第六章人的問題——
上帝的問題是在人那里產生的問題，或者說，上帝的問題不是上帝本身的問題，按上帝的本義，這個問題在一個至高無上的存在那里不會是一個問題，所以這仍然是一個人的問題，是因人而產生，為人所困惑的問題。俄國流亡思想家森科夫斯基甚至說︰“陀思妥耶夫斯基從不懷疑上帝的存在，但自始自終他都面臨著（在不同時期是以不同方式解決著）這一問題，即上帝的存在給世界，給人及其歷史作用帶來了什麼？”他認為，在陀思妥耶夫斯基看來，沒有什麼比人更為寶貴和重要的了，盡管同時也沒有什麼比人更為可怕的了。所以，“與其說是上帝折磨著陀思妥耶夫斯基，不如說是人在折磨著他。”1但森科夫斯基可能低估了這兩個問題的聯系，人的問題折磨著陀思妥耶夫斯基，又正是因為他對人懷著渴望和接近上帝的理想。
我們現在在這里返過來討論面對上帝的人本身的問題，探討人本身的問題也許可以幫助我們了解，人為什麼要尋找上帝？現代人，至少佔多數的一部分人又為什麼被自身的邏輯、被人性、被時勢推動著放棄上帝？在曾經有過上帝的生活世界里，如果說有一個“假如上帝死了，世界將會變得怎樣”的極嚴重問題，那麼，對它也許還有一個“假如上帝重返又將如何？”的問題，是不是人們在重新皈依了上帝之後，最終還是要失去上帝、放棄上帝？，當然，這一再次獲得和失去上帝的過程可以極其漫長，不僅一個人，乃至一個民族也看不到這一完整的循環，但只要答案是肯定的，就意味著人類歷史確實處在某種循環之中。這樣的問題就仍然回避不了︰如果人性就是如此，人類就是如此“被創造”的，或者如此被區分的，人還能夠從根本上改變自身，還能沖破這一循環嗎？人或者必須等到最後審判日，然而那就不再有人類的歷史？人可能還是要被逼得尋找上帝，可是那將永遠只是一種孤獨的曠野呼告？“宗教社會”、“世界教會”是否將只是一個夢想，如佐西馬長老所說的“那一天”仍然不可能到來？或者不可能持久？而如果人性負面的某些基本事實真的被如此認定，所影響的自然還不僅是人的宗教追求和終極關切，人對自身幸福及社會文化又能寄予何種希望？人的許多行動，諾如啟蒙、救世、解放是否要失去動力和意義？或者不可能有長久的意義？諸如此類的問題都隱涵在陀思妥耶夫斯基對人的困境和狀況的描述中，所以，在對上帝發問之後，我們也要對人發問。
一、人的有限性
這里所說的“人的有限性”是從三個方面去理解的︰一是人的知識的、尤其是理性的有限性；二是人在道德上的有限性，這在“憐憫與愛”一章中已有所涉及；三是人在達到幸福方面的有限性。當然，這三個方面並不是分離的，而是密切相關的。而這三種有限性又可說緊密聯系于人的肉體生命，塵世生命的有限性︰生命只有一次；身體的脆弱性；身體的需求、欲望不易滿足等等。2我們以下想主要從上述範疇，尤其是人在知、情、意三方面的局限性來展示陀思妥耶夫斯基的疑問，這種疑問在《地下室手記》中被揭示得最為充分，成為一種感情強烈的質問。
青年陀思妥耶夫斯基早在1839年尚未開始他的文學生涯時就在給他兄長的一封信中寫道︰“人是一個謎，需要解開它，如果你一輩子都在解這個謎，那你就別說你浪費了時間，我在研究這個謎，因為我想成為一個人……”3他選擇了通過文學來研究人、表現人和揭示人。他認為他仍然是遵循“以完全的現實主義在人身上發現人”這一俄國文學的道路，但他知道他並不是一般的，自然寫實地刻畫人們生活與行為的現實主義者，而“只是最高意義上的現實主義者，即刻畫人的心靈深處的全部奧秘。”4他想深入到人內心的全部陰深復雜，他甚至說，他有一個計劃，“做一個瘋子，讓人們去狂怒，讓他們來醫治我，使我變得聰明。”5
這意味著陀思妥耶夫斯基不想籠統地贊美人、肯定人，他要正視有關人的一切，包括那些人們不願正視的東西，他也不是要說出定論，說出有關人的“最後的話”，而主要是說出自己對于人的困惑和苦惱，他希望由他揭示的傷口能得到醫治，而不是諱疾不言。
在陀思妥耶夫斯基早期的小說中，他主要注意的還是下層人們的痛苦，這些痛苦即便是內心的，也主要是由于外在的社會處境引起的，在《死屋手記》與《地下室手記》之後，他才獲得了一種“新的視力”（舍斯托夫語），才開始從死返觀生，痛苦返觀希望，從“地下室”來看“地上的芸芸眾生”。這時他已不僅是注意下層人的痛苦，而是注意所有人的痛苦，不僅是注意社會環境引起的不幸、而是更注意深伏在人的本性之中的不幸。流放和苦役把他貶斥到了社會的最底層，從文學榮譽的高峰一下落到了甚至連其兄長也數年不與他通信的最深淵，在苦役營中，他接觸到了各式各樣受苦和犯罪的人，而且決不是居高臨下或者旁觀的，他就是他們中的一員。在寫作《地下室手記》的那一年里，他又失去了自己的妻子、兄長和最好的朋友。開始他以為圍困著他的只是“死屋”，是外在的禁止和強迫的共同生活，他想努力掙脫這“死屋”，後來他離開了“死屋”才發現︰人還被更大的、更內在的、植根于人本性的“地下室”包圍著，那種“地下室”就存在于人內心的深處，通常不易被人覺察，然而卻常常從根本上影響著人的活動和行為，在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基曾借梅詩金公爵之口描述過一個犯人被判死刑臨刑前的感受──那實際正是他本人的感受，那犯人想︰“如果不死該多好哇！如果能把生命追回來，那將是無窮盡的永恆！而這個永恆將全都屬于我！那時我會把每一分鐘都變成一輩子，一丁點兒也不浪費，每一分鐘都精打細算，決不讓光陰虛度！”然而，那犯人真的被改判減刑了，後來那個“無窮盡的永恆”果然送給了他。那末，後來他把這一大筆財富怎樣處置了呢？是不是每分鐘都做到了“精打細算”呢？沒有，他根本沒有做到這一點；他浪費了好多好多分鐘。亞歷山德拉听後指出︰“可見，已有經驗擺在我們面前︰要真的每分鐘都‘精打細算’，日子是沒法過的。不知為什麼，反正沒法過。”6人並不是只有理性計算的動物，人並不能總是理性地安排自己的生活，實現那通過精心計算為自己帶來最大利益的計劃，何況不僅計算可能出錯，而且實際利益也不一定等于快樂，快樂也不一定等于幸福，在幸福之上也可能還有更高的東西。
《地下室手記》的主人公中所不遺余力抗議的正是那樣一種計算理性，一種歐幾米德的理性，尤其是一種據說是依據這種完美的科學理性設計的盡善盡美的人間天堂。他猛烈批評建立在功利主義及合理利己主義基礎上的啟蒙和解放方案，指出人的極其復雜性和有限性。
“地下室”人質問道︰是誰說人只是因為不知道自己真正的利益才做壞事的；說如果給他以啟蒙，讓他看到真正的、正常的利益，那麼他便會立即停止干壞事，便會立即成為善良的和高尚的人，因為他既受了啟蒙，並懂得了自己真正的利益，就會看出在善的里面有他自己的利益。但是，請問，在所有這幾千年里，到底哪個時候曾有人只憑本身的利益而行動的？無數事實證明，人們明明知道，也就是說，完全懂得自己的利益所在，卻把它們置之腦後，反而奔上另一條道路去冒險，去踫運氣。你們的利益那是幸福生活、財富、自由、安寧，以及諸如此類等等，然而一個人可能明顯地和明知故犯地對抗這整個清單。要知道人是愚蠢的，他即使不完全愚蠢，也是非常忘恩負義的。人喜歡照他所願意的那樣，而不是按理智和利益驅使他的那樣去行動；把自己本身的隨心所欲，自己本身的即便是最野蠻的任性、有時甚至是被激怒到發狂程度的幻想看作最為有利的利益。這種任性對任何分類法都不適合，而一切體系和理論由于分類而經常化為烏有。理性是個好東西，但理性終究不過是理性，它只能滿足人的理智的能力，而意願卻是整個生活的表現，即整個人的生活連同理性、連同一切感覺的表現。雖然我們的生活在這種表現里常常顯得很糟糕，但它畢竟總還是生活，而不單純是開開平方而已。一個人完全自然地想為滿足自己的全部生活能力而生活，而並不是僅僅為了滿足理性的能力，即他的全部生活能力的一個二十分之一。理性能知道什麼呢？理性只知道它所能知道的東西，而人的本性是盡其所能，充分地活動的。人有時會故意地、有意識地甚至去向往那對自己有害的、愚蠢的、甚至是最愚蠢的東西，僅僅是為了證明自己有權向往這種東西，而不願受那種只向往使自己得到聰明東西的義務拘束。因為無論如何，它能給我們保存最主要的和最寶貴的東西，即我們的個性和我們的特性。”地下室”人甚至認為，人的最好的定義是︰人是兩只腳的和忘恩負義的動物。但這還不完全，這還不是他主要的缺點，他最主要的缺點是恆久的品行惡劣，也就是不理智；因為很早大家就知道，不理智正是由品行惡劣產生的。在“地下室”人看來，在每個人的回憶里都有一些東西是不能公開給所有的人，而只能給朋友看的，而還有一些東西即使對朋友也不能公開，而只能對自己公開，而且也得是偷偷地。最後還有一些甚至對自己也怕公開的東西，而這一些東西正是“地下室”人揭示給我們的，那正是我們每個人心中的“地下室”。陀思妥耶夫斯基小說中有一句話說“俄羅斯靈魂是黑古隆冬的”，但這還不只是俄羅斯的靈魂，人類的靈魂也是如此。7而人有時之所以想堅持自己荒謬的幻想和最庸俗的蠢舉不放，唯一目的正是為了向自己證明，人畢竟是人，而不是鋼琴琴鍵。人類所有的問題似乎的確只在于︰人總是不斷地向自己證明他是人而不是風琴上的小銷釘！當只有“二二得四”時興的時候，還談得上什麼自己的意志？即便沒有我的意志，也是“二二得四”。人卻希望有自己的意志、自己的人性。
“地下室人”質問那些樂觀主義的欲改造人類和人性者說︰說你們根據什麼知道人不但能夠，而且必須這樣改造呢？你們是從哪里得出結論說，人類的意願是如此迫切地應當矯正呢？我們又怎麼知道這種矯正的確會給人帶來利益？人喜歡創造和開闢道路，這是不用爭辯的。可是他為什麼也非常喜歡那破壞和混亂呢？這是否是因為他自己也本能地害怕達到目的和完成他所建造的建築？你們憑什麼知道他也許只是從遠處而決不是從近處喜歡那建築物的；他也許是僅僅喜歡建造它而不是為了想住進去。人是思想輕浮和其貌不揚的生物，他可能象棋手一樣，只喜歡達到目的的過程，卻不喜歡目的本身，而且誰知道呢，也許人類向地球上的一切突進的目的，只不過是為達到目的而經過連綿不斷的過程，換句話說，只是生活本身，而並沒有目的。目的不外乎是“二二得四”，也就是說是個公式，但“二二得四”已經不是生活，它已經是死亡的開始了。至少人總是有些害怕這個“二二得四”的，姑且假定人一心只想探索這“二二得四”的公式，在這種探索里飄洋過海，犧牲著性命，但仍在探索，還真的探索到了，那時便將沒有什麼東西可以探索了。你們為什麼如此斬釘截鐵地、鄭重莊嚴地確信只有一種正常的和積極的幸福對人才是有利的呢？在理解有利這一點上是否出了差錯？也可能人所愛的不只是一種幸福？也可能他同等程度地愛那苦難？苦難對于他，也許就象幸福那樣，程度相等地同樣有利？而人有時強烈地愛上苦難也是事實。這無須用世界歷史來說明，而只要即便只是稍稍生活過的人，問一問自己的體驗就知道了。人僅僅只喜愛幸福那簡直是不怎麼體面的。這並非是主張苦難，但也並非主張幸福。苦難在“水晶宮”里是不可思議的︰苦難是懷疑，是否定，如果在“水晶宮”里懷疑，那還能算什麼“水晶宮”呢？然而我深信人不會拒絕真正的苦難，也就是說永遠不會拒絕破壞和混亂。苦難──須知那就是感覺對于人最巨大的不幸，可是我知道人喜愛它，不願用任何樂趣去替換它。舉例說，感覺要比“二二得四”的公式來得無比的高超。“地下室人”向自己也向人類提出了這樣一個尖銳的問題︰“是廉價的幸福，還是崇高的苦難──兩者中是哪一個更好些呢？”
作為一種對于目的論、功利論、合理利己主義、廉價的幸福論和“水晶宮”的抗議，“地下室人”的態度是相當激烈、乃至趨于極端的，給了我們一幅有關人心及人性、人生的相當陰郁的畫面。但我們也得承認，如果能夠仔細深入地反省，可能在我們每個人的內心深處都會發現一個潛伏的“地下室人”，只是程度不同而已，並且一般人是害怕掘到這樣的深度的，更不會像”地下室人”那樣反復咀嚼乃至欣賞，這樣做也是不無道理的。但“地下室人”的手記仍然反映了人的一種“深度的真實”，可以看作是對大量不慣于寫英雄、寫成功者、表現樂觀主義的作品的一種合理反撥。《地下室手記》的末尾這樣說︰一般的小說里一定要有英雄人物，而這里卻故意為“反英雄”人物集中了一切特征，所有這一切自然會產生非常不愉快的印象，因為我們大家多多少少都有缺陷，而又都或多或少疏遠了生活。我們對生活甚至疏遠到這種程度，以致有時把真正“活生生的生活”當作勞務，當作服役，心里都同意最好按書本行事，把自己的膽怯當作明智，並以此來**和自欺。這樣看來，“地下室人”就似乎顯得比大多數人更為“活生生些”。我們有時會把做個真正的、有自己的血肉的人看作沉重的負擔，為此感到恥辱和羞愧，我們常常竭力想做個不曾存在過的一般性的人。8而“地下室人”卻想向我們展示具體的人、特殊的人，展示人的“活生生”的一面。
《卡拉馬佐夫兄弟》中的殘疾少女麗莎似乎表現出一些與“地下室人”同樣的傾向，即表現出一種存心要壞，要折磨自己也折磨別人的思想傾向，雖然這表現在一個女孩那里可能顯得有些突兀，以致遭到托爾斯泰、高爾基的批評，但這些想法是反映著人的一種有限性的。“我願意有人折磨我，娶了我去，然後就折磨我，騙我，離開我，拋棄我。我不願意成為有幸福的人！……我盼望混亂。我淨想放火燒房子。我老想象著我怎樣走過去，偷偷兒地點著它，一定要偷偷兒點著。人們在忙著滅火，而房子還在那兒燃燒。我心里知道，卻一句不說。唉，全是胡說！可真是無聊啊！”阿遼沙輕聲告訴她，這可能是因為她過的生活太富裕，還是做窮人要好些。麗莎說這話不對。說“即使我有錢，大家全貧窮，我也仍舊吃我的糖果，奶油，誰也不給一點。”這正像“地下室人”所說的︰“我需要安靜。為了求得沒有人來打擾我，我可以馬上把整個世界只要一戈比就賣掉。是讓世界消滅呢，還是讓我喝不成茶呢？我要說，寧可世界消滅，我也得總是有茶喝。”麗莎也說︰“要是我窮，我說不定會殺死什麼人，而即使有錢，也說不定會殺人的！──干嗎閑坐著！……我就是不想做好事，我只想做壞事，這跟病根本沒什麼關系。”阿遼沙問她︰“為什麼要做壞事呢？”她回答說︰“就為的是希望什麼都不剩下。”听了這些話，阿遼沙不禁沉思地說︰“人有些時候是愛犯罪的。”9《賭徒》中的主人公也曾對波麗娜說“人──天生是個暴君，喜歡虐待別人。”10或者我們可以緩和一點說，人是愛折騰的，愛折騰自己乃至折騰這個世界，至少在一部分人那里是這樣，他們不會消停，不會閑著，他們總是會生出一些事來的，而只要有一部分這樣的人，這世界也就不會太安寧了。當然，這樣也可能由此帶來了一些好的效果（雖然負面的效果可能更多），使世界出現了一些未曾料到的變化。
人自身控制自己的善惡的力量畢竟是有限的。曾到處試驗自己的力量，“以便了解自己”的斯塔夫羅金最後絕望了，他感覺到了自己的限度，他在自殺前寫給沙托夫的妹妹達麗婭的信中說︰“當我為了自己並且為了自我炫耀而作這種試驗的時候，我的力量看來是無限的，同早先在我一生中踫到的情況一樣。我當您的面忍受了您哥哥的一記耳光；我公開承認我結過婚了。但是運用這種力量的目的何在，──這一點我可從來也沒有看到，而且至今也沒有看到，盡管您在瑞士曾表示贊許，我也相信了您的贊許。我依然象素來一樣可以希望做好事，並從中感到愉快；同時我又希望干壞事，並且也感到愉快。但是這兩種感情一向都很渺小，而且從來也不會十分強大。我的願望太脆弱了；它們不能指導我。抱著一根圓木可以渡河，抓住一塊木片可不行。”他厭惡彼得•韋爾霍文斯基的行徑，但他自身又不知如何自拔，他最後想到了沙托夫的話︰“一個同自己的鄉土失去了聯系的人也就失去了自己的神靈，也就是失去了自己的一切目標。”11
人是有限的、有死的存在，然而人又有渴望無限、渴望不死和永恆的一面。人有足夠下賤和丑陋的一面，然而人又有向往高尚和美的一面，這才是人的完整的復雜性所在。連一些犯下極嚴重惡行的人也會突然有反省的時刻，他們有的幡然悔悟，走向新生；有的因絕望而自殺，至少不是全然陷溺于罪惡之中而毫不自覺，而更多的人則更經常地是處在善與惡的交戰之中，在卑鄙下流與正當高尚之間搖來擺去。在陀思妥耶夫斯基的作品中的人物，不乏這種從善到惡，或者從惡到善的突然跳躍。《舅舅的夢》中向濟娜求婚未成的莫茲克利亞科夫出于嫉恨，開始故意向公爵說謊，讓他相信他只是在夢里向濟娜求婚的，後來在濟娜的誠實的感召下，突然又從一個極端跳到另一個極端，完全承認自己的謊言和偷听的可恥行為；《誠實的賊》中的葉麥利揚•伊利奇竟然偷了一直照管和扶養他的朋友的馬褲，但又為此痛苦而死；《波爾宗柯夫》中的主人公訛詐上司，然而又會因一時憐憫而完全放棄自己的利益和優勢。《罪與罰》中的萊比綏亞利珂夫的思想觀點相當庸俗，但在關鍵的時候卻能揭露盧辛的丑行；心腸甚軟，深愛其妻子兒女的瑪爾美拉陀夫卻會在好容易得到一個職位後又作賤自己而使她們完全失望，使全家重新陷入悲慘的境地；而罪孽深重的司維特里喀羅夫卻又會主動承擔起安排父母雙亡的孤兒孤女的責任。加尼亞一心想獲得金錢而往上爬，但卻到底不肯去取娜斯塔霞丟在火爐中指明給他的十萬盧布。拉思科里涅珂夫、羅果仁、伊波利特、斯塔夫羅金、維爾西洛夫、伊凡和米卡等重要人物也都分有這種善惡兼具、卑鄙與高尚共處、殘忍與同情並存的特征。以致米卡說人是太復雜、太寬廣莫測了，他寧願人能“狹窄一些”。他說他不忍看到一個有時甚至心地高尚、絕頂聰明的人，從聖母瑪利亞的理想開始，而以所多瑪城的理想告終。更有些人心靈里具有所多瑪城的理想，而又不否認聖母瑪利亞的理想，而且他的心還為了這理想而燃燒，象還在天真無邪的年代里那麼真正地燃燒，這樣的人就更加可怕。可怕的是，美不僅是可怕的東西，而且也是神秘的東西。魔鬼同上帝在進行斗爭，而斗爭的戰場就是人心。12阿遼沙說他的父親和兄長們在自己害自己，同時也在害別人。有一種“卡拉馬佐夫式的原始力量”，它是原始的、瘋狂的，粗野的，而他自己也是卡拉馬佐夫，他是修士，可他也許連上帝也不信。這種原始粗野的力量也同樣潛伏在阿遼沙的心底，只是還沒有爆發而已，描述阿遼沙離開修道院到社會上去的經歷本是陀思妥耶夫斯基寫作計劃中的第二部分，但他的去世使這成為未竟之業。在審判米卡的法庭上，檢察官基里洛維奇也感慨地說︰“我們是善與惡的奇妙的交織體。我們愛啟蒙的席勒，同時也在酒店里酗酒，揪斷我們醉鬼酒友的胡須。……究竟應該相信什麼？是相信最初的敘說，相信把最後的活命之資拿出來，在美德之前低首下心的那種高尚正直的激情舉動？還是相信事情的背面，那樣令人厭惡的另一方面？人生一般總是在兩種互相矛盾的真理之間尋找中庸，在這件事情上這樣卻不見得行得通。大概在第一件事情上他是真實不欺地高尚正直，而在第二件事情上也是真實不欺地無恥卑鄙。為什麼？正就是因為我們具有那種寬闊的、卡拉馬佐夫式的性格，──我說話的本意就在這里，──能夠兼容並蓄各式各樣的矛盾，同時體味兩個深淵，一個在我們頭頂上，是高尚的理想的深淵，一個在我們腳底下，是極為卑鄙丑惡的墮落的深淵。”13而正如羅札諾夫所言，陀思妥耶夫斯基是作家中最能同時包含和體驗這樣兩個“在上和在下的深淵的”。14
二、人的差別
人具有某些共性，包括在有限性方面也具有共性︰任何人都不是神，任何天才、任何偉人都仍有某種自己的局限，但即便就在這有限性中，人又是千差萬別、甚至差距懸殊的。人不是籠統的人，只要稍微觀察一下現實的人，就會發現人與人之間不僅在身體、面貌，更在性格、精神方面存在著種種幾乎是無法替代、無可逾越的距離，由此就構成許多種人的類型。
從陀思妥耶夫斯基的早期作品可以看出，陀思妥耶夫斯基對人的個性類型是敏感的，尤其對那些處于弱勢的人們——如受屈辱的小官員、落魄的窮人、被追逐的孩子、脆弱的青年等等不僅是敏感的，而且還是滿懷同情的。但是，他對人的差別的更深刻和全面的認識是在西伯利亞的“死屋”中達到的。那一段生活不僅是他“生平頭一回接觸黎民百姓”，而且是他“自己也突然變成了黎民百姓，變成了像他們一樣的苦役犯。”15在一種“強制性的共同生活”中，他要和自己一向最陌生的人在一起生活，甚至要和自己最厭惡的人在一起生活，在苦役營中，不可能有“物以類聚、人以群分”的自由，而這種自由是有可能使人們對與自己不同的人產生無知和隔閡的。在苦役營中，有各種類型極其鮮明，個性趨于極端的人，他們也常常正是因此而鋃鐺入獄。苦役的日子是痛苦的，人並不願以這種代價去換取對人性更深、更全面的認識，然而它客觀上還是達成了這種認識。《死屋手記》為我們提供了一幅形形色色的人物群像，而且，這些人物的差別幾乎有一種無可改變的性質。陀思妥耶夫斯基與許多別的作家的不同並不在于只有他意識到這些人的個性差別，而別人意識不到這些差別，而是在于︰他更強烈和明確地意識到，在人們中間總是存在著的氣質、興趣、理智能力、道德水平、價值追求、生活方式等方面的大的差別，大的分類、不僅在某種意義上可以說是與生俱來的，發展到一定階段就幾乎還是無可更改的。
我們首先注意道德上的差別。例如，在出身貴族的苦役犯中，A某某從很小就表現出卑鄙的傾向，他不曾讀完任何學校，為了弄錢而告密，並誣陷他人，被判苦役只是使他覺得可以更放手去干齷齪的勾當，他狡黠、聰明、英俊，但對極粗野的禽獸般的肉欲卻欲壑難填，為了自己最小的尋樂，他可以采取最冷酷無情的手段殺人，可以隨時為一點小利出賣別人，在獄中他又成了一個職業的告密者，他幾乎可以說是一個天生的惡棍，是“道德上的夸西摩多”。16獄中還有一個天性殘忍的韃靼人罪犯，據說他曾為了一種變態的快樂慢慢地、津津有味地宰殺一個孩子。17
與此形成對照的，“有些人的性格生來就美好得如同上帝賦與的一般”，例如一個同樣是韃靼人的青年阿列依，他待人誠懇、溫柔、只是因無意中隨哥哥參與了一次搶劫而身陷囹圄，但即便在獄中他也沒有受到邪惡的影響而走上歧途，甚至沒有變得粗暴。他避開一切爭吵和漫罵，但並不讓人隨便侮辱，他學習俄語，並盡力學習各種手藝，極其聰明而又謙虛知趣，給《死屋手記》的作者留下了難以忘懷的極其美好的印象，作者在寫到他時充滿懷念、眷戀和同情。18
當然，這樣的善、惡兩個極端還是很罕見的，這樣的不遇到極有力的機緣、在有限的一生中就幾乎不會改變的類似于天生的惡棍和純潔的天使的人還是極少，大多數人可能還是處在亦善亦惡、時善時惡、可以轉變、乃至急劇轉變的狀態。如另一個貴族軍官阿基姆•阿基梅奇一向循規蹈矩，不去多思考而只是執行命令，突然有一次他犯了規，自己決定處死了一個甚惡的上司，而到了獄中他又恢復了以前的循規蹈矩。而另一些不僅看似粗野、也曾確實有過殘忍行為的人也常常表現出內心的善良，以致作者感覺獄中的這些人也許壓根兒就不比那些還待在監獄外頭的人壞。陀思妥耶夫斯基在後來給兄長的信中寫道︰“在獄中四年，我終于在強盜中間看到了人。你信嗎︰存在著深沉的、堅強的、美好的人，在粗糙的外殼下挖掘金子是多麼愉快。”19
另一個值得注意的差別是才能性質和程度上的差別，這方面的差別看來比道德上的差別要較為固定、較為多樣。人們崇尚成功，然而要獲取成功的因素卻極為復雜，不是僅僅擁有社會條件、個人機會或者相應才能就能達到目標的，有時只是在某一方面差一點就難于成功。在《涅朵奇卡》中，涅朵奇卡的繼父葉菲莫夫確有巨大的演奏小提琴的才能，他雖然出身貧窮，但本來並不是沒有機會象他的一位日耳曼人朋友一樣取得成功的，然而僅因缺乏耐性，喝酒和放縱自己卻一蹶不振，只能天天在家里責罵自己的妻子和孩子妨礙了他。《白痴》中的列別杰夫也不乏機智和才干，甚至可以說“生來是個塔列朗”（一位權變多詐的法國外交家），可是不知為什麼到頭來只是個列別杰夫。他能靈機一動產生許多設想，然而這些設想卻在不斷加強下變得過于復雜，節外生枝，脫離原來的方向而向四處岔開去，正是由于這個緣故，他一生沒干出什麼名堂來。20《死屋手記》描寫了在支配者和被支配者、領頭者和追隨者方面的差別。《死屋手記》的作者寫道︰“在我們的牢房里，也象所有其他牢房一樣，總有一些窮光蛋，不是賭輸，便是喝酒喝光，或者干脆生來就是叫化子。我說‘生來’，而且我要特別著重地說這個詞兒。確實，不論在什麼環境里，不論在什麼條件下，在我們人民中間永遠存在著，而且將來還會存在著一些奇怪的人，他們馴順，也並不很懶惰，但命中注定要當一輩子叫化子。他們永遠孤苦伶仃，他們永遠邋里邋遢，他們看上去永遠象是受著某種壓制，露出心頭十分沉重的樣子，一輩子听從某一個人呼喚，受某一個人差遣，通常就是受那些游手好閑或突然發財和飛黃騰達的人的奴役。任何一項創舉，任何一種主動精神，對他們來說，都是憂愁和累贅。他們仿佛生下來就不能有所作為，而只能侍候旁人，不能依照自己的意志生活，而只能當別人的傀儡；他們的使命僅僅是執行旁人的吩咐。除此之外，任何情況，任何變動，都沒法子使他們發財致富。他們永遠是一貧如洗的叫化子。我發覺，這樣的人不單單在人民大眾中有，而且在所有社會團體、階層、黨派、新聞界和協會里也有。”21
作者說︰這些人的性格特征是，幾乎永遠在所有的人面前羞辱自己的人格，而在共同的事業中甚至不能扮演二流角色，而只能是三流角色，這一切性格特征都是他們天生就有的。22作者舉了例如老是被人取笑，甚至自願充當小丑角色的斯庫拉托夫；同樣被嘲笑、集天真、愚蠢、狡獪、孟浪、純樸、膽怯、吹牛和無恥于一身，在任何環境里都想做生意的猶太囚犯伊薩依•福米奇。才能、氣質的差別並不是和道德的差別成正比，倒不如說，這種種差別是以一種無比復雜的形式和比例混合在一起，微妙地表現在每一個具體的人身上的。作者舉了一個叫甦斯洛夫的囚犯為例，他屬于那些從不會發財致富，不會改善自己境況的人們當中的一個，他主動來伺侯作者，看著作者的眼色行事，仿佛把這看作是他一生中主要的使命，他對手藝一竅不通，常常為賭攤望風，站一通霄來掙取五戈比，他為人逆來順受、唯唯諾諾，甚至受到壓制也不敢反抗，連談話對他也是一樁吃力的事情。他受到囚犯們普遍嘲笑的一件事是，在被押解來西伯利亞的路上，被判輕刑的他竟然做了一個被判服多年苦役的罪犯的替身來到這里，而所獲得的酬勞只是一件紅襯衫和一個銀盧布。然而，在他這種無能的後面卻隱藏著一顆善良的心。作者本以為甦斯洛夫只是為了錢來伺侯他，當甦斯洛夫有一次被指責後不肯接受他的錢，並躲到一邊失聲痛哭時，他才發現並非如此，以致作者感到要認清一個人有時是很困難的，甚至在交往多年以後，你才能發現那後面的東西。作者指出，就是在那些最無學識、最受壓抑的受難者中間，也有一些在精神發展上最細膩不過的人。在監獄里有時會發生這樣的情況，你認識一個人有好多年，心里總以為他不是人，而是一只野獸，因而瞧不起他。但是忽然無意間他的內心世界由于不由自主的沖動而暴露無遺，于是你就會看見他的內心世界多麼豐富多彩，他的感情多麼充沛，他的心地多麼善良，多麼清楚地理解自己和別人的苦楚，以致你的眼楮似乎一下張了開來，在最初的時刻，甚至不敢相信你自己耳聞目睹的一切。當然，也有相反的情況︰有時良好的教育和十足的粗野和恬不知恥並行不悖，使人感到厭惡，無論你的心腸是多麼善良，也無論你過去對他抱有什麼看法，你在自己的心中再也找不到寬恕或為他辯解的理由。23
《死屋手記》的作者也寫到了那些敢作敢為的人，例如經常訪問他，向他提出許多問題的彼得羅夫，他說話從容不迫，極其自然，然而卻是一個最富有果敢精神和無所畏懼的人，他所犯的罪是當兵一次挨揍時突然刺死了一位上校，他想干的事情會毫不動搖、不顧一切、全力以赴地去干，直到把它干成。然而，作者從來沒有在他身上發現過高度的判斷力和理智。作者覺得他屬于這樣一類人，在發生某種激烈的群眾行動和變革的時刻，他們會突然出人頭地地大顯身手，從而一舉發揮出自己的全部影響。他們不是一些夸夸其談的空談家，但也不能成為事業的發起人和主要領導人；然而，他們卻是事業的執行者和實干的帶頭人。他們隨隨便便地開始行動，沒有發出特別呼喊，但他們首先逾越主要障礙物，既不猶豫，也不恐懼，迎著刀山火海上，大家緊跟在他們身後投入行動，盲目地沖著，一直沖到最後一道圍牆，通常在那兒把自己踫得頭破血流。24也就是說，他們能成為集體行動打頭陣的人，乃至成為將帥，但還是因知識和理智不夠而不能成為領袖，真正的領袖可能是那些從知識階層出來而又極擅長與群眾打交道的人。作者還回顧了監獄里的一次請願事件說，在一切類似的事情上，永遠會有一些主謀和領頭的人。這些領頭的人大體上是些出類拔萃的人物，他們不僅在監獄里，而且在所有的作坊、營地和其他地方都頗負眾望。這是一種特殊類型的人，到處都有，而且彼此極其相似。這種人滿腔熱血，渴望正義，他們無比真誠地相信，正義確定不移地會實現，更主要的是，立刻就會實現。他們由于性情激烈而敗事，但也正因為性情激烈才對群眾產生影響。臨到末了，群眾還是喜歡跟著他們走。他們的火熱心腸和真摯的憤慨影響著所有的人，最後，連那些最優柔寡斷的人也追隨在他們左右了。他們對于成功的盲目信心甚至連那些最冥頑不化的懷疑派都為之心動，雖說這種信心的根據是那麼不可靠、那麼幼稚可笑，以致不僅旁觀者，連當事人自己事後也會感到驚異，群眾怎麼竟會跟著他們走？這主要的原因是因為他們沖在前頭，而且毫無懼色。他們目光短淺得驚人，不過，這也正好多多少少構成了他們的力量所在。作者舉出這樣的人有馬爾蒂諾夫、安東諾夫等。25
“死屋”是陀思妥耶夫斯基認識人和觀察人的學校，是比他所受到的學校教育更深刻、更廣闊的“再教育”，雖然這“再教育”是代價高昂，沒有人會自願承擔的，但客觀上還是為他後面試圖進一步破解人這個謎的文學創作打下了深厚的基礎。在西伯利亞的日子尤其使他熟悉了下層，熟悉了廣大的普通百姓，在意識到人的差別，意識到不同人各自根深蒂固的本性之後，浪漫社會主義的幻想就此埋葬，理性啟蒙的觀念也遭到質疑。正是在西伯利亞的苦役生活之後，在陀思妥耶夫斯基的小說中，出現了一種對動輒試圖改造人們的天性，破壞人們的各得其所的“啟蒙”和“解放”話語的深刻懷疑。在《莊院風波》中，陀思妥耶夫斯基諷剌了福馬在莊院中實行的改革，福馬逼著莊園的老僕加甫里拉學法語，不準另一個年青憨厚的僕人法拉萊做粗鄙的、鄉下人的夢，而要他做文雅、優美的夢，法拉萊又不會撒謊，于是老是挨罰；福馬又把一個佣人捧為一個詩人，然而，後來那佣人會做詩之後就把鼻子翹得老高，咬文嚼字，不跟下人說話，每周換一次高雅的姓名，最後終于進了瘋人院；法拉萊後來也還是照做那種粗鄙的夢不誤，但卻成了一個挺不錯的車夫；加甫里拉更老了，學到的幾句法國話早已完全忘掉。
三、多數與少數
對于人的種種差別，我們也許可以從數量上做出一種歸納，即大致地分出一個多數與少數，這一多數和少數不是以職業、階級、種族等標準劃線的，它們的具體成員也不是固定不變的，而是變動不居的，但這一多數和少數卻可能在任何時代都始終存在，即在任何社會里都始終有一個多數和少數，也許比例有所不同，範圍有所廣狹，但多數還是多數，少數仍是少數。一般來說，這一多數比那個少數更重視物質而非精神，更重視安全、溫飽而非自由、獨立；更依從權力、權威而非自身的判斷；更相信外在的奇跡而非內在的神明。也就是說，多數和少數主要是以人的精神狀態與價值追求劃線的，可能也與人們的天賦氣質和才智水平密切相關。情況是不是真的如此呢？人類在歷史上是否真的可以被如此區分呢？這種情況能否改變呢？比方說，在真的由聖王支配世界、由聖人引導世界的條件下改變？甚至在上帝親臨人間的條件下改變？是否所有的人真的能普遍地像托洛茨基所設想的那樣都提高到亞里士多德、歌德、馬克思的水平？或者說提高到精神上的聖徒的水平？人們是否能普遍地都更為重視精神生活，都極為珍視思想自由和有獨立思考的精神和能力？如若不能，人類還可以對自己抱有抱有何種期望？這是不是有關人性的一個基本事實？甚至于，這是不是有關人類、有關上帝創世或“創造”的一個最大的謎呢？
我們視這一問題為有關人的最重大問題，也認為它是陀思妥耶夫斯基的最重大的，同時也沒有解決的困惑。如果說前面的問題陀思妥耶夫斯基雖是作為問題提出來的，但還是表現出自己強烈的傾向性，預示著他認為有望解決問題的可能方向的話，那麼，他在這里確實遇到了他最嚴重的、也最真實的難題，甚至陷入一種難以解脫的困境之中。陀思妥耶夫斯基在此遇到了一種巨大的沖突，他對“人民”的崇拜與他對事實上的“人民”的感受處在一種矛盾的狀態中。他不知道如何解決這一矛盾，因而，他只能夠把它說出來，把這一最大的疑問和困惑交給讀者。
這一最大的疑問在他最後的著作《卡拉馬佐夫兄弟》中的“宗教**官的傳奇”中，以一種極為集中和強烈的形式表達出來了。然而、正象他的許多其他問題一樣，這一問題也早就可以在他以前的作品中略見端倪。在《女房東》中，穆林老頭發表了“脆弱的人會自己放棄自己”的哲學見解，說“脆弱的人一個人撐不下去！哪怕把什麼都給他，他也會自己來奉還一切；你把人間半個王國歸他所有試試看──你猜結果會怎樣？他馬上會縮得很小很小，躲進一只鞋里去。你把自己交給脆弱的人，──他會自己把自由縛起來交還給你。自由對一顆愚蠢的心毫無用處！”26“地下室人”也在其手記的末尾宣告了類似的觀點︰“我們為什麼有時要亂折騰，為什麼胡鬧，為什麼要求？我們自己不知道為什麼。假如我們胡鬧的要求會達到目的，我們就會更糟。好吧，不妨試試看，譬如說給我們更多的獨立性，把我們中隨便哪一個的雙手解開，放寬我們行動的圈子，減輕對我們的管束，于是我們就……我可以向你們保證；我們又會立刻反而要求管束的。”27
在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基罕見地突然以作家的身份在第四部的開頭部分插入了一大段議論，他說︰有這樣一些人，對之很難用什麼話可以把他們最典型、最有代表性的方面一下子完全表現出來。這是一些通常被稱做“普普通通”、“屬于大多數”的人，他們確實構成任何社會的絕大多數。小說家該怎樣處理這些尋常的、“普普通通”的人，該怎樣把他們放到讀者面前，使他們或多或少引起讀者的興趣呢？在敘述過程中完全繞過他們決計不可能，因為尋常的人們每時每刻並且大量地構成連接日常事件的必要環節；要是繞過他們，就會破壞真實性。如果小說里全部都是典型，或者為了提高興趣干脆只寫些稀奇和子虛烏有的人物，那就沒有真實性可言，恐怕也引不起興趣。作家必須努力發掘有意思和有教益的特色，甚至在尋常人中間發掘。比方說，如果某些凡人的根本實質恰恰在于他們一成不變的平凡性，或者更好的是，如果這些人物盡管作了極大的努力無論如何要擺脫千篇一律的舊譜老調，可是到頭來依然故我，仍依舊譜唱老調，那末，這樣的人物甚至會具有某種獨特的典型性，可以成為一種不甘心做凡人的凡人典型，他們千方百計想成為與眾不同、獨樹一幟的人，而事實上連一點點獨樹一幟的本錢也沒有。
陀思妥耶夫斯基指出︰《白痴》中的某些人物就屬于這類“普通”或“平凡”的人，瓦爾瓦拉•普季岑娜和她的哥哥加甫里拉•阿爾達里昂諾維奇正是這類人物。的確，最糟心的莫過于做一個這樣的人︰手里有錢，出身清白，相貌可以，受過相當教育，人也不蠢，甚至心地善良，但在這同時卻沒有任何才華，沒有任何特點，甚至沒有一點兒怪脾氣，沒有一個屬于他自己的思想，無一不“和大家一樣”。錢是有的，但不是羅特希爾德那樣的財閥；家世清白，但從來乏善可陳︰相貌可以，但顯示不出什麼性格；學問不錯，但不知道往哪兒用；有頭腦，但沒有自己的思想；有良心，但缺乏寬廣的胸懷；如此等等，一切方面均無例外。這樣的人世上非常之多，甚至比表面上看起來還要多。同所有的人一樣，他們也可再分為兩個亞類︰一類想法狹隘，另一類“聰明得多”。前一類人的日子比較好過。對于狹隘的“普通”人來說，最省力的就是自命不凡，自以為與眾不同，並且毫不猶豫地引以為樂。加甫里拉則屬于後一類；屬于“聰明得多”的一類人，這一類人比前一類日子要難過得多。盡管他渾身充滿出類拔萃的願望，甚至即便有時候（也可能是一輩子）把自己想象成曠世奇才，可是在自己心里總保留著一條懷疑的蛆蟲，這條蛆蟲能導致聰明人最後完全絕望；縱使認命屈服，也已經被深入骨髓的虛榮心徹底毒化過。不過，這里的例子畢竟是個極端，絕大部分這類聰明人的命運遠遠不是那樣悲慘。然而，這些人一心想出類拔萃，從少年時代直至無可奈何的暮年，往往要折騰很久才認命屈服。甚至有一些奇怪的事例︰為了要出類拔萃，誠實人不惜干下流事；在一定條件下甚至決定豁出去干卑鄙透頂的事，只要能達到夢寐以求的目的；可是，就像命中注定似的，一到節骨眼上他總是會表現出足夠的羞恥之心或能力有限而未干卑鄙透頂的事。
加甫里拉就是這樣，他帶著厭惡和憎恨看待他們家道的清寒和式微。他甚至對母親的態度也是傲慢和輕視的，盡管他自己十分清楚地懂得，他母親的名聲和性格眼下也是他的前程的主要支柱。當上了葉班欽將軍的秘書之後，他立即對自己說︰“做壞蛋就做徹底的壞蛋，只要能贏，”可是，他幾乎從未成為徹底的壞蛋。28加甫里拉可以說是一種不甘于平凡的凡人，是多數中間的少數──即那些想成為少數，卻仍屬于多數的人，他是多數中不安其命的少數，因為這樣的人畢竟在多數中仍處于少數。他屬于多數，但他不安于身處多數而夢想躋身于那最成功的少數，想攀到頂峰，可是又沒有特殊的才干，他也不想走普季岑腳踏實地的道路起家。普季岑十七歲的時候睡過馬路，賣過削筆刀，而加甫里拉想完全跳過這番苦熬，一開始便重本厚利，但他雖然還算聰明，卻並沒有什麼特別的過人之處，他極想得到一筆大錢，29他曾經想通過與阿格里雅的婚姻來達到目的，但這目的多麼委瑣，並且他又性格軟弱，希望得到對方保證之後再采取行動，而這種行為自然要遭到阿格拉雅鄙視而決計得不到她的愛情。他雖然貪財，但也愛面子，畢竟又保有一種自尊心，所以他也不曾從火爐中取出那十萬盧布。應當說這種追求和自尊還是有讓人敬佩的地方的，雖然他終究是個懦弱的失敗者。而屬于多數中前一類的普季岑則是踏踏實實的，普季岑並不指望成為羅特希爾德，並不為自己樹立這樣的目標，普季岑謙遜而安詳，總是不聲不響地微笑，他向加尼亞證明自己不做任何缺德事，所以加尼亞罵他猶太佬沒有道理；至于銀根這樣緊，那不是他的過錯；他行事合情合理，實質上他不過是代辦“這些”事情的一個經紀人；由于他辦事認真負責，已經在一些頂呱呱的人物那里享有極好的聲譽，他的業務正在擴大。“我不能成為羅特希爾德，也沒有這個必要，”他笑著補充說︰“可是在李捷依內大街上會有我的一棟樓，也許會有兩棟，到那時我就收場。”“沒準兒會有三棟，誰知道！”他暗自思忖，但從不說出來，一直隱瞞著這個理想。造化喜歡並厚待這樣的人，它會給普季岑的獎賞不是三棟，而一定是四棟樓，就因為他從小就知道自己永遠不能成為羅特希爾德。不過，造化的賞賜決不會再超過四棟樓，普季岑的事業也將至此為止。30普季岑仍可說是多數中的成功者，但是是自安其份、自得其樂的成功者。
這里涉及的還只是世俗的成功，如果涉及到完整的人生，涉及到生命全部的意義呢？完整和深刻地提出人的生命的意義，提出人的問題的是在“宗教**官的傳奇”中。這可以看作是陀思妥耶夫斯基最重要的疑問。羅札諾夫說︰“傳奇”看起來只是小說的一個插曲，可以分離，但實際上，卻構成全書的核心，沒有它甚至作者不會寫這本書，而且不會寫許多書，至少會缺少許多最好的段落。31他認為陀思妥耶夫斯基以前的小說可視作對此的準備，伊凡成為最後與最全面的發言人，32沃德（B.k.Ward）也指出，“傳奇”被普遍認為是最高理智與藝術水準的寫作，33別爾嘉耶夫說“傳奇”是陀思妥耶夫斯基作品的至高點，是他的辯證法的王冠，最根本的人性自由問題由之得到了解決。34但在我看來，與其說陀思妥耶夫斯基解決了這個問題，勿寧說他只是在提出有關人的自由和生命意義的最重大問題，而且是在“多數與少數”這一令他最感困惑的結構中提出這些問題的。
“多數與少數”這一看似僅僅是數量的問題，對人卻具有一種頭等的重要性，尤其是在我們正處身其中的這一各個領域都正向“多數支配”發展的時代里。說陀思妥耶夫斯基早就對這一問題感到困惑並非空穴來風，他強烈地感受到多數與少數之分近乎是一個人性的基本事實（所以他反復地提到它），但他又不願相信這是事實（所以他寧願讓有爭議或可譴責的人物來表達這一意見）。他不僅借伊凡•卡拉馬佐夫之口表達了這一困惑，此前他也借《罪與罰》的拉思科里涅珂夫，《群魔》中的希加廖夫之口表達過這一困惑。拉思科里涅珂夫把人分成多數與少數；分成大多數普通人和極少數能說出新話的人。希加廖夫在他的社會體系中，也把人類分成不相等的兩部分作為最終解決問題的辦法，說最後是十分之一的少數享有個人的自由和對其余十分之九的多數的無限權力。下面我們在分析“宗教**官傳奇”中自由與人性的深刻矛盾時，亦將看到這一多數與少數的區分。
四、自由與人性
在《卡拉馬佐夫兄弟》中，阿遼沙與伊凡在酒館的相遇和長談構成了全書最重大、最震憾靈魂的一次精神事件,因為“宗教**官的傳奇”就包含在這場談話之中，在這一“傳奇”中提出的問題可視作是陀思妥耶夫斯基的臨終一問，因為，據說他從年輕時就關注這一主題，而他之所以把“傳奇”放入《卡拉馬佐夫兄弟》，是由于他恐怕自己不能再活著完成另一部小說了。35
阿遼沙與伊凡兄弟倆在隔絕多時後開始互相吸引，互相理解，他們首先談到生活，伊凡說對生活的渴求是卡拉馬佐夫家的特征，阿遼沙贊同說，應當首先愛生活，而不管什麼邏輯。然後他們就開始談到上帝的問題。伊凡說俄國的青年現在一心一意地討論永恆的問題，全宇宙的問題，那些不信上帝的就講改造全人類，講社會主義與無政府主義，然而這是同一問題的兩面，說他也願意承認上帝，但卻不能接受上帝創造的世界──人生活在其中的世界，不能接受其中到處可以見到的罪惡和苦難，尤其是加于孩子的罪惡和苦難。有許多苦難是人為制造的，人不知怎樣才能做到真正愛自己，這就又把談話的路線從上帝引回到了人，引到了人性的深處，但卻仍然始終不離上帝，面對上帝！伊凡感覺這樣一個人的生活世界和過程就建立在荒誕上面，而且他不願接受最終的和諧來抵消這過程的荒誕和苦難。
我們已經粗略描述了引出“宗教**官傳奇”的談話背景，即先談到上帝，由討論上帝的問題引出生活世界的問題，引出人的問題，但上帝依舊隱然地存在。整個“傳奇”也都是宗教**官在上帝面前訴說人的問題，訴說有關人的最大的困惑，其潛台詞是︰你為何如此造人？既然人已經如此被造，人性已然如此，你是否還有回來的必要？這是一個九十歲的老人在訴說，代表統治的少數在向上帝敘說，他此時已位極人間至尊，具有極高智慧，握有極大權柄，但也曾備受艱難和**，到過沙漠，吃過蝗蟲和樹根。他以前也許一直拒絕權力，堅持一種最純潔的信仰，堅持所有人的自由選擇，但後來卻改變了想法。九十年來這是他第一次講出他在這整個九十年中經過對人性的深入觀察和沉思默想之後提出的最大疑問，這是代表人對上帝的提問，被造者對造物主的提問，代表衍生者對自身所由來之源的提問，所提出的問題是有關人性、人生、人間社會及其歷史命運的一個根本問題。整個場景都是宗教**官在對上帝、對“你”說話。
這一由伊凡轉述的“宗教**官的傳奇”是發生在十六世紀，即在耶穌被釘十字架之後又過了一千五百多年，上帝重新以人的形象，出現在頭天剛燒死過異**的西班牙的塞維爾，36他悄悄地，不知不覺地出現，可是很奇怪，大家全認出了他，圍住了他，他為人們祝福，使一個盲者復明，一個死去的女孩復活，人們騷動了，這時宗教**官本人出現了，他遠遠地看到了一切，然後帶著衛隊抓住了這人，投入了監獄，到了晚上，宗教**官卻獨自一人來到囚室中。
宗教**官悄悄而又熱烈地對囚犯說︰是你麼？真是你麼？如果你真的是上帝，你不應在你以前說過的話上再添加什麼，你也不應奪去人們的自由，這自由當初你在地上的時候曾經那麼堅決地維護過。不管你新宣示些什麼，因為它們將作為奇跡出現，因此必然會侵犯人們信仰的自由，而他們的信仰自由，還在一千五百年以前，你就曾看得比一切都更為珍貴。你不是在那時候說“我要使你們成為自由的”麼？但是你現在看到這些“自由”的人們了。我們曾為此花了極高的代價，但是我們終于以你的名義完成了這件事。十五個世紀以來我們為了這自由而艱苦奮斗，現在已經完成了，完成得很徹底。你不相信完成得很徹底麼？你知道，現在，正是現在，這些人比任何時候都更相信他們完全自由，而實際上他們自己把他們的自由交給我們，馴順地把它放在我們的腳前。這就是我們以你的名義完成的工作，不知道你所希望的是這樣的自由麼？37
宗教**官的這一連串問話揭示了“傳奇”所圍繞的主題︰人類的自由及其使他們放棄自由的本性，也揭示了在現實的人們中間一個基本的區分︰即宗教**官所說的“我們”和“他們”、少數和多數，這一區分將貫穿這一“傳奇”的始終。所以，如果要問到這里所說的究竟是何種自由，誰之本性，那麼可以簡單地說是指選擇的自由，即選擇價值目標的自由，而非單純擺脫限制和羈絆的自由，並且這種自由有一種只有自覺自願地選擇上帝、選擇精神信仰才是真實的自由的含義，這里的人性則不僅含有人本身的局限使人與上帝有絕對的距離的含義，也意味著某種人性的差別，即大多數人可能終歸要選擇面包、奇跡或只是被動地、隋性地接受信仰。
一千五百年前，耶穌說︰“真理必將使你們得自由”，這是他的真理，後來他的名字被信奉了，基督教支配了世界，然而所有人真的是自由的嗎？或者人類現在所達到的狀態就叫做“自由”？，因為，這就是人們自由選擇的結果？人們信仰基督了，然而這是他們自由選擇的信仰嗎？他們真的由衷地相信他們自以為信仰的東西嗎？或這是他們自己選擇的信仰？他們寧願為這信仰放棄一切？難道他們的“自由”只是表現為自願放棄自由的“自由”？他們最後實際上只是自由地選擇了不自由？他們是否在放棄自由之後仍相信他們是完全自由的呢？宗教**官看來認為情況就是這樣。他還向上帝指出群眾的反復無常︰今天他們敬仰你，吻你的腳，明天在我的一揮手之下，就可能爭先恐後地跑到燒死你的火堆上添柴。**官認為他和少數跟隨他的人的功績，恰好在于他們終于接受了群眾自願放棄的自由，而且他們這樣做，是為了群眾的幸福。陀思妥耶夫斯基在他為“傳奇”準備的筆記本中，宗教**官如此對上帝說︰“我們比你更人性，我們熱愛大地。”“我比你更愛人性。”38但是，當多數群眾不自由時，少數統治者不也是不自由的麼？
而這一過程是怎樣發生的呢？群眾為什麼會甘願放棄自己的自由呢？他們不是為了換取他們更為看重的東西才肯放棄嗎？而他們所更看重的東西究竟是什麼呢？宗教**官于此指出了三種誘惑，即奇跡、神秘和權威。39在宗教**官看來，再沒有比在這三種誘惑中所揭示的一切更真實的了，在這三個問題中，仿佛集中預示了人類未來的全部歷史，同時還顯示了三個形象，其中囊括了大地上人類天性的一切無法解決的歷史性矛盾。
第一個誘惑可以說是最基本的誘惑，這就是以奇跡形式出現的廣義的面包、食物，或者說物質生活的誘惑，它誘使群眾用自己本可有的精神獨立和自由去換取面包，換取物質生活的不斷改善。宗教**官對作為囚犯的上帝說︰群眾放棄自由，這是因為，對于人類和人類社會來說，從來就沒有比自由更難忍受的東西了！你看見這不毛的、炙人的沙漠上的石頭麼？你只要把那些石頭變成面包，人類就會象羊群一樣跟著你跑，感激而且馴順，盡管因為生怕你收回你的手，你的面包會馬上消失而永遠在膽戰心驚。但是你不願意剝奪人類的自由，你拒絕了這個提議，因為你這樣想，假使馴順是用面包換來的，那還有什麼自由可言呢？所以，你說“人不能單靠面包活著”。但是你可知道，大地上的魔鬼恰恰會借這“塵世的面包”為名，起來反叛，同你交戰，並且戰勝你，而大家全會跟著他跑，喊著︰“誰能和這野獸相比，他從天上給我們取來了火！”你可知道，再過一些世紀，人類將用理性和科學的嘴宣告，根本沒有什麼犯罪，因此也無所謂罪孽，而只有饑餓的人群，旗幟上將寫著︰“先給食物，再談道德！”人們將舉起這旗幟來反對你，摧毀你的聖殿。
“傳奇”發生的十六世紀正好處在近代的入口，這也就是一系列革命和**的開始，“上帝之死”的開始。宗教**官似乎預見到了在這之後幾百年間將要發生的事情，預見到了人們將到處反抗基督教的權威，並且以反叛驕傲和自豪。人們把神殿推倒，血濺大地，但在他看來這只等于是小孩子們在課堂里**，轟走老師，那種驕傲只是孩子和小學生的驕傲。宗教**官在其所處的十六世紀的西班牙還是基本安全的，但他已預感到還將有一次大的**，而這次**的旗幟將主要以面包、食物和富裕的“人間天堂”為號召。在群眾的眼里，不僅自由的精神生活，甚至對精神的儀式崇拜也將退居次要，乃至完全被物欲所代替，對物質的追求將成為最高乃至唯一的追求。而且這種物欲的引發和推動追求也可以以奇跡的形式出現，這形式在現代社會一是以某種激動人心的理由剝奪和平分，再一個更重要的、始終起作用的奇跡和崇拜則就是科技。
宗教**官對上帝說︰“你答應給他們天上的面包，但是我再重復一句，在軟弱而永遠敗德不義的人類的眼里，它還能和地上的面包相比麼？就算為了天上的面包有幾千人以至幾萬人跟著你走，那麼幾百萬以至幾萬萬沒有力量為了天上的面包而放棄地上的面包的，又該怎麼樣呢？是不是只有幾萬偉大而強有力的人是你所珍重的，而那其余幾百萬人，那多得象海邊沙子似的芸芸眾生，那些雖軟弱卻愛你的人就只能充當偉大和強有力的人們腳下的泥土麼？”
這里又明確出現了少數與多數的分別，前面宗教**官籠統說到的“人類”看來實際就是指“多數”，指“大眾”。不管他們對地上面包的追求是怎樣低俗的追求，他們不是本性如此，並且幾乎無可更改麼（面對上帝的潛問則是“他們不就是如此被你造的麼”）？而且，他們不是也應當有自己如此生存和追求的權利麼（那怕這種追求就意味著最終要放棄自己的精神自由）？而我們（少數）不是也要站在他們（多數）的立場上為他們想想麼？看來宗教**官正是這樣想的，他說︰我們也珍視弱者。他們沒有道德，他們是叛逆，但是到了後來他們會成為馴順的人的。他們將對我們驚嘆，將把我們看作神，因為我們作為他們的領袖，竟甘願把他們懼怕的自由承擔下來而統治著他們，──因為他們到後來覺得做自由人真是太可怕了！但是我們要說，我們服從你（上帝），我們是以你的名義進行統治的。我們要繼續欺騙他們，因此我們將永不放你走近我們的身邊。而我們正因為要作這種欺騙而忍受著痛苦，因為我們不能不說謊。這就是沙漠里第一個問題的大意，這就是你為了你認為高于一切的自由而加以拒絕的。然而在這問題里卻包含了這世界上的偉大的秘密。
自由的高揚的精神與充分飽餐地上的面包、精神生活與物質生活兩者是否可以兼得呢？克魯泡特金寫過一本書叫《面包與自由》，認為自然資源與工業技術足以使一切人得到所需要的面包，只要廢除私有制，實行共產公有，便可保證所有人過上安居樂業，充分享有一個無政府社會中的自由的生活。許多社會主義者也設想首先滿足物質需求，以改變產權關系為號召，然而才提升人們的精神，使人們享有充分的自由，最後實現包括豐富的精神生活的全面發展。
弗洛姆也寫過一本書叫《逃避自由》，他已觀察和意識到現代社會的人們盡管擁有政治和價值選擇的自由，但卻常常奇怪地要逃避這自由，而寧可只注意物質生活而放棄自由，但他仍然希望能通過轉變人們的心理和觀念來對此進行醫治。40而在宗教**官看來，面包與自由這兩者也許是“不可兼得的”，或者說，“天上的面包”與“地上的面包”兩者是不可兼得的，因為多數人永遠不善于在自己之間好好地進行分配，亦即如果集中注意于面包，他們將永遠也分不平，他們將一直吵鬧和爭斗下去。而“不可兼得”的更深理由則還在多數人也許從本性上就不願承受自由的重負，而更喜歡不斷擴大“面包”的數量以及自己所能佔的份額。問題不是多少算夠，而是不會有夠的時候。而且，再多也會有跟他人比起來還是少的情況。尤其是在一個多數意見佔支配地位的世界里，怎麼可能把他們已經緊盯著面包的視線移開呢？
陀思妥耶夫斯基本人在1876年給阿列克謝耶夫的一封信中寫道︰石頭和面包是當今的社會問題，即環境的問題。這並不是預言，歷來都是如此。與其向那些一無所有的乞丐──由于饑餓和**，他們與其說象人倒不如說象動物──宣傳不作惡、順從、潔身自好，還不如先給他們吃飽肚子。這樣做更為人道。這是魔鬼對基督提出的第一個問題。如今歐洲的和俄國的社會主義，人們到處都在否定基督，首先在為面包而奔波，求助于科學，斷言說人間一切苦難的唯一根源是貧困，生存斗爭，“環境所迫”。基督對此的回答卻是︰“人不單單靠面包而活著”──這就揭示了一個普遍的公理，以及人在精神上的淵源。魔鬼的思想只適合于那些形同動物的人，基督知道單靠面包無法使人獲得新生。倘若缺乏精神生活，缺乏美的理想，人就會憂傷，死亡，發瘋，自殺，或者沉湎于種種多神教幻想。由于基督本身和他的言行體現了美的理想，因而他決定︰最好把美的理想播種在人們的心里，內心有了這種理想，彼此就會親如兄弟，那時候彼此就會互助，大家也就會富裕起來。否則如果你給他們面包，他們也許會因為無聊而彼此成為仇敵。那麼，假如同時給以美和面包呢？陀思妥耶夫斯基認為︰那樣的話，人的勞動、個性、為親人作出自我犧牲的精神也還是會蕩然無存，一言以蔽之，人的整個生命，生活的理想將消失殆盡。因此最好只告訴他們一個精神上的理想。這就說明，福音書的這一片斷講的就是這個問題，而不僅僅是因為基督餓著肚子，魔鬼才建議他揀起石頭使之變成面包。這也就證明基督的答復就是揭示了人性的奧秘︰“人不單單靠面包而活著”（也就是說人不同于動物，但人的奧秘還有另一面，在那一面他又同于動物，他有身體，身體可能就是他的原罪）。倘若事情僅僅涉及解除基督的饑餓，那又何必籠統地談人的精神世界呢？再說也不合時宜，無需魔鬼的勸告，基督早就可望得到面包了，只要他願意。許多青年向往社會主義也就是盼望世界上實現這樣一種制度，那兒處于首位的是“面包”，而且分“面包”是人人均等，也不再有什麼地產。這些社會主義者期待著那種個人無須承擔責任的社會結構，他們實際上是愛財如命，其根源就是灌輸給他們的那套思想。41
“面包”的問題不單純是一個“面包”的問題，一個經濟的問題，它也是一個社會問題，一個分配正義的問題，一個涉及到人間社會和政治秩序的基本問題，一個涉及到權威、崇拜以及統治的合法性的基本問題。42正是因為這一點，宗教**官甚至對上帝提出了批評︰他說如果你同意采用以“面包”為旗幟，你就可以解決了每一個人和全體人類的那種普遍的、永恆的煩惱，那就是“該崇拜什麼人”的問題。人一旦得到了自由以後，他最苦惱的問題，無過于趕快找到一個可以崇拜的人。但是人們所尋找的總是已經無可爭辯的崇拜對象，最好無可爭辯得使一切人都會立即同意共同對他表示崇拜。因為這些可憐的生物所關心的不只是要尋找一個我自己或者另一個人所崇拜的東西，而是要尋找那可以使大家信仰它，崇拜它，而且必須大家一齊信仰和崇拜的東西。正是這種一致崇拜的需要，給每一個人以至從開天闢地以來的整個人類帶來了最大的痛苦。為了達到普遍一致的崇拜，他們用刀劍互相殘殺。他們創造好些個“上帝”，互相挑戰說︰“丟掉你們的上帝，過來崇拜我們的上帝，不然就立刻要你們和你們的上帝的命！”這樣一直會繼續到世界的末日，甚至到世界上已不再存在上帝的時候︰因為人們同樣還是要朝著偶像膜拜的。你不能不知道人類天性的這個根本的秘密，但是你卻拒絕了對你提出的那面可以使一切人無可爭辯地對你崇拜的唯一的、絕對的旗幟，──那一面地上的面包的旗幟，而且是以為了自由和天上的面包的名義而加以拒絕的。人們深切關心的是尋找一個對象，以便把隨自己這個可憐的生物與生俱來的一份自由趕快交付給他。但是能握有人們的自由的只有那個能安慰他們的良心的人。本來隨著面包你就能得到一面無可爭辯的旗幟︰只要你拿出面包，人們就會崇拜你，因為面包是絕對無可爭辯的東西，但與此同時，假如有人越過你而佔有他的良心，那時候他甚至會拋棄你的面包，去追隨那掠取了他的良心的人。在這一點上你是對的。因為人類存在的秘密並不在于僅僅單純地活著，而在于為什麼活著。當對自己為什麼活著缺乏堅定的信念時，人是不願意活著的，寧可自殺，也不願留在世上，盡管他的四周全是面包。這是對的，但是結果怎樣呢？你並沒有接過人們的自由，卻給他們更增添了自由！難道你忘記了，安靜，甚至死亡，對人來說要比自由分辨善惡更為珍貴麼？對于人是再也沒有比良心的自由更為誘人的了。但同時也再也沒有比它更為痛苦的了。你不去提供使人類良心一勞永逸地得到安慰的堅實基礎，卻寧取種種不尋常的，不確實的，含糊可疑的東西，人們力所不及的東西，因此你這樣做，就好象你根本不愛他們似的，──而這是誰呢？這竟是特地前來為他們獻出自己的的生命的人！你不接過人們的自由，卻反而給他們增加些自由，使人們的精神世界永遠承受著自由的折磨。你希望人們能自由地愛，使他們自由地追隨著你。你想取代嚴峻的古代法律，改為從此由人根據自由的意志來自行決定什麼是善，什麼是惡，只用你的形象作為自己的指導，──但是難道你沒有想到，一旦對于象自由選擇那樣可怕的負擔感到苦惱時，人們最終會拋棄你的形象和你的真理，甚至會提出反駁麼？他們最後將會叫嚷起來，說真理並不在你這里，因此，簡直不可能再比象你這樣做給他們留下更多煩惱事和無法解決的難題，使他們紛亂和痛苦的了。因此你自己就為摧毀你自己的天國打下了基礎，不必再去為此責備任何人。宗教**官看起來是在為天主教辯護，為它以千年計的世俗化歷史辯護，為它在社會層面的成功辯護，但也可說是為一種幾乎命定的“精神異化”辯護，為人性辯護。
宗教**官看來，盡管人心中總有一種隱隱的對于沉溺于物質生活的不安，但人們還是軟弱的、意志薄弱的，又是叛逆的，人世間只有三種力量可以征服和俘虜他們的良心，使他們得到幸福，這三種力量就是奇跡、神秘和權威。這其中，“奇跡”是前面所說的“地上的面包”的“誘惑”的表現形式，同時也是一種獨立的力量。在這方面，宗教**官也對上帝表示了一種質詢的態度，他問︰人類的天性難道能拒絕奇跡，哪怕在生命的可怕時刻，在內心發生了觸及根本的最最可怕而痛苦的疑問時，仍舊能只憑良心作自由的抉擇麼？你知道你的苦行將記載在聖經里，直到永遠而且流傳八荒。你指望人們跟隨著你，就會永遠留在上帝身邊，並不需要奇跡。然而你不知道，人一旦拋棄了奇跡，他同時也就會拋棄了上帝，因為人尋找的與其說是上帝，還不如說是奇跡。而既然人沒有奇跡就沒法過下去，他就會為自己去造出新的奇跡，他自己的奇跡來，就會去崇拜巫醫的奇跡，女巫的邪術，盡管他也曾做過一百次叛徒、異**和無神派。當人們對你譏笑，嘲弄，對你喊叫︰“你從十字架上下來，我們就會信仰這是你”的時候，你沒有從十字架上下來。你所以沒下來，同樣是因為你不願意用奇跡降服人，你要求的是自由的信仰，而不是憑仗奇跡的信仰。你渴求的是人們對你自由的愛，而不是那種囚犯面對把他永遠嚇呆了的權力而發出的那種奴隸般的驚嘆。但是在這方面你對人們的估價也同樣過高了，因為顯然他們雖然生來是叛徒，但卻仍然是囚犯。你看看周圍，自己想想，現在已經過了十五個世紀，你再去看一看他們︰你把誰提得跟你一樣高了呢？我敢起誓，人類生來就比你想象的要更為軟弱而且低賤的。
當然，以上所說並不包括人類的全部，並不是指所有人，區分“少數與多數”的主旋律再一次出現，並且構成一種創世的神秘。宗教**官對上帝說︰你的偉大的預言家在寓言和幻想里說，他看見了第一次復活的全體參加者，每族各有一萬二千人。但即使有這麼些人，他們也已經仿佛不是人，而成為神了。他們背負了你的十字架，他們幾十年來在饑餓的、不毛的沙漠中受煎熬，拿蝗蟲和樹根作食物，──你自然可以指著這些自由、自由的愛的孩子，自由而莊嚴地為了你的名而犧牲的孩子們來自豪。但是不要忘記︰他們總共只有幾千人，而且全是神，可是其余的人呢？其余那些軟弱的，不能忍受強者們所忍受的事物的人，他們又有什麼錯呢？無力承受這麼可怕的賜與的軟弱的靈魂，又有什麼錯呢？那麼難道你真的只是到少數選民這里來，而且是為了少數選民而來的麼？如果是這樣，那麼這就是神秘，是我們所無法了解的了。既然是神秘，我們也就同樣有權利來宣揚神秘，並且教他們，重要的不是他們的心靈的自由抉擇，也不是愛，而是神秘，對于這種神秘他們應該盲從，甚至違背他們的內心盲從。我們就是這樣做的。我們改正了你的事業，把這事業建立在奇跡、神秘和權威的上面。人們也很喜歡這樣，因為他們又象羊群一般被人帶領著，從他們的心上卸去了十分可怕的賜與，那給他們帶來了那樣多痛苦的賜與——自由。
然而，當宗教**官說︰“我們擁護的不是你，而是他（指撒旦），這就是我們的秘密。我們早就不擁護你，而擁護他，已經有八個世紀了。整整八個世紀以前，我們從他那里接受了你憤然拒絕的東西，接受了他把地上的天國指給你看時向你呈獻的最後的禮物︰我們從他那里承受了羅馬和愷撒的寶劍，只宣布自己是地上的王，唯一的王，雖然我們至今還沒有能徹底完成我們的事業。……本來你當時就可以拿起愷撒的寶劍來。為什麼你卻拒絕了這最後的贈禮？你如果接受了偉大的魔鬼的這第三個勸告，就可以解決人類在地上所尋求解決的一切，那就是︰向誰崇拜？把良心交給誰？大家怎樣最後聯結成一個無可爭辯的、和諧一致的蟻穴？因為要求全世界聯合一致正是人們第三個，也是最後一個痛苦問題。”這時，宗教**官肯定越過了自己的界限，逾越了自己的身份，正是基于此，阿遼沙說宗教**官實際上並不信仰上帝。伊凡也承認，也許在宗教**官垂暮之年，他清楚地看出了惟有那個可怕的偉大魔鬼的勸告，才能勉強給這些軟弱無力的叛徒，這些“為了開開玩笑而創造出來的不成熟的試驗品”建立起一種最起碼的生活秩序。
但是，宗教**官在這里至少是提出了如何安排地上王國，安排包括多數與少數的社會政治秩序，包括如何在上帝的旗幟下安排，以及如何達到所有人團結一致這樣一些最困難的問題。他認為︰整個人類永遠渴望著一定要把自己組成一個世界性的整體。有許多偉大的民族具有偉大的歷史，但是這些民族越高超，就越不幸，因為他們對全人類世界性聯合的要求比別的民族更強烈。他闡明了自己的立場，一種似乎不同于上帝的立場，一種自居少數、卻致力于照顧多數、照顧所有人的立場。他對上帝說你為你的選民驕傲，但是你只有選民，而我們卻使所有的人得到平靜。還有，在這些選民里，在本可以成為選民的強有力的人們里，有多少人由于等你等得疲倦，已經或者將要把他們的精神的力量、心的熱忱轉移到另一個陣地去，最後終于舉起他們自由的旗幟來反對你。而這旗幟本是你自己舉起來的。亦即有少數精英亦將成為無神論者。
這是對即將來臨的“現代”的預感，但宗教**官似乎對自己統治下的現狀、或者革命之後的世界還是基本上滿意的。他說，在我們這里，大家都將得到幸福，不會再發生反叛和互相殘殺，好象在你的自由里到處都在發生的那樣。我們會使他們相信，他們只有在把他們的自由交給我們並且服從我們的時候，才能成為自由的人。他們自己會相信我們是有理的，因為他們會記得，你的自由把他們領到了多麼可怕的奴役和騷亂的境地。自由，自由思想和科學會把他們引進那麼令人迷惘的叢林，使他們面對著那麼多奇跡和無法解釋的神秘，以至有一些不馴服而狂暴的人會殘害自己，另一些不馴服而意志軟弱的人會互相殘害，而所剩下來的其余軟弱而不幸的人將會爬到我們的腳下，向我們哭訴，“是的，你們是對的，只有你們掌握了他的神秘，我們現在回到你們這里，把我們從自己的手中救出來吧！”他們在接受我們的面包時，自然會明顯地看到，我們是從他們那里把他們用自己的手弄到的面包取了來，然後再分給他們，並沒有任何奇跡；他們將看到我們並沒有把石頭變成面包，但是實際上他們將的確為了能從我們手里取得面包而高興，更甚于單單為了面包本身！
前面說到，處在十六世紀的宗教**官預感將會有一場大的**，這實際上可以說正是處在十九世紀的陀思妥耶夫斯基的預感。宗教**官預感在這場天翻地覆的大**中，那些精神的少數將被驅逐，羊群將被攪散，然而，宗教**官看來相信，在這場血與火的大災難之後（如果那時人類還沒有自毀或者說面臨最後審判的話），那時候他們會再尋找藏在地底下陵寢里面的我們（因為我們會重又遭到驅逐和折磨），尋到以後，就對我們哭喊︰“給我們食物吃吧，因為那些答應給我們天上的火的人們，並沒有給我們呀。”到那時候就將由我們來修完他們的高塔，因為誰能給食物吃，誰才能修完它，而能給食物吃的只有我們，用上帝的名義，或者假稱用上帝的名義。他們沒有我們是永遠永遠不能喂飽自己的！在他們還有自由的時候，任何的科學也不會給予他們面包，結果是他們一定會把他們的自由送到我們的腳下，對我們說︰“你們盡管奴役我們吧，只要給我們食物吃。”這樣，羊群會重行聚攏來，重新服從的，而且這一次將會永遠不再改變了。那時候我們將給予他們平靜而溫順的幸福，軟弱無力的生物的幸福，──因為他們天生就是那樣的生物。我們將最終說服他們不要再驕傲，因為你把他們抬高了，因而使他們學會了驕傲；我們將向他們證明，他們是軟弱無力的，他們只是可憐的小孩子，但是小孩子的幸福卻比一切的幸福更適宜。他們會膽小起來，望著我們，害怕地緊偎在我們的身邊，就象雞雛緊偎著母雞。他們會對我們驚訝，懼怕，而且還為了我們這樣強大、聰明，竟能制服住有億萬頭羊的騷亂羊群而自豪。他們對于我們的震怒將軟弱地怕得發抖，他們的思想會變得膽小畏縮，他們的眼楮會象婦人小孩那樣容易落淚，但是只要我們一揮手，他們也會同樣容易地轉為快樂而歡笑，變得興高采烈，象小孩子似的嬉笑歌唱。是的，我們要強迫他們工作，但是在勞動之余的空閑時間，我們要把他們的生活安排得就象小孩子游戲一樣，既有小孩的歌曲、合唱，又有天真爛漫的舞蹈。我們甚至也允許他們犯罪，他們是軟弱無力的，他們將因為我們許他們犯罪而愛我們，就象小孩一樣。他們不會有一點秘密瞞著我們。我們可以允許或禁止他們同妻子和情婦同房，生孩子或不生孩子，──全看他們听話不听話，──而他們會高高興興地服從我們。壓在他們良心上的一切最苦惱的秘密，一切的一切，他們都將交給我們，由我們加以解決，而他們會欣然信賴我們的決定，因為這能使他們擺脫極大的煩惱，和目前他們要由自己自由地作出決定時所遭受的可怕的痛苦。這樣，所有的人，億萬的人們，除去幾十萬統治他們的人以外，全將享受幸福。因為只有我們，只有我們這些保藏著秘密的人，才會不幸。將會有幾十億幸福的赤子，和幾十萬承擔了分辨善惡的詛咒的受苦的人。他們將無聲無息地死去，他們將為了你的名悄悄地消逝，他們在棺材後面找到的只有死亡。但是我們將為了他們的幸福起見，保藏著秘密，而用永恆的天國的獎賞來引誘他們。因為其實在另一世界里即使真有什麼，也決不是為象他們那樣的人準備的。人們預言，並且傳說，你將帶著你的選民和那些驕傲而強有力的人們降臨人世，重獲勝利，但是我們可以說，他們只是救了自己，我們卻救了芸芸眾生。43
敘述至此，正如羅札諾夫所說的，我們的心態幾乎已經完全改變，已經差不多忘記在這之前兩兄弟的談話，而充滿了另一種思想，“人們可以說這是人類意識中最悲慘的思想，上面引述的文字是世界文學中最痛苦的文字”44借用一句時髦的話，陀思妥耶夫斯基不僅預見到“現代”，還預見到“後現代”或“後後現代”。如果說這就是人類的塵世命運，這就是人類命運的“永恆循環”，那麼這樣一幅圖景確實是陰郁可怕，讓人絕望的。人類是否還有其他的出路呢？是否還有其他的路好走呢？這種狀態是否仍是中途而不是最後的境地呢？
伯爾曼（H.Berman）認為︰在“宗教**官的傳奇”中，陀思妥耶夫斯基擯棄了宗教與法律二元論的西方觀念；轉而要求法律的精神化，或者，象他寫的那樣，“國家轉化為教會”，亦即經濟、政治和社會制度改變為以精神自由和獻身之愛為特征的世界大同。在陀思妥耶夫斯基描述出其夢想後，僅隔一代人，那個時代便于1917年來到了俄羅斯，雖然所取的方式與陀思妥耶夫斯基期望的完全相反。而且，雖然是以一種不同的方式，它今天也正在美國化為現實。教會與國家的分離（按這個詞在美國憲法中的意義）的確變得越來越絕對，但這僅僅意味著，國家本身正因為美國生活方式這種世俗宗教變得愈發神聖了。45伯爾曼認識到俄國與美國、社會主義與資本主義的某些容易被人忽視的共同點和相關性（例如實際上都重視“面包”，都重視滿足物質的欲望），但對它們之間的區別和對立（尤其在手段上的區別）卻認識不夠，並且由于作者寫這一著作采取的是法律與宗教關系這一特定視角，這一批評尚沒有接觸到“傳奇”的核心，即有關人、人性、生命意義和自由精神這一核心。
別爾嘉耶夫接近了這一核心。他認為，“宗教**官的傳奇”包含了陀思妥耶夫斯基宗教觀念中最佳的建設性部分；它比《作家日記》中的、或佐西瑪、阿遼沙的故事中所包含的更為一致。基督的隱藏形象跟尼采筆下的查拉圖斯特拉相近︰同樣具有崇高的自由精神與貴族精神。這是陀思妥耶夫斯基給我們的教訓中非常重要的一部分，但直到現在卻似乎一直未能引起人們的注意。在他之前沒有一個人這樣強烈的把基督跟自由的精神──這自由精神是只有極少數人才能達到的──聯系在一起。46別爾嘉耶夫注意到了人性中少數與多數的分別，但他傾向于認為︰宗教教義是否具有普遍性，純粹是質方面的事，跟人數全然扯不上關系︰這種教義的真確性可能在少數人身上比千百萬人身上顯示得更為強大有力，而單獨一個宗教天才也可以比一大群人傳達得更多。47
然而，即便如此理解，這些問題依然存在︰那麼，大多數人是否能上升到這少數的水平（那怕是最終）？人在宗教信仰、道德水準方面的差別無疑要小于他們在智力和才能水平方面的差距，換言之，前一種能力在人類中具有更大的普遍性、廣泛性和可變性，但是否即使在這方面，也仍然沖不破多數與少數的畛域呢？而如果一種精神追求僅僅在少數人那里達到一種“普遍性”，那麼它是否還有意義，是否還值得少數人代表人類去追求呢？這少數能代表人類嗎？難道就由這少數而不是多數來體現人之為人的特性？這少數與多數的關系又如何安排呢？其政治的架構又如何設計呢？而且這少數人，作為人不是仍與上帝有著絕對的距離？
勞倫斯則也許是從另一方面接近到這一核心。當默里告訴他說“傳奇是陀思妥耶夫斯基的整個線索”，勞倫斯開始不以為然，以為傳奇是“廢話”，後讀了幾遍，覺得自己從中听到了“對基督的最後的、基督無法回答的批評。”在他看來，宗教**官的意見就是伊凡的意見，而伊凡的意見也就是陀思妥耶夫斯基本人的意見。他說︰“無庸置疑，**官說出了陀思妥耶夫斯基自己對耶穌的最後意見。這意見坦率說來就是︰耶穌，你是不確切的，人們必須糾正你。耶穌最後默默地吻了**官，正像阿遼沙對伊凡做的一樣。”這意見是建立在二千年的歷史經驗之上的，也是建立在對人性的深刻洞察基礎上。人不能不忠于它的本性。沒有任何靈異能使他永遠超越其限度。
那麼，什麼是現實生活著的人們、普通人的界限呢？勞倫斯認為，是以下三種倘不滿足、人類就不能持續，普通人也不能“自由”（不能跟隨上帝）的生命要求︰1、他要求作為一種奇跡，來自上帝之手的面包；2、他要求奇跡意義上的神秘；3、他要求自己能拜倒在前的權威。這三種要求妨礙了人們“自由”，它們是人的“弱點”。只有少數人能擺脫這要求，能強大到足以能成為滿足基督要求的基督徒。而大部分人是軟弱的、反叛的，他們甚至不能分享塵世的面包。因而基督教對大多數人是太困難了，它只能被少數聖徒或英雄實現。它甚至于只是一個不可能實現的理想，因為它要求的比人性所能承受的要高。這樣，可行的結構就須交給**官，以他的名義建立教會與國家。耶穌是從人應當是自由的和無限的而愛人類，而**官是從人事實上的樣子愛人類，是愛現實和有限的人。
在勞倫斯看來，人確實總在尋求奇跡、神秘與權威，今天則是從科學和機器中尋求奇跡，我們必須同意人就是這樣的，他們認為物質的生活（面包、金錢）就是真實的生活，地上的面包就是天上的面包。只有少數人能看到這分別，群眾不可能看到，永遠看不到。“陀思妥耶夫斯基也許是第一個認識到這一折磨人的真理的人”，而一旦認識此就將改變歷史進程。少數人應掌握面包再分給群眾，否則，如果人們“自由地”去搶奪面包，人類就將走向毀滅。否認金錢，認為那是魔鬼的東西，就將把群眾擲給魔鬼，我們不能這樣，而是要接受限制，用一種等級制方式來安排這些︰給人們面包、奇跡和權威。這正是基督教的愛人類，是服務于全能的主，正是他造就了兩種人。許多熱情的人以為把地上的面包給窮人就是“天上的面包”，可是那不是，尤其對于窮人那不是！那對他們恰好是天上面包的喪失。
那麼什麼是“天上的面包”呢？勞倫斯認為，每代人都必須自己回答︰“天上的面包”就是生命，是現在的生活。使生命活躍和歡樂的就是“天上的面包”，地上的面包只是其副產品。大多數人不會理解這一點，但它是基督教的根本真理。只有少數人理解，讓他們承擔起責任吧。我們在得到“地上的面包”的過程中所嘗到的就是“天上的面包”。奇跡與神秘是結合在一起的。權威就是那掌握面包的，陀思妥耶夫斯基說得很深刻︰把他們自己的面包拿來再分給他們，給回他們，那有奇跡的意義，使面包味道更好，這就是為什麼在民主制下，塵世的面包失去了它的香味的緣故。人需要服從什麼人不是他的軟弱，而是他的本性，他的力量，能使他接觸遠處更偉大的生命。正像宗教**官所說，精選者的神秘是基督教的一個不可解的神秘，歷史上自然產生的人們中的主（Lord）也是人的一個不可解的神秘，我們必須接受這神秘。這樣做並不是殘忍，而是對事實的重新發現，只是到18世紀末，所有人的完美性的幻覺才佔據了文明民族的想象，但這是一個幻覺。伊凡必須重述老的真理︰即大多數不可能辨別善惡，因為這是極其困難的，甚至那些按生命價值生活的美好單純的人，現在也只能通過金錢來評估價值。“所以讓那些有特別天賦的少數來辨別善惡，確定對金錢價值的生命價值吧，讓多數人在一種等級制中帶著感激接受這決定、服從他們吧。這里面有何殘忍和邪惡呢？耶穌吻了**官，意思就是，謝謝你，你是對的，聰明的老人！阿遼沙吻了伊凡，意思也是︰謝謝你，你是對的，你挑起了擔子！”讓他們為他們重新發現了真理歡樂吧。48
勞倫斯的看法特別值得注意。但他看來過于輕易地自以為解決了這個問題，而這個問題實際上仍然存在。確實，以前大多數對“傳奇”的評論者和研究者似乎都未充分地考慮由人性、人的差別，尤其是多數與少數之分將帶來的問題的嚴重性和復雜性。這個問題不僅在“宗教**官的傳奇”中是明擺著的，也貫穿于陀思妥耶夫斯基“後西伯利亞時期”多部長篇小說的始終——從《罪與罰》拉思科里涅珂夫把人分為兩種，到《群魔》希加廖夫把人分為兩部分的社會體系，再到《卡拉馬佐夫兄弟》，這個問題始終突出地存在。但人們卻常常對此視若無睹，或采取簡單的解決辦法，這是否是一個簡單化的時代的影響所致呢？無論如何，這里我們可能要遇到一個最大的神秘，遇到一個近乎無解的問題。即如果情況不是如此又將怎樣呢？如果人性不是如此，不是存在差別，不是有多數與少數之分，就像人在知（知識）、情（幸福）、意（道德）方面沒有什麼局限性，而是完善並且齊一的話，這世界又會怎樣呢？這樣的人類是否還是人類呢？甚至如果多數也是少數，也像少數那樣更為渴望和追求精神的目標，那怕他們個人道德水準不低，但在精神目標的理解上卻存在著無法通融的差異，那麼人類間的爭斗是不是反而會更加激烈、更加可怕呢？甚至人類早就要因這更激烈的爭斗而不存于世了呢？這樣一來，就又可以說是沉默的、隋性的多數既是拖住了，又是支持了這一世界了。49
所以，宗教**官代表少數對上帝的訴說實際是獨白。百姓不說話，上帝也沒有說話。在故事中，上帝在整個宗教**官訴說的過程中一直默默無語，他只是一直熱心地靜靜地听著，直率地盯著**官的眼楮，不反駁也不解釋。最後也是一言不發地走近老人，默默地吻了一下宗教**官那沒有血色的、九十歲人的嘴唇，這就是全部的回答。上帝無言，然而他畢竟吻了一下宗教**官，勞倫斯認為這就是表示贊同，而我們卻遠不敢如此肯定。然後他就走了。宗教**官說出了自己最深的困惑和疑問，然而他得不到回答，永遠得不到回答。那也許是無法解答的，或者說是超出人所能理解的。它在我們面前永遠是一個謎，是一個亙古的疑問，一個橫在天地之間的疑問。從上天和地下兩方面都沒有回音。百姓根本不會提出這個疑問，“百姓默默無語”，而上帝也不開口，也許他是無法用人所能理解的語言來回答。總之，此時還沒有“最後的話”。最後的話也許要等到那最後的一刻。然而，無論如何，問題已經提出，並且，“宗教**官的傳奇”中畢竟包含著一些非凡的、可以慶幸而又可以害怕的、極其尋常而又不同尋常的東西，它在這一時刻使我們離一種上天的奧秘最近，離一位上帝最近，那怕這是一個無言的上帝。但上帝還是走了，總之，在人類進入“現代”的門檻的時候，上帝走了，什麼話也沒說就走了。這也許就是朋霍費爾所說的“世界已經成年”、“人類已經成年”。故事結束了，人類在自己的塵世生活中也只能自己好自為之了。
1見王志耕介紹何雲波《陀思妥耶夫斯基與俄羅斯文學精神》，（湖南教育出版社1997）的書評“文化尋訪︰對陀思妥耶夫斯基的深度審視”，載《俄羅斯文藝》1998年第1期。
2參見拙著《良心論》第五章第四節“人的有限性與無限性”，上海三聯書店1994年版。
3《書信選》，北京︰人民文學出版社1993年版，第9頁。其**作《窮人》中的主角馬卡爾寫道︰“一個人有時候是奇怪的，是很奇怪的”，人對陀思妥耶夫斯基從來不是一種一覽無遺的靜物，而是一種曖昧但卻生動的存在。
4《陀思妥耶夫斯基論藝術》，桂林，灕江出版社1988年版，第390頁。
5《書信選》第3頁。《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊凡在對阿遼沙敘說宗教**官的傳奇前也對他說“我也許是在通過你來治療我自己。”
6《白痴》，上海譯文出版社1991年版，第53-54頁。參見《死屋手記》第365頁所述︰“在所有那些年月里，盡管周圍有幾百個難友，我還是感到在孤寂中過日子，最後，我竟終于喜歡上了這種孤寂的生活。我在精神上處于孤寂狀態之中，重新審核了過去的全部生活，對一切作了細微之至的分析，對過去的生活加以沉思，嚴格而毫不容情地批判自己，甚至有時還感謝命運給我帶來這與世隔絕的機會，否則就不會有對自己的批判，對昔日的生活的嚴格的審核。當時我的心里充滿了多大的希望啊！我心中思忖，下定決心，暗自發誓，在我未來的生活中再也不會發生過去曾經發生過的錯誤和過失。我給自己的一切未來擬定了一個計劃，並認為一定要嚴格地照著它去辦。我一定要辦到這一點，而且能夠辦到這一點的盲目信心，在我身上復活了……我期待著自由，我呼喚著它早早地到來；我要在新的斗爭中重新考驗自己。”上海譯文出版社1986年版。又見在陀思妥耶夫斯基在由死刑改為苦役之後給其兄長的信中談到他的心情︰“每當回憶過去，想到浪費了許多時間，把時間耗費在迷誤、錯誤、無所事事，無節制的生活上，想到我不珍惜時間，多次做出違心和勉強的事情──想到這些，我就感到非常痛心。生命是一種天賦的能力，生命就是幸福，每一分鐘都可能無限幸福。”載《書信選》，北京人民文學出版社1993年版，第47頁。
7《地下室手記》，伊信譯，載《世界文學》1982年第4期，第133-239頁。
8《地下室手記》，第239頁。
9《卡拉馬佐夫兄弟》下，北京︰人民文學出版社1981年版，第877-880頁。
10《卡拉馬佐夫兄弟》下，第877-880頁，又見《地下室手記》第232頁，《賭徒》第330頁。
11《群魔》下，北京︰人民文學出版社1983年版，第893-894頁。
12《卡拉馬佐夫兄弟》上，第154頁。
13《卡拉馬佐夫兄弟》下，第1055-1057頁。
14V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor,CorrollUniversityPress,1972,p.16.
15《死屋手記》，第100-101頁。
16見《死屋手記》，第37、96-100頁。
17《死屋手記》，第61-63頁。
18《死屋手記》，第78-84頁。
19《書信選》，第59頁。
20《白痴》，第539頁。
21《死屋手記》，第75頁。
22《死屋手記》，第91頁。
23《死屋手記》，第327-328頁。
24《死屋手記》，第138頁。
25《死屋手記》，第333-334頁。
26《早期中短篇小說》一，上海譯文出版社1983年版，第434頁。
27《地下室手記》，載《世界文學》1982年第4期，第239-240頁。
28《白痴》，第423-426頁。
29在某些方面，他及列別杰夫的外甥與《少年》主人公的理想有相似之處。
30《白痴》，第427頁。
31V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor︰p.7.
32Idid.p.17.
33Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurieruniv.press,1986,p.2.
34貝德葉夫︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報文化出版公司1986年版，第171頁。
35SeeJ•Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970,"Introduction".
36重返塵世的基督與教會代表的沖突自中世紀以來是許多作家的題材，包括陀思妥耶夫斯基可能熟悉的一些作家如伏爾泰，歌德、巴爾扎克、雨果等。而一個直接的俄國資源可能是A•邁科夫的史詩“皇後的懺悔︰一個有關西班牙宗教**官的傳奇”，它發表在陀思妥耶夫斯基發表編的雜志《時代》1861年第1期，當然，兩者的內容是很不同的，前者要空洞得多。參見VictorTerras:AKrarmazovCompanion,TheUniversityofWisconsinPress.1981,p.230.
37《卡拉馬佐夫兄弟》上，第375頁。
38Wasioleked.,TheBrothersKaramazovandtheCritics,wadsworthPublishingCompany,Inc.1967,p.17.
39這三個誘惑見《新約全書•馬太福音》第四章︰“當時耶穌被聖靈引到曠野，受魔鬼的試探。他禁食四十晝夜，後來就餓了。那試探人的進前來，對他說︰你若是上帝的兒子，可以吩咐這些石頭變成面包。耶穌卻回答說，經上記著說︰人活著，不是單靠面包，乃是靠上帝口里所出的一切話。魔鬼就帶他進了聖城，叫他站在殿頂上，對他說，你若是上帝的兒子，可以跳下去，因為經上記著說，主要為你吩咐他的使者，用手托著你，免得你的腳踫在石頭上。耶穌對他說︰經文上又記著說︰不可試探主你的上帝。魔鬼帶他上了一座最高的山，將世上的萬國，與萬國的榮華，都指給他看，對他說，你若俯伏拜我，我就把這一切都賜給你。耶穌說，撒但退去罷，因為經上記著說︰當拜主你的上帝，單要事奉他。于是魔鬼離了耶穌，有天使來伺候他。”（又見《路加福音》第四章）。
40《逃避自由》，北方文藝出版社1987年版。
41《書信選》，第328-330頁。
42甚至一些以面包引誘和發動群眾也只是把這作為手段，他們所注目的是政權──奪得並鞏固它。
43以上對“傳奇”的敘述主要根據耿濟之譯本，《卡拉馬佐夫兄弟》上，北京︰人民文學出版社1981年版，第374-391頁；另外也參考了徐振亞與馮增義的譯本，浙江文藝出版社1996年版，第299-319頁。
44V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor︰pp.159—173.
45《法律與宗教》，梁治平譯，三聯書店1991年版，第128頁。
46貝德葉夫︰《杜斯妥也夫斯基》，台北︰時報文化出版公司1986年版，第184頁。
47《杜斯妥也夫斯基》，第180頁。
48SeeJ•Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970.pp.96—103.
49林肯說︰“上帝願要一般的人……他把這種人的數量制造得那樣多。”轉引自薩謬爾森《經濟學》上冊，商務印書館1990年版，第117頁。