首先在为面包而奔波，求助于科学，断言说人间一切苦难的唯一根源是贫困，生存斗争，“环境所迫”。基督对此的回答却是：“人不单单靠面包而活着”──这就揭示了一个普遍的公理，以及人在精神上的渊源。魔鬼的思想只适合于那些形同动物的人，基督知道单靠面包无法使人获得新生。倘若缺乏精神生活，缺乏美的理想，人就会忧伤，死亡，发疯，自杀，或者沉湎于种种多神教幻想。由于基督本身和他的言行体现了美的理想，因而他决定：最好把美的理想播种在人们的心里，内心有了这种理想，彼此就会亲如兄弟，那时候彼此就会互助，大家也就会富裕起来。否则如果你给他们面包，他们也许会因为无聊而彼此成为仇敌。那么，假如同时给以美和面包呢？陀思妥耶夫斯基认为：那样的话，人的劳动、个性、为亲人作出自我牺牲的精神也还是会荡然无存，一言以蔽之，人的整个生命，生活的理想将消失殆尽。因此最好只告诉他们一个精神上的理想。这就说明，福音书的这一片断讲的就是这个问题，而不仅仅是因为基督饿着肚子，魔鬼才建议他拣起石头使之变成面包。这也就证明基督的答复就是揭示了人性的奥秘：“人不单单靠面包而活着”（也就是说人不同于动物，但人的奥秘还有另一面，在那一面他又同于动物，他有身体，身体可能就是他的原罪）。倘若事情仅仅涉及解除基督的饥饿，那又何必笼统地谈人的精神世界呢？再说也不合时宜，无需魔鬼的劝告，基督早就可望得到面包了，只要他愿意。许多青年向往社会主义也就是盼望世界上实现这样一种制度，那儿处于首位的是“面包”，而且分“面包”是人人均等，也不再有什么地产。这些社会主义者期待着那种个人无须承担责任的社会结构，他们实际上是爱财如命，其根源就是灌输给他们的那套思想。41
“面包”的问题不单纯是一个“面包”的问题，一个经济的问题，它也是一个社会问题，一个分配正义的问题，一个涉及到人间社会和政治秩序的基本问题，一个涉及到权威、崇拜以及统治的合法性的基本问题。42正是因为这一点，宗教**官甚至对上帝提出了批评：他说如果你同意采用以“面包”为旗帜，你就可以解决了每一个人和全体人类的那种普遍的、永恒的烦恼，那就是“该崇拜什么人”的问题。人一旦得到了自由以后，他最苦恼的问题，无过于赶快找到一个可以崇拜的人。但是人们所寻找的总是已经无可争辩的崇拜对象，最好无可争辩得使一切人都会立即同意共同对他表示崇拜。因为这些可怜的生物所关心的不只是要寻找一个我自己或者另一个人所崇拜的东西，而是要寻找那可以使大家信仰它，崇拜它，而且必须大家一齐信仰和崇拜的东西。正是这种一致崇拜的需要，给每一个人以至从开天辟地以来的整个人类带来了最大的痛苦。为了达到普遍一致的崇拜，他们用刀剑互相残杀。他们创造好些个“上帝”，互相挑战说：“丢掉你们的上帝，过来崇拜我们的上帝，不然就立刻要你们和你们的上帝的命！”这样一直会继续到世界的末日，甚至到世界上已不再存在上帝的时候：因为人们同样还是要朝着偶像膜拜的。你不能不知道人类天性的这个根本的秘密，但是你却拒绝了对你提出的那面可以使一切人无可争辩地对你崇拜的唯一的、绝对的旗帜，──那一面地上的面包的旗帜，而且是以为了自由和天上的面包的名义而加以拒绝的。人们深切关心的是寻找一个对象，以便把随自己这个可怜的生物与生俱来的一份自由赶快交付给他。但是能握有人们的自由的只有那个能安慰他们的良心的人。本来随着面包你就能得到一面无可争辩的旗帜：只要你拿出面包，人们就会崇拜你，因为面包是绝对无可争辩的东西，但与此同时，假如有人越过你而占有他的良心，那时候他甚至会抛弃你的面包，去追随那掠取了他的良心的人。在这一点上你是对的。因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。这是对的，但是结果怎样呢？你并没有接过人们的自由，却给他们更增添了自由！难道你忘记了，安静，甚至死亡，对人来说要比自由分辨善恶更为珍贵么？对于人是再也没有比良心的自由更为诱人的了。但同时也再也没有比它更为痛苦的了。你不去提供使人类良心一劳永逸地得到安慰的坚实基础，却宁取种种不寻常的，不确实的，含糊可疑的东西，人们力所不及的东西，因此你这样做，就好象你根本不爱他们似的，──而这是谁呢？这竟是特地前来为他们献出自己的的生命的人！你不接过人们的自由，却反而给他们增加些自由，使人们的精神世界永远承受着自由的折磨。你希望人们能自由地爱，使他们自由地追随着你。你想取代严峻的古代法律，改为从此由人根据自由的意志来自行决定什么是善，什么是恶，只用你的形象作为自己的指导，──但是难道你没有想到，一旦对于象自由选择那样可怕的负担感到苦恼时，人们最终会抛弃你的形象和你的真理，甚至会提出反驳么？他们最后将会叫嚷起来，说真理并不在你这里，因此，简直不可能再比象你这样做给他们留下更多烦恼事和无法解决的难题，使他们纷乱和痛苦的了。因此你自己就为摧毁你自己的天国打下了基础，不必再去为此责备任何人。宗教**官看起来是在为天主教辩护，为它以千年计的世俗化历史辩护，为它在社会层面的成功辩护，但也可说是为一种几乎命定的“精神异化”辩护，为人性辩护。
宗教**官看来，尽管人心中总有一种隐隐的对于沉溺于物质生活的不安，但人们还是软弱的、意志薄弱的，又是叛逆的，人世间只有三种力量可以征服和俘虏他们的良心，使他们得到幸福，这三种力量就是奇迹、神秘和权威。这其中，“奇迹”是前面所说的“地上的面包”的“诱惑”的表现形式，同时也是一种独立的力量。在这方面，宗教**官也对上帝表示了一种质询的态度，他问：人类的天性难道能拒绝奇迹，哪怕在生命的可怕时刻，在内心发生了触及根本的最最可怕而痛苦的疑问时，仍旧能只凭良心作自由的抉择么？你知道你的苦行将记载在圣经里，直到永远而且流传八荒。你指望人们跟随着你，就会永远留在上帝身边，并不需要奇迹。然而你不知道，人一旦抛弃了奇迹，他同时也就会抛弃了上帝，因为人寻找的与其说是上帝，还不如说是奇迹。而既然人没有奇迹就没法过下去，他就会为自己去造出新的奇迹，他自己的奇迹来，就会去崇拜巫医的奇迹，女巫的邪术，尽管他也曾做过一百次叛徒、异**和无神派。当人们对你讥笑，嘲弄，对你喊叫：“你从十字架上下来，我们就会信仰这是你”的时候，你没有从十字架上下来。你所以没下来，同样是因为你不愿意用奇迹降服人，你要求的是自由的信仰，而不是凭仗奇迹的信仰。你渴求的是人们对你自由的爱，而不是那种囚犯面对把他永远吓呆了的权力而发出的那种奴隶般的惊叹。但是在这方面你对人们的估价也同样过高了，因为显然他们虽然生来是叛徒，但却仍然是囚犯。你看看周围，自己想想，现在已经过了十五个世纪，你再去看一看他们：你把谁提得跟你一样高了呢？我敢起誓，人类生来就比你想象的要更为软弱而且低贱的。
当然，以上所说并不包括人类的全部，并不是指所有人，区分“少数与多数”的主旋律再一次出现，并且构成一种创世的神秘。宗教**官对上帝说：你的伟大的预言家在寓言和幻想里说，他看见了第一次复活的全体参加者，每族各有一万二千人。但即使有这么些人，他们也已经仿佛不是人，而成为神了。他们背负了你的十字架，他们几十年来在饥饿的、不毛的沙漠中受煎熬，拿蝗虫和树根作食物，──你自然可以指着这些自由、自由的爱的孩子，自由而庄严地为了你的名而牺牲的孩子们来自豪。但是不要忘记：他们总共只有几千人，而且全是神，可是其余的人呢？其余那些软弱的，不能忍受强者们所忍受的事物的人，他们又有什么错呢？无力承受这么可怕的赐与的软弱的灵魂，又有什么错呢？那么难道你真的只是到少数选民这里来，而且是为了少数选民而来的么？如果是这样，那么这就是神秘，是我们所无法了解的了。既然是神秘，我们也就同样有权利来宣扬神秘，并且教他们，重要的不是他们的心灵的自由抉择，也不是爱，而是神秘，对于这种神秘他们应该盲从，甚至违背他们的内心盲从。我们就是这样做的。我们改正了你的事业，把这事业建立在奇迹、神秘和权威的上面。人们也很喜欢这样，因为他们又象羊群一般被人带领着，从他们的心上卸去了十分可怕的赐与，那给他们带来了那样多痛苦的赐与——自由。
然而，当宗教**官说：“我们拥护的不是你，而是他（指撒旦），这就是我们的秘密。我们早就不拥护你，而拥护他，已经有八个世纪了。整整八个世纪以前，我们从他那里接受了你愤然拒绝的东西，接受了他把地上的天国指给你看时向你呈献的最后的礼物：我们从他那里承受了罗马和恺撒的宝剑，只宣布自己是地上的王，唯一的王，虽然我们至今还没有能彻底完成我们的事业。……本来你当时就可以拿起恺撒的宝剑来。为什么你却拒绝了这最后的赠礼？你如果接受了伟大的魔鬼的这第三个劝告，就可以解决人类在地上所寻求解决的一切，那就是：向谁崇拜？把良心交给谁？大家怎样最后联结成一个无可争辩的、和谐一致的蚁穴？因为要求全世界联合一致正是人们第三个，也是最后一个痛苦问题。”这时，宗教**官肯定越过了自己的界限，逾越了自己的身份，正是基于此，阿辽沙说宗教**官实际上并不信仰上帝。伊凡也承认，也许在宗教**官垂暮之年，他清楚地看出了惟有那个可怕的伟大魔鬼的劝告，才能勉强给这些软弱无力的叛徒，这些“为了开开玩笑而创造出来的不成熟的试验品”建立起一种最起码的生活秩序。
但是，宗教**官在这里至少是提出了如何安排地上王国，安排包括多数与少数的社会政治秩序，包括如何在上帝的旗帜下安排，以及如何达到所有人团结一致这样一些最困难的问题。他认为：整个人类永远渴望着一定要把自己组成一个世界性的整体。有许多伟大的民族具有伟大的历史，但是这些民族越高超，就越不幸，因为他们对全人类世界性联合的要求比别的民族更强烈。他阐明了自己的立场，一种似乎不同于上帝的立场，一种自居少数、却致力于照顾多数、照顾所有人的立场。他对上帝说你为你的选民骄傲，但是你只有选民，而我们却使所有的人得到平静。还有，在这些选民里，在本可以成为选民的强有力的人们里，有多少人由于等你等得疲倦，已经或者将要把他们的精神的力量、心的热忱转移到另一个阵地去，最后终于举起他们自由的旗帜来反对你。而这旗帜本是你自己举起来的。亦即有少数精英亦将成为无神论者。
这是对即将来临的“现代”的预感，但宗教**官似乎对自己统治下的现状、或者革命之后的世界还是基本上满意的。他说，在我们这里，大家都将得到幸福，不会再发生反叛和互相残杀，好象在你的自由里到处都在发生的那样。我们会使他们相信，他们只有在把他们的自由交给我们并且服从我们的时候，才能成为自由的人。他们自己会相信我们是有理的，因为他们会记得，你的自由把他们领到了多么可怕的奴役和骚乱的境地。自由，自由思想和科学会把他们引进那么令人迷惘的丛林，使他们面对着那么多奇迹和无法解释的神秘，以至有一些不驯服而狂暴的人会残害自己，另一些不驯服而意志软弱的人会互相残害，而所剩下来的其余软弱而不幸的人将会爬到我们的脚下，向我们哭诉，“是的，你们是对的，只有你们掌握了他的神秘，我们现在回到你们这里，把我们从自己的手中救出来吧！”他们在接受我们的面包时，自然会明显地看到，我们是从他们那里把他们用自己的手弄到的面包取了来，然后再分给他们，并没有任何奇迹；他们将看到我们并没有把石头变成面包，但是实际上他们将的确为了能从我们手里取得面包而高兴，更甚于单单为了面包本身！
前面说到，处在十六世纪的宗教**官预感将会有一场大的**，这实际上可以说正是处在十九世纪的陀思妥耶夫斯基的预感。宗教**官预感在这场天翻地覆的大**中，那些精神的少数将被驱逐，羊群将被搅散，然而，宗教**官看来相信，在这场血与火的大灾难之后（如果那时人类还没有自毁或者说面临最后审判的话），那时候他们会再寻找藏在地底下陵寝里面的我们（因为我们会重又遭到驱逐和折磨），寻到以后，就对我们哭喊：“给我们食物吃吧，因为那些答应给我们天上的火的人们，并没有给我们呀。”到那时候就将由我们来修完他们的高塔，因为谁能给食物吃，谁才能修完它，而能给食物吃的只有我们，用上帝的名义，或者假称用上帝的名义。他们没有我们是永远永远不能喂饱自己的！在他们还有自由的时候，任何的科学也不会给予他们面包，结果是他们一定会把他们的自由送到我们的脚下，对我们说：“你们尽管奴役我们吧，只要给我们食物吃。”这样，羊群会重行聚拢来，重新服从的，而且这一次将会永远不再改变了。那时候我们将给予他们平静而温顺的幸福，软弱无力的生物的幸福，──因为他们天生就是那样的生物。我们将最终说服他们不要再骄傲，因为你把他们抬高了，因而使他们学会了骄傲；我们将向他们证明，他们是软弱无力的，他们只是可怜的小孩子，但是小孩子的幸福却比一切的幸福更适宜。他们会胆小起来，望着我们，害怕地紧偎在我们的身边，就象鸡雏紧偎着母鸡。他们会对我们惊讶，惧怕，而且还为了我们这样强大、聪明，竟能制服住有亿万头羊的骚乱羊群而自豪。他们对于我们的震怒将软弱地怕得发抖，他们的思想会变得胆小畏缩，他们的眼睛会象妇人小孩那样容易落泪，但是只要我们一挥手，他们也会同样容易地转为快乐而欢笑，变得兴高采烈，象小孩子似的嬉笑歌唱。是的，我们要强迫他们工作，但是在劳动之余的空闲时间，我们要把他们的生活安排得就象小孩子游戏一样，既有小孩的歌曲、合唱，又有天真烂漫的舞蹈。我们甚至也允许他们犯罪，他们是软弱无力的，他们将因为我们许他们犯罪而爱我们，就象小孩一样。他们不会有一点秘密瞒着我们。我们可以允许或禁止他们同妻子和情妇同房，生孩子或不生孩子，──全看他们听话不听话，──而他们会高高兴兴地服从我们。压在他们良心上的一切最苦恼的秘密，一切的一切，他们都将交给我们，由我们加以解决，而他们会欣然信赖我们的决定，因为这能使他们摆脱极大的烦恼，和目前他们要由自己自由地作出决定时所遭受的可怕的痛苦。这样，所有的人，亿万的人们，除去几十万统治他们的人以外，全将享受幸福。因为只有我们，只有我们这些保藏着秘密的人，才会不幸。将会有几十亿幸福的赤子，和几十万承担了分辨善恶的诅咒的受苦的人。他们将无声无息地死去，他们将为了你的名悄悄地消逝，他们在棺材后面找到的只有死亡。但是我们将为了他们的幸福起见，保藏着秘密，而用永恒的天国的奖赏来引诱他们。因为其实在另一世界里即使真有什么，也决不是为象他们那样的人准备的。人们预言，并且传说，你将带着你的选民和那些骄傲而强有力的人们降临人世，重获胜利，但是我们可以说，他们只是救了自己，我们却救了芸芸众生。43
叙述至此，正如罗札诺夫所说的，我们的心态几乎已经完全改变，已经差不多忘记在这之前两兄弟的谈话，而充满了另一种思想，“人们可以说这是人类意识中最悲惨的思想，上面引述的文字是世界文学中最痛苦的文字”44借用一句时髦的话，陀思妥耶夫斯基不仅预见到“现代”，还预见到“后现代”或“后后现代”。如果说这就是人类的尘世命运，这就是人类命运的“永恒循环”，那么这样一幅图景确实是阴郁可怕，让人绝望的。人类是否还有其他的出路呢？是否还有其他的路好走呢？这种状态是否仍是中途而不是最后的境地呢？
伯尔曼（H.Berman）认为：在“宗教**官的传奇”中，陀思妥耶夫斯基摈弃了宗教与法律二元论的西方观念；转而要求法律的精神化，或者，象他写的那样，“国家转化为教会”，亦即经济、政治和社会制度改变为以精神自由和献身之爱为特征的世界大同。在陀思妥耶夫斯基描述出其梦想后，仅隔一代人，那个时代便于1917年来到了俄罗斯，虽然所取的方式与陀思妥耶夫斯基期望的完全相反。而且，虽然是以一种不同的方式，它今天也正在美国化为现实。教会与国家的分离（按这个词在美国宪法中的意义）的确变得越来越绝对，但这仅仅意味着，国家本身正因为美国生活方式这种世俗宗教变得愈发神圣了。45伯尔曼认识到俄国与美国、社会主义与资本主义的某些容易被人忽视的共同点和相关性（例如实际上都重视“面包”，都重视满足物质的欲望），但对它们之间的区别和对立（尤其在手段上的区别）却认识不够，并且由于作者写这一着作采取的是法律与宗教关系这一特定视角，这一批评尚没有接触到“传奇”的核心，即有关人、人性、生命意义和自由精神这一核心。
别尔嘉耶夫接近了这一核心。他认为，“宗教**官的传奇”包含了陀思妥耶夫斯基宗教观念中最佳的建设性部分；它比《作家日记》中的、或佐西玛、阿辽沙的故事中所包含的更为一致。基督的隐藏形象跟尼采笔下的查拉图斯特拉相近：同样具有崇高的自由精神与贵族精神。这是陀思妥耶夫斯基给我们的教训中非常重要的一部分，但直到现在却似乎一直未能引起人们的注意。在他之前没有一个人这样强烈的把基督跟自由的精神──这自由精神是只有极少数人才能达到的──联系在一起。46别尔嘉耶夫注意到了人性中少数与多数的分别，但他倾向于认为：宗教教义是否具有普遍性，纯粹是质方面的事，跟人数全然扯不上关系：这种教义的真确性可能在少数人身上比千百万人身上显示得更为强大有力，而单独一个宗教天才也可以比一大群人传达得更多。47
然而，即便如此理解，这些问题依然存在：那么，大多数人是否能上升到这少数的水平（那怕是最终）？人在宗教信仰、道德水准方面的差别无疑要小于他们在智力和才能水平方面的差距，换言之，前一种能力在人类中具有更大的普遍性、广泛性和可变性，但是否即使在这方面，也仍然冲不破多数与少数的畛域呢？而如果一种精神追求仅仅在少数人那里达到一种“普遍性”，那么它是否还有意义，是否还值得少数人代表人类去追求呢？这少数能代表人类吗？难道就由这少数而不是多数来体现人之为人的特性？这少数与多数的关系又如何安排呢？其政治的架构又如何设计呢？而且这少数人，作为人不是仍与上帝有着绝对的距离？
劳伦斯则也许是从另一方面接近到这一核心。当默里告诉他说“传奇是陀思妥耶夫斯基的整个线索”，劳伦斯开始不以为然，以为传奇是“废话”，后读了几遍，觉得自己从中听到了“对基督的最后的、基督无法回答的批评。”在他看来，宗教**官的意见就是伊凡的意见，而伊凡的意见也就是陀思妥耶夫斯基本人的意见。他说：“无庸置疑，**官说出了陀思妥耶夫斯基自己对耶稣的最后意见。这意见坦率说来就是：耶稣，你是不确切的，人们必须纠正你。耶稣最后默默地吻了**官，正像阿辽沙对伊凡做的一样。”这意见是建立在二千年的历史经验之上的，也是建立在对人性的深刻洞察基础上。人不能不忠于它的本性。没有任何灵异能使他永远超越其限度。
那么，什么是现实生活着的人们、普通人的界限呢？劳伦斯认为，是以下三种倘不满足、人类就不能持续，普通人也不能“自由”（不能跟随上帝）的生命要求：1、他要求作为一种奇迹，来自上帝之手的面包；2、他要求奇迹意义上的神秘；3、他要求自己能拜倒在前的权威。这三种要求妨碍了人们“自由”，它们是人的“弱点”。只有少数人能摆脱这要求，能强大到足以能成为满足基督要求的基督徒。而大部分人是软弱的、反叛的，他们甚至不能分享尘世的面包。因而基督教对大多数人是太困难了，它只能被少数圣徒或英雄实现。它甚至于只是一个不可能实现的理想，因为它要求的比人性所能承受的要高。这样，可行的结构就须交给**官，以他的名义建立教会与国家。耶稣是从人应当是自由的和无限的而爱人类，而**官是从人事实上的样子爱人类，是爱现实和有限的人。
在劳伦斯看来，人确实总在寻求奇迹、神秘与权威，今天则是从科学和机器中寻求奇迹，我们必须同意人就是这样的，他们认为物质的生活（面包、金钱）就是真实的生活，地上的面包就是天上的面包。只有少数人能看到这分别，群众不可能看到，永远看不到。“陀思妥耶夫斯基也许是第一个认识到这一折磨人的真理的人”，而一旦认识此就将改变历史进程。少数人应掌握面包再分给群众，否则，如果人们“自由地”去抢夺面包，人类就将走向毁灭。否认金钱，认为那是魔鬼的东西，就将把群众掷给魔鬼，我们不能这样，而是要接受限制，用一种等级制方式来安排这些：给人们面包、奇迹和权威。这正是基督教的爱人类，是服务于全能的主，正是他造就了两种人。许多热情的人以为把地上的面包给穷人就是“天上的面包”，可是那不是，尤其对于穷人那不是！那对他们恰好是天上面包的丧失。
那么什么是“天上的面包”呢？劳伦斯认为，每代人都必须自己回答：“天上的面包”就是生命，是现在的生活。使生命活跃和欢乐的就是“天上的面包”，地上的面包只是其副产品。大多数人不会理解这一点，但它是基督教的根本真理。只有少数人理解，让他们承担起责任吧。我们在得到“地上的面包”的过程中所尝到的就是“天上的面包”。奇迹与神秘是结合在一起的。权威就是那掌握面包的，陀思妥耶夫斯基说得很深刻：把他们自己的面包拿来再分给他们，给回他们，那有奇迹的意义，使面包味道更好，这就是为什么在民主制下，尘世的面包失去了它的香味的缘故。人需要服从什么人不是他的软弱，而是他的本性，他的力量，能使他接触远处更伟大的生命。正像宗教**官所说，精选者的神秘是基督教的一个不可解的神秘，历史上自然产生的人们中的主（Lord）也是人的一个不可解的神秘，我们必须接受这神秘。这样做并不是残忍，而是对事实的重新发现，只是到18世纪末，所有人的完美性的幻觉才占据了文明民族的想象，但这是一个幻觉。伊凡必须重述老的真理：即大多数不可能辨别善恶，因为这是极其困难的，甚至那些按生命价值生活的美好单纯的人，现在也只能通过金钱来评估价值。“所以让那些有特别天赋的少数来辨别善恶，确定对金钱价值的生命价值吧，让多数人在一种等级制中带着感激接受这决定、服从他们吧。这里面有何残忍和邪恶呢？耶稣吻了**官，意思就是，谢谢你，你是对的，聪明的老人！阿辽沙吻了伊凡，意思也是：谢谢你，你是对的，你挑起了担子！”让他们为他们重新发现了真理欢乐吧。48
劳伦斯的看法特别值得注意。但他看来过于轻易地自以为解决了这个问题，而这个问题实际上仍然存在。确实，以前大多数对“传奇”的评论者和研究者似乎都未充分地考虑由人性、人的差别，尤其是多数与少数之分将带来的问题的严重性和复杂性。这个问题不仅在“宗教**官的传奇”中是明摆着的，也贯穿于陀思妥耶夫斯基“后西伯利亚时期”多部长篇小说的始终——从《罪与罚》拉思科里涅珂夫把人分为两种，到《群魔》希加廖夫把人分为两部分的社会体系，再到《卡拉马佐夫兄弟》，这个问题始终突出地存在。但人们却常常对此视若无睹，或采取简单的解决办法，这是否是一个简单化的时代的影响所致呢？无论如何，这里我们可能要遇到一个最大的神秘，遇到一个近乎无解的问题。即如果情况不是如此又将怎样呢？如果人性不是如此，不是存在差别，不是有多数与少数之分，就像人在知（知识）、情（幸福）、意（道德）方面没有什么局限性，而是完善并且齐一的话，这世界又会怎样呢？这样的人类是否还是人类呢？甚至如果多数也是少数，也像少数那样更为渴望和追求精神的目标，那怕他们个人道德水准不低，但在精神目标的理解上却存在着无法通融的差异，那么人类间的争斗是不是反而会更加激烈、更加可怕呢？甚至人类早就要因这更激烈的争斗而不存于世了呢？这样一来，就又可以说是沉默的、隋性的多数既是拖住了，又是支持了这一世界了。49
所以，宗教**官代表少数对上帝的诉说实际是独白。百姓不说话，上帝也没有说话。在故事中，上帝在整个宗教**官诉说的过程中一直默默无语，他只是一直热心地静静地听着，直率地盯着**官的眼睛，不反驳也不解释。最后也是一言不发地走近老人，默默地吻了一下宗教**官那没有血色的、九十岁人的嘴唇，这就是全部的回答。上帝无言，然而他毕竟吻了一下宗教**官，劳伦斯认为这就是表示赞同，而我们却远不敢如此肯定。然后他就走了。宗教**官说出了自己最深的困惑和疑问，然而他得不到回答，永远得不到回答。那也许是无法解答的，或者说是超出人所能理解的。它在我们面前永远是一个谜，是一个亘古的疑问，一个横在天地之间的疑问。从上天和地下两方面都没有回音。百姓根本不会提出这个疑问，“百姓默默无语”，而上帝也不开口，也许他是无法用人所能理解的语言来回答。总之，此时还没有“最后的话”。最后的话也许要等到那最后的一刻。然而，无论如何，问题已经提出，并且，“宗教**官的传奇”中毕竟包含着一些非凡的、可以庆幸而又可以害怕的、极其寻常而又不同寻常的东西，它在这一时刻使我们离一种上天的奥秘最近，离一位上帝最近，那怕这是一个无言的上帝。但上帝还是走了，总之，在人类进入“现代”的门槛的时候，上帝走了，什么话也没说就走了。这也许就是朋霍费尔所说的“世界已经成年”、“人类已经成年”。故事结束了，人类在自己的尘世生活中也只能自己好自为之了。
1见王志耕介绍何云波《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯文学精神》，（湖南教育出版社1997）的书评“文化寻访：对陀思妥耶夫斯基的深度审视”，载《俄罗斯文艺》1998年第1期。
2参见拙着《良心论》第五章第四节“人的有限性与无限性”，上海三联书店1994年版。
3《书信选》，北京：人民文学出版社1993年版，第9页。其**作《穷人》中的主角马卡尔写道：“一个人有时候是奇怪的，是很奇怪的”，人对陀思妥耶夫斯基从来不是一种一览无遗的静物，而是一种暧昧但却生动的存在。
4《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林，漓江出版社1988年版，第390页。
5《书信选》第3页。《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡在对阿辽沙叙说宗教**官的传奇前也对他说“我也许是在通过你来治疗我自己。”
6《白痴》，上海译文出版社1991年版，第53-54页。参见《死屋手记》第365页所述：“在所有那些年月里，尽管周围有几百个难友，我还是感到在孤寂中过日子，最后，我竟终于喜欢上了这种孤寂的生活。我在精神上处于孤寂状态之中，重新审核了过去的全部生活，对一切作了细微之至的分析，对过去的生活加以沉思，严格而毫不容情地批判自己，甚至有时还感谢命运给我带来这与世隔绝的机会，否则就不会有对自己的批判，对昔日的生活的严格的审核。当时我的心里充满了多大的希望啊！我心中思忖，下定决心，暗自发誓，在我未来的生活中再也不会发生过去曾经发生过的错误和过失。我给自己的一切未来拟定了一个计划，并认为一定要严格地照着它去办。我一定要办到这一点，而且能够办到这一点的盲目信心，在我身上复活了……我期待着自由，我呼唤着它早早地到来；我要在新的斗争中重新考验自己。”上海译文出版社1986年版。又见在陀思妥耶夫斯基在由死刑改为苦役之后给其兄长的信中谈到他的心情：“每当回忆过去，想到浪费了许多时间，把时间耗费在迷误、错误、无所事事，无节制的生活上，想到我不珍惜时间，多次做出违心和勉强的事情──想到这些，我就感到非常痛心。生命是一种天赋的能力，生命就是幸福，每一分钟都可能无限幸福。”载《书信选》，北京人民文学出版社1993年版，第47页。
7《地下室手记》，伊信译，载《世界文学》1982年第4期，第133-239页。
8《地下室手记》，第239页。
9《卡拉马佐夫兄弟》下，北京：人民文学出版社1981年版，第877-880页。
10《卡拉马佐夫兄弟》下，第877-880页，又见《地下室手记》第232页，《赌徒》第330页。
11《群魔》下，北京：人民文学出版社1983年版，第893-894页。
12《卡拉马佐夫兄弟》上，第154页。
13《卡拉马佐夫兄弟》下，第1055-1057页。
14V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor,CorrollUniversityPress,1972,p.16.
15《死屋手记》，第100-101页。
16见《死屋手记》，第37、96-100页。
17《死屋手记》，第61-63页。
18《死屋手记》，第78-84页。
19《书信选》，第59页。
20《白痴》，第539页。
21《死屋手记》，第75页。
22《死屋手记》，第91页。
23《死屋手记》，第327-328页。
24《死屋手记》，第138页。
25《死屋手记》，第333-334页。
26《早期中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第434页。
27《地下室手记》，载《世界文学》1982年第4期，第239-240页。
28《白痴》，第423-426页。
29在某些方面，他及列别杰夫的外甥与《少年》主人公的理想有相似之处。
30《白痴》，第427页。
31V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor：p.7.
32Idid.p.17.
33Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurieruniv.press,1986,p.2.
34贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报文化出版公司1986年版，第171页。
35SeeJ·Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970,"Introduction".
36重返尘世的基督与教会代表的冲突自中世纪以来是许多作家的题材，包括陀思妥耶夫斯基可能熟悉的一些作家如伏尔泰，歌德、巴尔扎克、雨果等。而一个直接的俄国资源可能是A·迈科夫的史诗“皇后的忏悔：一个有关西班牙宗教**官的传奇”，它发表在陀思妥耶夫斯基发表编的杂志《时代》1861年第1期，当然，两者的内容是很不同的，前者要空洞得多。参见VictorTerras:AKrarmazovCompanion,TheUniversityofWisconsinPress.1981,p.230.
37《卡拉马佐夫兄弟》上，第375页。
38Wasioleked.,TheBrothersKaramazovandtheCritics,wadsworthPublishingCompany,Inc.1967,p.17.
39这三个诱惑见《新约全书·马太福音》第四章：“当时耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探。他禁食四十昼夜，后来就饿了。那试探人的进前来，对他说：你若是上帝的儿子，可以吩咐这些石头变成面包。耶稣却回答说，经上记着说：人活着，不是单靠面包，乃是靠上帝口里所出的一切话。魔鬼就带他进了圣城，叫他站在殿顶上，对他说，你若是上帝的儿子，可以跳下去，因为经上记着说，主要为你吩咐他的使者，用手托着你，免得你的脚碰在石头上。耶稣对他说：经文上又记着说：不可试探主你的上帝。魔鬼带他上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华，都指给他看，对他说，你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。耶稣说，撒但退去罢，因为经上记着说：当拜主你的上帝，单要事奉他。于是魔鬼离了耶稣，有天使来伺候他。”（又见《路加福音》第四章）。
40《逃避自由》，北方文艺出版社1987年版。
41《书信选》，第328-330页。
42甚至一些以面包引诱和发动群众也只是把这作为手段，他们所注目的是政权──夺得并巩固它。
43以上对“传奇”的叙述主要根据耿济之译本，《卡拉马佐夫兄弟》上，北京：人民文学出版社1981年版，第374-391页；另外也参考了徐振亚与冯增义的译本，浙江文艺出版社1996年版，第299-319页。
44V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor：pp.159—173.
45《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第128页。
46贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报文化出版公司1986年版，第184页。
47《杜斯妥也夫斯基》，第180页。
48SeeJ·Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970.pp.96—103.
49林肯说：“上帝愿要一般的人……他把这种人的数量制造得那样多。”转引自萨谬尔森《经济学》上册，商务印书馆1990年版，第117页。