第八章时代与文明——
奥登（Auden）认为卡夫卡与他的时代的关系，就跟但丁、莎士比亚、歌德与他们的时代的关系一样，1我们对陀思妥耶夫斯基也可作如是观。而且，我们还可以对这一“时代”做更广泛和延深的理解，我们可以在整个“现代性”（modernity），尤其是充分展开了的“现代性”范畴中来思考他的作品的意义。沃德（B.Ward）指出，陀思妥耶夫斯基是最能显示西方现代性危机的一个思想家，其作品涉及现代文明的各个方面，而且，陀思妥耶夫斯基的意义还在于，他总是在永恒问题的观照下处理特殊时代的问题。2布雷德伯里认为，陀思妥耶夫斯基描写“地下室人”，拉思科里涅珂夫等人物都是为了阐明现代性，随着人们对他不懈探求的“现代性”加深认识，他对未来的一代又一代人的想像力和焦虑之情具有决定性的影响，他看来抓住了“现代性”在政治、哲学、心理学和艺术形式上的基本特征。3索尔仁尼琴也在96年11月在莫斯科召开的“陀思妥耶夫斯基与世界文学“的国际会议上提出：陀思妥耶夫斯基是俄罗斯作家和哲学家中思想最为敏锐的人，未来的21世纪我们将会落后，而他不会。他逐步前进并且创造了永恒的精神。4
确实，陀思妥耶夫斯基极其关注时代。他1861年创立的刊物名字就叫《时报》，这本杂志1863年被禁后，1864年他又创立另一期刊名叫《时代》，后来他还做过《公民》杂志的编辑。《作家日记》定期的写作也可以说是为了更贴近读者，更贴近时代。与许多大师如福楼拜、叔本华、霍夫曼等不同，他从来不曾厌恶报章，他喜欢读报，爱钻研报章消息。他给伊万诺娃写信说：“顺便问一下，您是否订报？看在上帝的份上读吧，现在不读报是不行的，不是为了赶时髦，而是为了清楚和明确地把握住大小事件之间的明显联系。”5
他曾经考虑每年出一份《年鉴》，按一定计划和意图把全年发生的事件都综合在一本书里，加上标题和索引，并按事件发生的月份和日期进行分类，以便这种《年鉴》可以为这一年俄国生活的特征勾勒出一个完整的轮廓。他计划的这新年鉴想尽量少收政府的法令，而主要是选择那些多少能表现当前人们的精神生活和俄国人民个性的事例，即“在一切材料中只选那些能反映时代特征的东西，选入的材料都要能表现一种观点、一种方针、一种意图、一种能阐明全部事实的见解。”6
然而，作为一个小说家，陀思妥耶夫斯基对时代的关注最主要地还是表现于他的小说。正像屠格涅夫的六部长篇小说与赫尔岑的《往事与随想》所自承是时代的记录一样，他的小说也可以视作是对时代生活的一种直接而又深层的记录和反应，他的主要长篇或直接受到当时某些案件的刺激（如《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》），或正在写作过程中，类似的案件就出现了（如《罪与罚》）。在某种意义上，不仅陀思妥耶夫斯基的政论、文学评论，他的小说也经常是“攻守的手足，感应的神经”。他与时代保持着一种紧密的联系──不仅从内部，甚至也从外部。他不仅注意到时代的现在，也注意到它的未来。
我想再引克尔凯戈尔在十九世纪中叶写的一段话：“无论如何，时代在最深刻的意义上所需要的，能够用仅仅一个词来充分和完全地表达出来的就是：它需要──永恒。我们时代的不幸正在这里：它不变成什么别的，而只是时代、暂时，却不耐烦听到任何永恒……。”7这“时代”甚至也不耐烦听到历史，它是立足于现在的，平面的，即时的，与历史传统明显有一断层。而在临近二十世纪末的时候，这个“时代”看来并没有过去，我们依然处在这个时代，处在“现代”。我们甚至看不到它要过去的明显征兆。
时代与永恒，或者说时代与永恒的关系，这也是我想通过陀思妥耶夫斯基要关注的一个主要问题，我不敢奢望完全澄清它，但我期望展示它和突出它，人们对“现代”或“现代性”的反省和讨论正趋于热烈，然而这种讨论似乎缺少极重要的一维──即不仅从这时代本身，也不仅放长眼光从历史的角度，还从永恒的角度来观察反省和批评“现代”。我这里所说的“历史”是指那离我们较远、那基本上已经过去了的传统，而离我们较近的这段时间，我们今天依然生活在其中的这一时期则可称之为“时代”或者说“现代”。“永恒”在我这里则指一个民族，一种文化、一个个人的价值体系中最核心、最深沉、同时又最具超越性的东西。这样，我们看到，“现代”正是从背向“历史”，弃绝传统而从“渎神”，从“脱魅”而成为“现代”的。在“现代”与“历史”之间，有着一道把它们明确隔开的深渊，“现代”与“永恒”之间的关系亦然。但现在我们却想从永恒的观点来观察时代，从永恒的观点来展开我们对“现代”的反省和批评：另一方面，我们也不想脱离时代来观察永恒，或者说不想脱离人，不想脱离现实来观察永恒。我们要始终站在此岸来遥望彼岸，而不论此岸是多么泥泞，两岸距离是多么遥远。
一、现时代的“精神状况”
现时代是一个什么样的时代？它的主要特征和主导观念是什么？陀思妥耶夫斯基特别注意其精神的方面，注意其主导思想。《白痴》中的列别杰夫说他在阐述《启示录》方面很有研究，已经解释了十四年。说现在正处在第三匹马即黑马的时代，骑在马上的手里拿着天平；因为当今一切都要称分量，都要按合同办事，人人一心谋自己的权利，“一钱银子买一升小麦，一钱银子买三升大麦”，可在这同时又想护住自由的精神、纯洁的心灵、健康的肉体和上帝所赐的一切。但是光凭权利是护不住的，随后到来的将是一匹灰色马，骑在马上的名字叫作死，再后面便是地狱。8这种人人谋利、平等交换、履行合同的原则正是对现代资本主义社会基本原则的一个描述。
在《白痴》中，还有列别杰夫与普季岑、加尼亚、叶甫盖尼·巴甫洛夫等人的一场谈话，列别杰夫面红耳赤地冲人们说：“现在我敢向你们这班无神论者挑战：你们有什么办法拯救世界？你们，包括从事科学、办实业、开公司、拿工资以及其他等等的人们，你们为世界找到了正常发展的道路没有？靠什么？信贷？什么是信贷？信贷会把你们引向何处去？”，普季岑回答说：“信贷至少有助于达到普遍的合作和利益的平衡。”加尼亚也说：“人要活、要吃、要喝，这是普遍的需要，而缺乏普遍的合作和利益的兼顾是不可能满足这种需要的──这样一个坚定不移的、说到底也是合乎科学的信念恐怕是相当牢固的思想，足以成为人类未来若干世纪的支点和‘生命泉’。因为，自我保存的本能是人类的正常法则。”列别杰夫质问道：难道仅此而已？！除了满足私利和物质需要之外，就不接受任何道德基础？普遍的和平和幸福难道只是出于需要？叶甫盖尼也问道：难道人类的全部正常法则就在于自我保存？如果说这是正常法则，那末毁灭法则乃至自我毁灭法则不也同样正常？
列别杰夫说这句话是个切中要害的思想，是个深刻和精辟的思想，是个巧妙而带暗示性的思想，他认为自我毁灭法则和自我保存法则在人类身上势均力敌，魔鬼同样统治着人类，一直要到我们还不知道的时间之极限。但问题仍然不在于此，我们的问题在于人类的“生命泉”是否衰竭了，是否恰恰由于大力发展了铁路及工业文明的潮流而衰竭了？他说铁路也许可望作为时代潮流的形象概括，它“轰隆隆”地来去匆匆，据说是为了造福人类。当一位退隐的思想家抱怨说：“人类变得过于喧闹，过于追求实利，缺乏精神上的安宁”时，另一位到处游历的思想家则以胜利者的姿态回答他说：“闹就闹吧，给饥饿的人类运送粮食的滚滚车轮总比精神安宁更好，”然后就志得意满地扬长而去。“而我，卑贱的列别杰夫，就是信不过给人类运送粮食的车轮！因为如果缺乏行为的道德基础，给全人类运送粮食的车轮，会冷冰冰地把很大一部分人类排除在享用所运货物的乐趣以外。”列别杰夫有意把“火轮和铁路的时代”说成“混沌和铁路的时代”，说在这个时代里生命泉枯竭了，人们都酥化了。9
《少年》中的克拉夫特则指出：现代──这是平庸和没有同情心的黄金时代，不学无术、懒惰、无能和渴望坐享其成的时代。谁也不动脑筋，有思想的人很少。如今大家都砍伐俄罗斯的森林，让土地贫瘠，变为荒漠，只适合于加尔梅克人居住。假如有一个有远见的人栽植树木，大家都会笑起来：“难道你能活到树木长大成材吗？”另一方面，一些有抱负的人却谈论着千年后将会怎样。鼓舞人的思想不见了。大家好象住客店，明天就要离开俄罗斯，都得过且过。他说现在最优秀的人都是疯子，普通的和没有才华的都纵情作乐。就仿佛在突然之间，道德观念一点都没有了，而且还装出这样一幅模样，好像从来就没有过道德观念似的，然而，克拉夫特又觉得这一切都不值一提，最好都不提，10后来克拉夫特自杀了。
谈到支配着现时代的基本思想，陀思妥耶夫斯基有时把它称之为“伟大的思想”或者“日内瓦思想”。当少年多尔戈鲁基问他的父亲维尔西洛夫什么是“伟大的思想”，维尔西洛夫答道：“吩咐这些石头变成食物──这就是伟大的思想。”多尔戈鲁基继续追问：“这是最伟大的吗？您的确指出了一条道路，但这是最伟大的吗？”维尔西洛夫回答说：“很伟大的。但不是最伟大的。伟大的，然而是次要的，只在眼下是伟大的。人一吃饱肚子就会把过去的事情忘得一干二净的；相反地，他会马上说：‘我吃饱了，现在干什么呀？’问题始终是明摆着的。”儿子又问：“有一次您谈到了‘日内瓦思想’；我可不懂，‘日内瓦思想’是怎么回事？”父亲答道：“‘日内瓦思想’是一种没有基督的美德，我的朋友，是一种现代的思想，或者不如说是现代文明的思想。”换言之，这种思想是一种不再需要上帝，目光专注于物质、经济生活、财产和所有权的思想，是一种要“让石头变食物、荒山变良田”、要征服自然，使之为人类服务的思想。11
这一时代的支配思想自然极大地影响着人们的价值观念，塑造着他们的心愿、志向、理想和个人抱负。这一理想表现于个人就是希望能迅速地发财致富，希望拥有大笔的金钱，希望物质生活充裕和丰富，这不仅是普通人广泛持有的理想，也为许多在别一时代本可有别一种追求的优秀者所渴望，至少被他们视作是达到自己目的的主要手段。借用西哀士的一句话来说，“市民便是一切”或者说“财富就是一切”，“金钱就是一切”。穷人自然想变富，而富人富了还想更富，《穷人》中杰武什金说，一个手艺人非常正当地梦想有自己的一双好靴子，但就在这一幢房子里，在楼上或楼下的豪华的大房间里，一个有钱人夜里梦见的也还是“靴子”，当然是另一种样式的“靴子”，样式虽不同，但终归是“靴子”；从这个意义上来说，我们大家都可以说是“皮匠”。这本来也没什么关系，然而糟糕的是没有人在有钱人身边，没有一个人凑着他的耳朵低声说：“你朝四下里瞧瞧吧，难道你看不到比靴子更高尚的、更值得关心的事情吗？”12
虽然是迫于生计，《罪与罚》里拉思科里涅珂夫的杀人计划的直接目的，也是一个获得金钱的计划，至少他自以为是这样，他不惜为此采取一切手段，甚至包括杀人。而这样一个并非自在的目的进入他的心灵，并且有如此的力量支配他的行为，不能不说是时代的氛围在其间起了巨大的作用。也许真正的问题还不在于那多数被物质和金钱吸引，而是那“少数”也被它们吸引，有越来越多的优秀者也投入到了发财致富的时代洪流之中。成为百万富翁、亿万富翁成了这时代一件最光彩的事情，成为许多父母教育自己的子女的目标，成为许多少年准备为之奋斗一生的理想。那个敏感、颖悟的少年多尔戈鲁基心中所怀抱的也同样是这一个理想，尽管他不再是像拉思科里涅科夫那样不择手段，而是考虑采取一种不与道德相违的手段：即通过苦行禁欲、严格的节俭来不断积攒金钱而成为巨富，以往一向被用来提升精神的手段（苦行）现在是被用来达到一个最实际、最物质化的目的。这一时代的“精神状况”看来恰恰是最缺乏精神的一种“精神状况”。
我们在青年人的身上往往可以看到时代精神的最强烈影响，例如上面提到的多尔戈鲁基，他很珍惜他的思想，希望别人不要打扰他，想单独过日子，不依靠任何人，也不为人类的伟大未来而工作。他说，“个人自由，也就是我自身的自由，应当放在首要的地位”。而其思想所集中指向的具体目标，就是做一个像罗特希尔德一样的巨富，他相信他的目的必定能够达到，而全部的秘诀只有两句话：不屈不挠，坚持到底。他从一个积攒了五千卢布的乞丐的故事中得到了启发：即要坚持不断地积攒钱，甚至一戈比一戈比地积蓄，以后就会产生巨大的效果。然而，要用这种方法来积蓄钱，就只好吃最简单的食物，吃面包和盐，这就要像在修道院里一样生活，遵守苦行戒律。为了达到这个目的，他开始试验，第一个月只吃面包和水，每天吃不超过两磅半黑面包。他说，他的“思想”及其力量的要点乃是金钱──这是使甚至最渺小的人登上最重要地位的唯一手段。金钱当然是一种专横跋扈的权力，同时也是最高的平等，它的全部主要力量就在这一点上，金钱会把一切不平等削平。但他又说需要的不是金钱；甚至也不是权力；需要的只是靠权力可以得到，而没有权力就无论如何得不到的东西，这就是对力量的意识，这就是世人为之如此努力奋斗的自由的最完善的定义。“自由！”他说他终于说出了这个伟大的字眼，对力量的意识是令人神往的、美妙的。他说，他保证那时仍会到处甘居末位，而只要知道他拥有或可以拥有就够了，他不必实际地享有，他仍要吃得简单，不置邸宅，不办宴会，不结婚，他甚至会把他所有的几百万财产赠送给人们，让社会去分配他的全部财产，而他又重和渺小的人们打成一片，仅仅是为了向自己证明：我有力量抛弃它。13
如果说多尔戈鲁基思想的具体内容是典型资产者的发财致富，作为一个思想者，一个仍然具有精神追求特征的贵族私生子，他另一方面又试图超越它，他遐想达到目的后仍重返贫穷，在证明自己能够拥有财富之后又将其抛弃，但这种超越的方式也仍然不能不采取这个时代人们所艳羡的方式，即不能不首先通过得到财富。早在多尔戈鲁基之前，已经有一些抱有同样理想，甚至采取同样方式的少年出现在陀思妥耶夫斯基的作品中了。时代精神的影响几乎是无孔不入的，《白痴》中一批年轻“虚无主义者”的出场给人留下了深刻的印象，他们以“权利”和“正义”的名义，上门找梅诗金公爵算帐，要求一种并无可靠证据的财产继承权。而为达此目的，他们中有的人不惜采取在报上发表夸张其辞，对一位母亲构成伤害，揭她的丑的文章，文章作者始则宣称“公开真相是普遍的、崇高的、造福于人的权利”，后又为某些地方的歪曲事实辩解，说应首先看目的动机，看社会效益。加尼亚梦想着有几十万卢布，列别杰夫的外甥也想靠面包和克瓦斯度日以积攒钱。
社会主义经常被认为是与资本主义敌对的，但是，两者长期对垒的情况却不应当掩盖它们在某些基本点上的一致性：例如同样重视产权、财产关系（前者只是认为应当变换主人），同样最重视“使石头变成食物”等等。两者比较起来则当然后者更具根本性，前者可以包容在后者之中，是后者孕育了前者，正像在某种意义上也可说是自由主义宽容地催生和孕育了革命民主主义一样。14人们所说的“现代社会”，至少在目前，其主体是指资本主义社会。近代以来的世界是资本主义不断扩张的世界，它有时看来像是退缩了，打败了，但它最后还是甚至无需硝烟地取得了胜利。两者合力造成了目前的世界。别尔嘉耶夫指出：列昂·布鲁阿《老生常谈的注释》一书提出资产阶级性与社会主义的对立只是相对的不无道理。赫尔岑也认为社会主义有可能仍然属于资产阶级。而对此，大多数社会主义者对此却如堕五里雾中，甚至完全不能理解资产阶级性的精神问题。有产者是十足的个人主义者，绝不允许他人危及他的财产和金钱。另一方面，他也是十足的集体主义者，他的意识、良心和判断都社会化了，无产者一旦握持胜利，一旦上升为有产者，他就想做这个世界的君主。这时，历史上的同一个故事便重演如昔。通常，无产者之所以在自己的分配中反抗有产者，要求实现自己的权利，不外乎他想成为有产者。而这种反抗本来不应是一种社会的对立，而应仅仅是精神的对立。反抗资产阶级性的革命也是精神的革命，是价值的根本转向。当然，这并不排斥和否定无产者为改变自己的社会地位所进行的社会革命，只是这种改变和这种革命要携带精神性。15
陀思妥耶夫斯基在《冬天记的夏天印象》中也写道：资产者为什么到现在还是好像对什么东西觉得胆怯，好像很不自在？害怕工人吗？可是工人在灵魂深处也都是私有者，他们的整个理想也就是要成为私有者，尽可能积聚更多的财物，天性就是这样，天性不是随便取得的，这一切需要经过长年的培养。16社会主义者发动下层最好的办法也就是告诉他们，他们将成为生产资料的新主人、资本的新主人。但平分财富在人们都关注物欲的情况下显然还是难于分平，所以这多数的占有或者是名义上的，或者还要经过争斗，最后仍落入少数人的手中。
发动群众者中当然不乏真正具有献身精神的革命者，但正如赫尔岑所指出的，法国大革命的少数派、真正的革命者曾想提升群众，但他们反而被群众淹没，雅各宾派仍属于少数派，发展水平的不同使他们与人民生活相隔离，他们构成了一种世俗的教士集团，准备担当人民群众的世俗牧师。他们代表了那个时代的最高思想，然而不是普遍的认识，不是每个人的思想。这新的教士集团开始没有掌握强制手段，不论有形的或无形的都没有。他们手中只有一种工具──信念，然而光靠信念是不够的，一切错误便来自这里，因为它还需要另一个条件──脑力的平等！在进行你死我活的斗争时，在高唱胡格诺派的圣歌和神圣的《马赛曲》时，在火炬燃烧、鲜血遍地时，这种不平等是不会被意识到的；但是最后，封建君主的阴森大厦崩溃了，墙壁终于被推倒，铁锁被砸破，大门被打开了，群众一拥而入，然而这却不是他们所期望的群众。这不是斯巴达人，不是伟大的罗马公民。“我是奴隶，不是俄狄浦斯！”无法抗拒的污泥浊水淹没了一切。1793、1794年的恐怖时代反映了雅各宾派内心的惶惑：他们发现了骇人的错误，想用断头台纠正它，但是不论砍下多少脑袋，还是只能在崛起的市民阶层面前垂下自己的脑袋。一切都向它屈服，它战胜了革命势力和反动势力，它冲垮了旧体制，用自己代替了一切，因为它是唯一的实力派，当代的多数派。市民阶级不是革命产生的，他们有自己的传统和作用，那是与革命思想格格不入的另一种方式。贵族把他们踩在脚下，列入第三等级；自由以后，他们便踏着烈士的尸体，建立自己的秩序。少数派不是被**，便是被市民阶级所吞没。17这就是近代革命的逻辑，也就是说，或迟或早，少数的无私激情仍然要被多数的实利潮流所淹没。而正是近代革命开启了这一物欲的潮流的闸门，使这一潮流汹涌澎湃。然而，多数不是有平等的权利追求他们自己所理解的幸福吗？而且，他们不是确实能够在其中其乐也融融吗？尊重他们不也应当包括尊重他们的这种追求和愿望？难道一定要去“唤醒”或改造他们──甚至不惜使用流血与压制的策略手段？
二、现代社会所取代的和所趋向的
那么，现时代取代了什么，又趋向于何处呢？在其理智成熟之年大部分时间生活在十九世纪西欧的赫尔岑，一位敏锐的观察者和思想家继续写道：在商人的影响下，欧洲的一切都变了。账房先生的正直取代了骑士的荣誉，循规蹈矩取代了优美的风度，僵化的程式取代了礼节，狭隘取代了高傲，菜圃取代了花园，向一切人（即一切有钱人）开放的旅馆取代了公馆。从前人际关系中一切古老而统一的观念动摇了，但是对人与人的真正关系的新认识还没有发现。这种混乱的真空状态，给中产阶级一切浅陋和卑劣的方面提供了特殊的发展机会，这个阶级的目的便是不择手段地发财致富。分析一下半个世纪以来流行的道德准则，其中有罗马的国家观念和哥特式三权分立理论，新教和政治经济学，公共福利观和人各为己说，布鲁图和肯佩斯，福音和边沁，收支账目和卢梭。头脑这么杂乱无章，心中却装着一块永远指向黄金的磁铁，在这种情况下，欧洲一些先进国家发展到目前这样的荒谬局面是不足为奇的。一切道德都归结为一点：不足者必须用一切手段取得，有余者则用一切手段保护和扩大自己的财产。在市场上为开展交易而举起的旗帜，成了新社会的神幡。人实际上只是财产的附属物，生活变成不断为金钱而奋斗。1830年以后的政治问题仅仅是市民阶级的问题，多年以来的斗争无非表现了统治阶级的欲望和要求。生活堕落为证券投机，一切变成了交易所和市场──报纸，选举，议会，莫不如此。一切政党和政见在市民世界中逐渐形成了两大壁垒：一方面是坚决拒绝放弃垄断权的私有主市民，另一方面是企图从他们手中夺取财富、又无力夺取的非私有主市民，那就是说，一方面是贪婪，另一方面是觊觎。18
在此所谈到的现代社会所失去的一种“荣誉感”和“义务感”，当然是少数人的荣誉感和义务感，它们是被汹涌而来的、多数人的物质利益的观念所取代。维尔西洛夫说：荣誉这个词的含义就是义务，国家由上等阶级统治的时候，土地是坚实的。上等阶级总是有他们的荣誉感和他们对荣誉的准则，这准则也许是不完善的，但几乎永远成为一种结合力，使土地坚实。它们在道德上是有益的，而在政治上更为有益。但是，奴隶，也就是一切不属于这个阶级的人忍受着。为了使他们不再忍受，就要让他们有平等的权利。这本来是好事。但是根据经验看来，迄今无论什么地方权利平等之后，都发生了荣誉感的低落，因而义务感也就低落了。利己主义代替了先前的团结观念，一切都降低到个人的自由。解放了的人们缺乏团结的思想，终于丧失了一切崇高的结合力，连已经取得的自由也不再加以捍卫了。19维尔西洛夫说他也许是用一种奇怪的观点来看俄罗斯的：俄罗斯曾经遭受过鞑靼人的侵略，后来又有两个世纪的农奴制，当然是因为这两者都合乎我们俄国人的兴味。现在给予了自由，就应该忍受自由：我们能不能忍受呢？自由是不是合乎我们的兴味呢？──这是一个问题。20联系到“宗教**官的传奇”，这个问题还可以更广泛地表述为：自由是不是合乎所有人的兴味呢？或者说，自由是否合乎多数的兴味呢？他们是不是把它看得最为重要呢？自由不仅是件可以享受的东西，也是一件必须承担的东西，目前人们对自由的最广泛和最急迫的运用只是用它来追求自己的物质利益，是否还有对自由的更有意义的运用，不辱没它的运用呢？而当更真实完全的自由与物质利益两者不能兼得时，人们将选择哪一个呢？
《群魔》中的卡尔马津诺夫也认为：俄国革命思想的全部实质，就在于否定荣誉。在《少年》的末尾，一位前面从未出现过、与小说情节全然无关的人物尼古拉·谢苗诺维奇读了少年多尔戈鲁基的全部自述手稿并做出了评论。21评论人从文学创作的角度谈到时代的变迁，他指出现在许多俄国的贵族家庭正以不可阻挡的趋势大批转变为偶然凑合的家庭，少年本人也正属于这样一个家庭，少年在自己的生活中已经碰不到以前的俄国贵族的典型了，不过，这一自述仍可成为未来时代的艺术素材，成为无秩序的，但已经过去的时代未来景象的材料。了解一个混乱的时代反映在一个少年内心的东西并不是毫无价值的，因为一代人是由少年组成的。然而，他说假如他是个有才华的俄罗斯小说家，他一定会从俄国世袭贵族中去挑选他的主人公，因为至少在那个有文化修养的俄国人典型中，才有可能发现美好的秩序和给人以美的印象的外表──而这是小说里为了给读者以美的影响必不可少的东西。普希金还在《俄国家庭的传说》中就拟定了自己未来的小说情节，这里面的确蕴藏着我们至今所有的一切美好的东西。至少有我们甚至多少已经使之臻于完善的东西，这样说并不是要无条件地同意那种美的正确性和真实性；可是这里面有荣誉和义务的完善形式，而在俄国，除了贵族以外，任何地方不但没有完善的东西，甚至连尚在萌芽状态的东西也没有。这个“荣誉”好不好，这种“义务”对不对──这是次要问题；更重要的是形式的完美，存在某种秩序，且不是用命令指定的，而是亲身经受的秩序。最重要的是，我们有没有某种到底是我们自己的秩序，其中包含着希望，可以在其中休养生息：有没有至少是建设，而不是那永久的破坏，不是到处横飞的碎木片，不是垃圾和尘埃，两百年来从这些垃圾中没有产生过什么结果。而从最近以来，那些一块块和一团团的东西与无秩序和妒忌挤成一堆，急促地从美好的典型中分离出去了。除了历史的形式以外，在我们的时代已经没有美的典型了，读者第一眼就会把贵族们当作已经退出了活动领域的人，并且相信已经没有活动领域留给他们了。再下去──连他们厌世的子孙也会不见踪影了；将会出现我们还不知道的新人和新的幻景；但那是些什么人呢？如果他们是不美的，那末今后就不能有俄国小说了。22可是，那时是不是还不仅仅不可能有小说？
在现在的时代里，难于找到真正发自内心的尊敬。在《永久的丈夫》中，一个青年人说：“做一个真正的公民，比做上流社会人士更强。我这样说，是因为在我们这个时代，要指出谁在俄罗斯是真正值得尊敬的人，实在太难了。您是否同意我这种看法：人们不知道他应该尊敬谁，这是时代的痼疾。”23任何人可以品评任何人，谁也不“凛”谁，这就是这个时代的现实。一些以前没有这种权利的人更乐意不负责任地尽情享受这一权利。小说《群魔》的叙述者评论道：“我们这个乱世究竟是怎么一回事，我们又是从什么东西向什么东西过渡──我不知道，而且我认为也没有任何人知道──除了一些不相干的客人。然而一些最恶劣的势利小人却忽然取得了优势，开始大声批评一切神圣的东西，而早先他们是嘴都不敢张的，但那些在此之前一向十分顺利地居于上风的佼佼者，却突然对他们唯唯诺诺，自己一声不吭；有的还恬不知耻地胁肩谄笑。”24他指出：在社会动荡或风云变幻的乱世，总是到处有势利小人应运而生。这些人不是指那些抱有明确但却荒唐的目的的、总是迫不及待地要跑在所有人前面的所谓“进步分子”，而是指一些败类。在一个过渡时期，这种每个社会里都有的败类就会象沉渣似的泛起，他们非但没有任何目的，甚至也没有一点思想的征候，而只是拼命发泄不安和焦躁。此外，几乎总是不自觉地供那一小撮抱着一定目的而采取行动的“进步分子”驱使。25
甚至在更早的普希金的时代里，诗人也已经深切地感觉到被实利的庸众（当然也包括上层社会的庸众）任意品评的痛苦：“对于你们，利益就是一切，/你们要把阿波罗的石像，/也放到秤上去论斤两，/你们看不出它有什么利润。”26他也只好如此鼓励诗人们：“你将听到愚人的指责，社会的冷嘲，/可是坚持下去吧，你要沉着而平静。/你是个帝王，必须孤独地活下去。/请任你的心灵走在自由之途上。”27
大量的受过一些教育，拥有一定知识，但却缺乏一种精神性追求，缺乏一种高度的鉴赏力和评判力的“半科学者”成为这一新时代新的评判主体，成为新的决定审美趣味和价值追求的主要力量。沙托夫说：“半科学是直到本世纪尚不为人们所知的人类最可怕的灾难，它比瘟疫、饥荒和战争还糟。半科学是迄今还不曾有过的一个暴君。这个暴君拥有自己的祭司和奴隶，人人都怀着满腔热爱和至今仍不可思议的迷信向他顶礼膜拜，就连科学本身在他面前也战战兢兢，并可耻地对他一味姑息。”28斯捷潘把自己的朋友也都称之为“半瓶子醋”。“半科学者”贴切地适合于这一句法国俗谚：“他们什么都知道，只是究竟那些东西是好的他们不知道。”“半科学者”又往往同时是自以为是的“唯科学论者”，只是他们大部分还达不到那科学的高峰，更不知还有更高的山峰。“他们努力想知道一切，自以为知道一切，却还是有些最根本的东西他们不知道。”
而且，唯科学主义往往是与功利主义、物欲主义并行。对此，佐西马长老有过一个批评，他说：“他们有科学，但是科学里所有的仅只是感官所及的东西。至于精神世界，人的更高尚的那一半，人们却竟带着胜利甚至仇恨的心情把它完全摈弃、赶走了。世界宣告了自由，特别是在最近时代，但是在他们的自由里我们看到了什么呢：只有奴役和自杀。因为世界说：‘你有了需要，就应该让它满足，因为你跟富贵的人们有同等的权利。你不必怕满足需要，甚至应该使需要不断增长。’这就是目前世界的新信条。这就是他们所认为的自由。但是这种使需要不断增长的权利会产生什么后果呢？富人方面是孤立和精神的自杀，穷人方面是妒嫉和残杀，因为只给了权利，却还没有指出满足需要的方法。有人说，世界正愈来愈趋于一致，因为距离缩短了，可以从空中传达思想，所以友善相处的局面正在形成。唉，象这样的所谓人们的一致你们不必去相信。当他们把自由看作就是需要的增加和尽快满足时，他们就会迷失了自己的本性，因为那样他们就会产生出许多愚蠢无聊的愿望、习惯和荒唐的空想。”29
这样一个几乎人人都在要求自己权益、不断满足自己的物欲的社会将走向何方呢？现代世界的结局将会怎样呢？生活在其中的人们将何以自处呢？这是多尔戈鲁基向其父亲提出的一个尖锐问题，对此维尔西洛夫久久地避不作答，后来终于说了几句话，他说，即使一切国家的预算都能平衡，没有赤字，有一天它们也会完全陷入混乱。大家都会一致地不理欠帐，以便在普遍的破产中让大家无一例外地都能复兴。但是全世界的所有保守分子会群起而攻之，因为他们都将成为股东和债权人，不让破产。那时自然会开始普遍的酸化；会有大批犹太人跑来开始建立犹太王国；而在这以后，那些从来没有股票而且一无所有的人，也就是所有穷人们，自然不愿加入酸化，斗争就会开始，经过许多次失败后，穷人们会消灭持有股票的人，剥夺他们的股票，他们当然做起股东来了。他们或许也会发表一种新的见解，但也许不会。更确切地说，他们也会破产的。至于在这个社会里自处的办法是最好努力快些使自己专业化，从事建筑业，或当律师。30不过，在《少年》中，马卡尔老人还有一句评论：说今天的士兵是“变坏了的农民”，律师则是“被雇佣的良心”。31
在《罪与罚》的未尾，陀思妥耶夫斯基写到了一个梦，小说的主人公，正在服苦役的拉思科里涅珂夫生病发高烧，人事不省时做了一个梦，他梦见全世界遭到了一场可怕的新的奇怪的瘟疫，从五洲的腹地传到欧洲。除了很少的选民之外，大家都要被毁灭。有几种新的细菌攻入人身体，这些细菌都赋有智力与意志。被它们所进攻的人立刻便变得疯狂横暴了。但是人从来没有象这些遭难者那样认为自己是那么有智能，那么完全把握住真理，他们从来不认为他们的决断、他们的科学结论、他们的精神论证是可能有误的。整个整个的村庄、整个整个的城市和人民都传染疯了。大家都兴奋了，互不了解。每人都以为只有自己得到了真理，苦恼地看着别人，捶胸，哭泣，扭着手。他们不知道怎样判断，他们对于辨别什么是恶，什么是善，不能统一意见。也不知道谁该受罚，谁该宣布无罪。人们在一种无缘无故的仇恨中互相残杀。他们集结成军队互相攻打，而且即使在行军时，军队都会互相攻打起来，队伍散了，士兵们互相攻击，互相刺呀，砍呀，咬呀，吃呀。城里的警钟终日响着，人们跑到一块，但是为什么召集他们以及谁召集他们，并没有人知道。最普通的行业都荒废了，因为人人都提出自己的意见，自己的主义，他们不能一致，土地也荒芜了。人们相聚成群，决定一致干些事情，起誓保持团结，但是马上又开始干与他们所建议的十分不同的事情。他们又互相责难，互相殴斗，互相残杀。大火灾与饥荒发生了。所有人与所有东西都陷于毁灭。瘟疫流行，越传越远。在整个世界上只有少数人能够被救。他们是纯洁的选民，注定要创造新人类和新生活，使大地更新，纯净，但是却没有人看见过这些人，没有人听见过他们的话和他们的声音。32
这个梦耐人寻味，生活在二十世纪的我们已经看到了梦中的一些景象变成现实，而还有一些景象是否是对我们即将进入的未来新世纪的暗示呢？
三、俄罗斯与西欧
俄罗斯的传统标志是一只双头鹰，但它似乎只满足于在行动上东扩，在思想观念和精神文化上却很少东顾（晚年的托尔斯泰也许是个例外），而是只瞩目于西方。33十九世纪的俄罗斯贵族们经常长期生活在西欧，其子弟接受西欧式的教育，上流社会通行法语，尤其在知识分子中，更有一种如饥似渴地了解西欧的新思想和新见解的风气。西欧在他们眼里就代表进步、文明和未来，西欧是许多俄罗斯知识者的第二祖国，有时甚至居第一位。
在陀思妥耶夫斯基那里，开始也表现出一种强烈的认同欧洲的情感态度。在西欧派与斯拉夫派的论争中，他常常更倾向于前者，认为西欧派更实事求是、眼光更远大。陀思妥耶夫斯基在其政论中反映出一种民族主义的倾向，对犹太人、土耳其人、波兰人都表现出一定的排斥性，然而对文化的欧洲却情有独钟。陀思妥耶夫斯基在强调普希金的民族性和人民性的同时，也强调他与西欧文化的相通，强调他的世界性和人类性，认为西方了解和欣赏普希金只是时间的事，这有待于未来的欧洲人。而在把握未来的欧洲人的意义上，俄罗斯人却具有某种优先性和自由。陀思妥耶夫斯基说他深信，在俄国社会里，要求普遍的人性，要求创造力对一切历史的、全人类的东西以及对所有各式各样的题材作出反响──是这个社会正常的状态。此外，俄国人对于一般人性的反应能力甚至比其它民族更强，构成了他们最高尚、最优秀的性格特征。34
在《少年》中，维尔西洛夫表达了类似的意见，他说“欧洲创造了法国人、英国人和德国人的崇高的典型，但它几乎还一点不知道它的未来的人。眼下它似乎还不愿意知道。这是可以理解的：他们是不自由的，而我们却是自由的。只有俄罗斯人，甚至在我们的时代，也就是要比至福千年早得多的时代，只在他们仍是地道的欧洲人的时代，就已经获得了成为地道的俄罗斯人的资格。这就是我们不同于其他民族的最重要的民族差别。在这方面我们是绝无仅有的。我在法国是法国人；和德国人在一起，我便是德国人；和古希腊人在一起，我便是希腊人，所以我是地道的俄罗斯人。我所以是真正的俄罗斯人，并且尽了最大的努力为俄罗斯效劳，是因为我体现了它的主要思想。……对俄罗斯人，欧洲象俄罗斯一样珍贵；欧洲的每块石头都是可爱的、珍贵的。欧洲也象俄罗斯一样是我们的祖国。噢，更象呢！……只有俄罗斯不是为自己，而是为思想而生存的，你必须同意，我的朋友，有个事实是值得注意的：差不多一百年来，俄罗斯压根儿不是为自己，而只为欧洲而生存的！”35陀思妥耶夫斯基在《作家日记》中还写道：“即使你是敌视欧洲的人，也必得承认，这就是欧洲，这是‘神圣的奇迹’之国。您是否了解，这种‘神奇’对我们是多么宝贵，我们多么热爱与尊敬她，这种爱胜过兄弟之间的爱，这种尊敬胜过我们对自己伟大的种族的尊敬，胜过我们对所有伟大的、美丽的、完善的东西的尊敬。您是否知道，这个宝贵的和亲爱的国家的命运怎样折磨着我们，我们为她而落泪，为她而心脏紧缩，那些越来越笼罩于天际的阴森森的乌云使我们多么恐惧。”36
对于陀思妥耶夫斯基来说，欧洲是弥足珍贵的。但这似乎更多地是指欧洲的精神文化而不是物质文明，更多地指它伟大辉煌的过去而不是现在。伊凡·卡拉马佐夫跟阿辽沙说他想到欧洲去一趟，他说他知道这也不过是走向坟墓，只不过是走向极其珍贵的坟墓，如此而已！在那里躺着些珍贵的死人，每块碑石上都写着那过去的、灿烂的生命，那对于自己的业绩、自己的真理、自己的奋斗、自己的科学所抱的狂热的信仰。他会匍匐在地，吻那些碑石，哭它们，但同时心里却深知这一切早已成为坟墓，仅仅不过是坟墓而已。37陀思妥耶夫斯基对欧洲的现状和所代表的时代方向有十分犀利的认识和批评，他很小的时候就盼望去欧洲，然后直到他四十岁的时候才终偿夙愿，来到了西欧，但这对他未曾不是一件好事，他能够更独立、更清醒地观察和思考欧洲了。他已经有了丰富的经验，包括在西伯利亚苦役生活的经验，他的根已经深深地扎进了俄罗斯的土壤，不再容易被令人眼花潦乱的新奇印象所动摇。他夏天去的欧洲，然而在冬天他才记下自己的印象，这有助于他更冷静地反省自己的印象。他回想自己曾对这次旅行抱有多大的期望，说他想看到这个“神圣奇迹之国”的一切，被“一种不可遏止的渴求新事物，变动地点、获得一般的、综合的、全景的、透视的印象的欲望侵袭了。”这种不断渴望新奇事物的欲望也正是一种典型的现代人的欲望，然而欧洲却给他留下了阴郁的印象。陀思妥耶夫斯基讥讽地写道：我们俄国人，谁不认识欧洲比认识俄国加倍清楚呢？38他记起与别林斯基结识时一批人怀着甚至达到古怪程度的敬仰心情迷醉着西方，徒劳无益地梦想欧洲几乎有四十年之久，他说我们这里可以称得是发展、科学、艺术、公民权、人性的一切，几乎毫无例外地都是从“神圣奇迹之国”来的，从童年起，整个生活就是按照欧洲的方式安排下来的。难道有什么人能够抵抗得住这影响、吸引和压力吗？但为什么我们仍没有脱胎换骨变成欧洲人呢？如果即使处于这样无法抗拒的影响之下也还没有脱胎换骨，那么，难道人类精神和本国乡土真有一种什么化学的结合，使人无论如何也不能离开乡土，即使离开了，结果也还是非回去不可吗？39
陀思妥耶夫斯基警醒到把西欧的思想、理念照搬到俄国的危险。在《白痴》中，叶甫盖尼·巴甫洛维奇曾对梅诗金公爵的悲剧的原因有过一个分析，他说：“首先是您天生缺乏经验；其次是您天真得导乎寻常；再次是惊人地缺乏分寸感；最后则是头脑里塞满了一大堆纯理性的观念，而您凭着您少有的诚实至今把它们当作真正的、属于本性和直觉的信念！您得承认，公爵，在您对娜斯塔霞·菲立波夫娜的关系中从一开始就包含有某种程式化的民主因素，就包含有所谓‘妇女问题’的吸引力。……作为一个青年人，您在瑞士如饥似渴地思念祖国，如同向往一片神秘的乐土那样向往着俄国；读了很多有关俄国的书，也许是些出色的好书，但是对您有害；您带着渴望干一番事业的血气回国，准备像俗话说的一头扎进工作中去！不料，就在那一天，您听到关于一个苦命女子的令人肠断的悲惨故事，别人对您──一个骑士式的童男──讲起一个女人！当天，您看到了这个女人；您对她的美貌，对一种超尘脱俗、非仙即妖的美着了魔。再加上您的神经质；再加上您的癫痫症；再加上我们彼得堡能叫人发疯的融雪天气；再加上在一个陌生的、对您来说几乎是光怪陆离的都市里度过的一整天，包括遇见的人、目睹的场面、意想不到的结交、难以置信的现实、叶班钦家的三位小姐，其中有阿格拉雅；再加上旅途劳顿、头晕目眩；再加上娜斯塔霞·菲立波夫娜家的客厅和那里的情调气氛……试问，在这样的时刻，您对自己还能期望什么呢？”40叶丽薇塔则更为直率和激烈，在小说的结尾，她激动地指着已经失去正常人的理智、完全不认得她了的梅诗金公爵说：“在此地我至少为这个可怜的人按俄国方式哭了一场，昏头昏脑的蠢事做得够了，该清醒过来了。所有这一切，国外的全部生活，你们的整个欧洲──统统都是一片空幻，我们在国外也都是一片空幻……记住我的话吧，到时候您自会明白！”41在此一种不费力气的“拿来主义”遭到了反对。斯捷潘指出：“要想获得一种见解，首先就需要劳动，自己的劳动，自己的首创精神，自己的实践！不费一点力气那永远也得不到任何东西的。我们会劳动的，我们也会有自己的见解的。要是我们永远无所事事，那未迄今一直代替我们工作的那些人也就会代替我们形成一种见解，我指的还是那个欧洲，还是那些德国人──我们两百年来的老师。况且俄国这个难题也实在太大了，若是既没有德国人，自己也不劳动，那末单靠我们是解决不了的。二十年来，我一直在敲警钟，一直在号召大家劳动！”42陀思妥耶夫斯基在他最后一次关于普希金的着名讲演中，也是呼吁人要立足乡土、自己劳作。
叶甫盖尼并对俄国的自由主义和社会主义提出批评，他说，“我决不反对自由主义。自由主义不是罪过；它是一个整体中不可缺少的组成部分，少了它，整体就会瓦解或毁灭；自由主义跟最安分的保守主义同样都有存在的权利。但我攻击的是俄国的自由主义，我再说一遍，我之所以攻击它，就因为俄国的自由派并不是俄罗斯自由派，而是非俄罗斯自由派。……我认为，我们的自由派至今只来自两个阶层：一是过去的地主；一是教会学校培养的人。由于这两个阶层最后都成为不折不扣的社会等级，成为某种完全独立于民族之外的东西，而且一代比一代愈来愈明显，结果凡是他们过去和现在所做的一切，都是绝对非民族的……我们所有的社会主义者也都来自地主或教会学校学生。所有我们那些大言不惭、招摇过市的社会主义者，包括在国内和在国外的，无非都是些农奴制时代地主出身的自由派。……从这一事实可以看出我所指的那类俄国自由主义的全部本质。俄国的自由主义并不攻击事物的现行秩序，而是攻击事物的实质、攻击事物本身；不是单单攻击秩序，不是攻击俄国的制度，而是攻击俄国本身。我说的自由派甚至发展到否定俄国本身，也就是恨自己的母亲，打自己的母亲。俄国每一件不幸的、不顺利的事实都把他们逗乐，甚至引起他们的狂喜。他们痛恨民间习俗、俄国历史，痛恨一切。”43
这里所说到的攻击俄国本身主要是指攻击俄国的宗教精神，在陀思妥耶夫斯基看来，俄罗斯与西欧的根本分歧是宗教精神的分歧，是东正教与天主教的分歧，而社会主义只是表层的、从天主教衍生的现象，这是陀氏的一个很特殊的看法。濒于精神失常前夕的梅诗金公爵在一次宴会上说：“要知道，社会主义也是天主教和天主教本质的产物！社会主义和它的兄弟无神论一样来自绝望，从道德意义上说与天主教相反，目的是要取代宗教已经丧失的道德权威，去满足人类精神上犹如涸辙之鲋那样的渴望，不是靠基督、而是靠暴力去拯救人类！这也是通过暴力获得自由，通过剑和血达到统一！‘不得信奉上帝，不得私有财产，不得拥有个性，fraterniteoulamort（博爱或死亡），两百万颗脑袋！’根据他们的所作所为你们将了解他们──这话已经说了！别以为这一切都是无害的，对我们并不可怕；哦，我们必须反击，而且要快，快！必须让我们的基督放射光芒给西方以迎头痛击！我们所保存的基督是他们从来不知道的！……在这种情况下，我们俄国人的强烈感情不光使我们，也使整个欧洲吃惊。在我国，如果某人改宗天主教，就非成为耶稣会教友不可，而且还是最秘密的地下教友。如果某人成为无神论者，他一定开始要求用暴力、也就是用剑铲除对上帝的信仰！这是为什么？为什么一下子如此凶猛？你们岂会不知道！因为他发现了过去在这里忽略的祖国，自然高兴；他登上了岸，找到了陆地，急忙趴下来吻它！产生俄国无神论者和俄国耶稣会教友的原因不仅仅是虚荣，不仅仅是庸俗的虚荣心，还有精神上的痛苦，精神上的渴念，向往崇高的事业，向往坚实的陆地，向往他们本已经不再相信的祖国，因为他们从未了解过它！俄国人成为无神论者太容易了，比世界上任何其他国家的人更容易！我们的人成为无神论者还不够，他们一定要信奉无神论，好像那是一种新的信仰而根本不在乎他们所信奉的是虚无。我们的人就是渴到这样的地步！‘凡是没有根基的人就没有上帝。’这不是我的话。这是我在旅途中遇见的一位旧派**商人说的。不过他的原话不是这样的，他说：‘不要故土的人也就是不要自己的上帝。’……将来也许唯有俄国的思想、俄国的上帝和基督才能使全人类面目一新、起死回生。”44
沙托夫进一步阐述了上帝与民族的关系，他首先转述斯塔夫罗金曾经有过的主要思想，这种思想认为：还没有一个民族是根据科学和理性的原则组织起来的；在各民族的生活中，理性和科学一向是，现在也是只履行次要的辅助性的职务；今后也将履行这种职务，直至时间的终了。各民族是由另一种控制并统治着它们的力量所形成和推动的，但这种力量的起源却是人们既不知道也说不清的。这种力量是一种孜孜不倦地想一直走到终点的力量，而同时它又否认终点的存在。这是一种不断地、孜孜不倦地证明自己的存在并否认死亡的力量。它是生命的精髓，就象圣经所说，是“活水之河”，《启示录》预言它们有干枯的危险。它就是哲学家们所说的美学原则，他们还把它跟道德原则等同起来。这一动力最简单地说来就是“寻找上帝”。任何一个民族在它存在的任何一个时期，其人民的全部活动的唯一目的，就是寻找上帝，自己的上帝，必须是自己的，而且对他的信仰也是唯一真实的信仰。上帝是一个民族在其从诞生直至消亡的整个期间综合了全体人民的特征而形成的个人。所有民族，或许多民族拥有一个共同的上帝，这种情况还从来不曾有过，每一个民族总是拥有一个与众不同的上帝。各民族的上帝一旦开始具有共同特征，也就是民族消亡的征兆。当各民族的上帝渐渐具有共同性的时候，那末这些上帝以及对这些上帝的信仰，便随同各民族本身渐渐趋于消亡。一个民族越是强大，它的上帝也越是独特。从来还不曾有过一个民族没有宗教，宗教就是善恶观念。每一个民族都有自己的善恶观念和自己的善与恶。当许多民族的善恶观念开始具有共同性的时候，各民族也就开始消亡，善与恶的区别也开始模糊与消失。理性从来也不能确定善与恶，甚至都分辨不出善与恶，即便大致上分辨一下也做不到；正好相反，理性总是可耻而又可怜地混淆善恶；而科学则借助拳头来解决问题。
当斯塔夫罗金批评沙托夫对他的思想作了改动，并说沙托夫把上帝贬谪为民族的普遍象征时，沙托夫反驳说，恰好相反，他是把民族抬高成上帝了。他说民族是上帝的躯体。任何民族都不过是一个民族，只要它还拥有自己独特的上帝，而且不容分说地排斥世上的其他上帝；只要它还相信可以依靠自己的上帝战胜其他一切上帝，并把他们从世界上撵出去。自从开天辟地以来，所有的民族都有这种信念，起码是所有伟大的民族，所有比较引人注目的民族，所有站在人类前列的民族。不能违背这个事实。犹太人活在世上只是为了等待真正的上帝，他们把真正的上帝留给世界了。希腊人把大自然神化了，并把自己的宗教，即哲学和艺术遗赠给世界。罗马把建立了国家的民族神化了，并把国家遗赠给各个民族。法国在其全部悠久的历史中只不过体现和发展了罗马上帝的思想，如果说它最后把自己的罗马上帝抛进了深渊，并沉湎于被他们暂时称作社会主义的无神论中，那只是因为无神论毕竟要比罗马天主教健康一些。倘若一个伟大民族不相信只有在自己身上才有真理，不相信只有它才具有能力和天赋凭借自己的真理使所有的人复活并拯救他们，那它立刻就会变成人种学的材料，而不成其为伟大民族了。真正伟大的民族永远也不屑于在人类当中扮演一个次要角色，甚至也不屑于扮演头等角色，而是一定要扮演独一无二的首要角色。一个民族若是丧失了这种信念，它就不再是一个民族了。然而真理只有一个，因此在所有的民族当中只有一个民族可能拥有真正的上帝，尽管其他的民族也各自拥有自己独特而伟大的上帝。而唯一“体现了上帝旨意”的民族就是俄罗斯民族。45
沙托夫的观点自然可以视作是一种趋于极端以俄罗斯民族为中心的观点，但陀思妥耶夫斯基在其作品中也通过别的人物展示了另外一种观点：如《少年》中的克拉夫特断定俄罗斯民族只是一个二等民族，命中注定只能成为供更高贵的种族利用的材料，在人类的命运中没有自己的、独立的作用。当他的观点引起非议时，季霍米罗夫则为之辩护说：“你们要解放思想，如果俄罗斯只不过是供更高贵的种族利用的材料，那末，为什么它不应该成为这样的材料呢？这还是起着一种相当体面的作用。由于任务扩大了，为什么不平心静气地接受这种思想呢？人类正处在已经开始了的蜕化的前夕，只有瞎子才会否认当前的任务。如果你们不再相信俄罗斯，那就别管它，去为未来工作吧，──为未来的、还陌生的人民工作吧，但这种人民将由全人类组成，没有种族的区别。俄罗斯本来就有消亡的一天；各民族，甚至那些最有才能的民族生存至今总共一千五百年，至多两千年。生存两千年或两百年，这还不是一样吗？罗马人并没有作为一种生气勃勃的力量生存一千五百年，也变成了材料。他们早已不存在了，但是他们留下了一种思想，这种思想已成为今后人类命运中的一个要素。怎么能对人说，没有事情可做呢？我不能想象，有一天会出现无事可做的局面！你们为人类做事吧，其余的一切都不必担忧。”46任何民族都有自己的兴衰，有些民族在一个时期里甚至达到了居于世界主导的地位，然而它仍不免衰落，而有些民族甚至永远没有达到世界高峰的时候，它只是达到了自己的高峰。
在这有关民族与文明的一节的最后，略微观察一下陀思妥耶夫斯基及其同时代人作品中提到美国与中国的地方也许是有趣的。美国在19世纪尚不处在世界的中心地位，它还远在西欧之西，在大多数俄国知识分子热衷观察和仿效的视野之外。《群魔》中的基里洛夫和沙托夫曾经到美国做苦工，他们的体力在那里被压榨到极点，而他们感兴趣的也不是利用在那块新大陆出现的获利机会，而正是要寻求这样一种也许对锻炼精神不无益处的炼狱。《罪与罚》中的司维特里喀罗夫在自杀前跟一个门卫说：他是要往美利坚去。47《卡拉马佐夫兄弟》中的少年柯里亚则说“离开祖国到美国去是卑鄙，比卑鄙还坏。”48米卡被捕后，他兄弟想安排他逃往美国，米卡不想去，说“美国有什么？在美国也仍旧不过是所谓空忙！”49赫尔岑谈到想离开分崩离析的欧洲，去美国是条出路，那里富足、充满机会，实用理性发达，但与欧洲比较起来也要贫乏、枯燥一些，而人类理想主义者本来就少，也许不久就会绝迹的。50
陀思妥耶夫斯基在自己的作品中，似乎没有提到过中国，这本身似乎就很说明问题。但在他关于普希金的演说的手稿中，曾想引用巴尔札克小说《高老头》中的一个片断，其中一个贫苦大学生借一篇寓言向自己的同伴提出是否有权杀死一个无用之人的问题，问题提得十分明确而尖锐：“倘使在巴黎，能够单凭一念之力，在中国杀掉一个年老体衰的满大人，从而大发横财，你打算怎么办？”我们知道，这也就是拉思科里涅珂夫的问题，只不过被杀的对象由一个放高利贷的老太婆换成了一个颟顸的中国官员。51别林斯基在他那封着名的“给果戈里的一封信”中，说果戈理的谦恭，“不可避免地都将导致伪善，伪君子作风，中国人风度”，52赫尔岑在自己的回忆录中写道，一个革命者施特鲁沃说：只要杀死二百万人，革命就会成功，这话引起震惊，但换成说死二十万中国人却似不足惜。53赫尔岑还引穆勒语道，各民族都有一发展极限，“都会变成中国”。又说“如果人民被征服，新的中国和波斯便不可避免”。“中国”一词成为“停滞”的代名词。
中国遭到忽视乃至轻视和蔑视是由于邻人不了解中国还是事实就该如此呢？中国是否真的临到它发展的极限了呢？中国是否早已过了它的辉煌期呢？如果说在世界历史上是一些民族各领风骚几百年，中国是否已经“领”过，或者这“领”还在未来呢？二十世纪确乎像是美国的世纪，然而是否能说二十一世纪就是中国的世纪呢？中国还有没有超越自身的希望？这超越自身的希望和资源又在那里？是否能仅仅以自己的历史文化而骄傲，或者亦步亦趋地再现西人与东邻已经创造过的经济奇迹就感到满意？中国的变革是否也能携带一种精神性呢？它是否还能创造一种新的文化、新的信仰呢？甚至于它还能否给世界贡献一种具有超越性的东西呢？或者这一切问题都不仅可以在民族，文明的大范畴内考虑，也可以在个人的范畴内考虑：一个中国人在当今的世界上能够有何种作为呢？中国是否正在等待一个新的孔子，或者说等待自己的耶稣、自己的穆罕默德，抑或这样的时代还太早，它还只能聆听一个施洗约翰的声音呢？我们再回到世界和人类，人类是否又将面临一个新的轴心时代呢，抑或临近的却是末世，是最后的时刻？我们这本书就要在此结束了，然而陀思妥耶夫斯基提出的基本问题却不仅没有结束，它还启发我们看到了更多新的问题。
1这是奥登1941年提出的，见奥茨“卡夫卡的天堂”，载《外国文艺》，1980年第二期。
2B.Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurierUniversityPress,1986,p.1-7.
3转引自《外国文艺》1998年第2期文“费奥多尔·陀思妥耶夫斯基”。
4转引自《俄罗斯文艺》1998年第4期。
5《书信选》，第182页。
6此处对《年鉴》设想的叙述参见《群魔》，第168—169页，莉莎维塔·尼古拉耶夫娜的计划，但这实际上也正是陀思妥耶夫斯基的想法，见其札记《心愿》，他在1869年3月给斯特拉霍夫的一封信也说到想编纂一本大型的，人人常备的年鉴，60印张，小号字排印，每年1月出版。
7S·Kierkegaard：ThePointofView，London：OxfordUniversityPress，1939，p.110
8《白痴》，上海译文出版社1991年版，页184。有关四匹马的预言见《新约全书·启示录》第6章：“我看见羔羊揭开七印中第一印的时候，就听见四活物中的一个活物，声音如雷，说：你来。我就观看，见有一匹白马，骑在马上的拿着弓，并有冠冕赐给他，他便出来，胜了又要胜。揭开第二印的时候，我听见第二个活物说：你来。就另有一匹马出来，是红的，有权柄给了那骑马的，可以从地上夺去太平，使人彼此相杀，又有一把大刀赐给他。揭开第三印的时候，我听见第三个活物说：你来。我就观看，见有一匹黑马，骑在马上的手里拿着天平。我听见活物中，似乎有声音说，一钱银子买一升麦子，一钱银子买三升大麦，油和酒不可糟蹋。揭开第四印的时候，我听见第四个活物说：你来。我就观看，见有一匹灰色马，骑在马上的，名字叫作死。阴府也随着他。有权柄赐给他们，可以用刀剑、饥荒、瘟疫、野兽，杀害地上四分之一的人。”顺便说说，陀思妥耶夫斯基对时代的感受与预见，包括在“宗教**官的传奇”中的预见，与《启示录》很有关系，罗札诺夫曾专门分析过这一点。《少年》中的维尔西诺夫对儿子发表了一番对于时代的见解之后，也说“你可以去读读《启示录》”，见第270页。
9以上参见《白痴》，第343-345，348页。
10《少年》，上海译文出版社1985年版，第77-78页。
11“伟大的思想”有时有更广泛的用法，泛指一个时代的基本观念和支配情感，例如维尔西洛夫有一次说到“伟大的思想”多半是一种情感，有时在极漫长的时期里还没有一个定义，而人们只知道它永远是活的生命的源泉，它不是理性的，不是臆造的，不是枯燥乏味的，而是令人愉快的。见《少年》，第280页。
12《穷人》，载《中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第110-111页。
13《少年》，第66-71，97-113页。
14参见《群魔》上，第404页，老一代的自由主义者斯捷潘评论车尔尼雪夫斯基的《怎么办》说：“我同意，作者的基本思想是正确的，然而这就更加可怕！这简直就是我们的想法，完全是我们的想法；是我们，是我们首先播下了这种想法，培育了它，把它预备好了，──其实在我们之后，他们又哪能说得出什么新鲜的话来！但是天哪，这一切是怎样表达出来的，是怎样被歪曲了、被糟蹋了啊！”
15见《人的奴役与自由》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年版，第158-160页。又参见《群魔》第100页：社会主义者和共产主义者又常常是令人难于置信的守财奴。
16《冬天记的夏天印象》，载《赌徒》，上海译文出版社1988年版，第107页。
17《往事与随想》中，北京：人民文学出版社1993年版，第415页。
18《往事与随想》，第424-425页。
19《少年》，第279页。
20《少年》，第306-307页。
21《少年》一书是以多尔戈鲁基自述的口气写成的，我们可以考虑这也是作家本人放在书尾的一个评论。
22《少年》，第729页。
23载《赌徒》，第603页。
24《群魔》，第610页。
25《群魔》，第610页。
26“诗人和群众”，查良铮译，载《普希金抒情诗一集》，上海：新文艺出版社1957年版，第238页。
27“致诗人”，载《普希金抒情诗一集》，第271页。
28《群魔》，第334页。亦可参见辜鸿铭对“半受教育的人”的论述。在普及科学教育下的“半科学”或“半受教育的人”的概念是一个值得研究的概念，在辜氏那里，“半受教育的人高谈某些大词、新词，却连这些词的真实意义也没弄懂，并且极其自信和骄傲，以为自己掌握了最新的知识和科学，参见《辜鸿铭文集》“中国语言”等文，海南出版社1996年版。
29《卡拉马佐夫兄弟》上，第468页。
30《少年》，第269-271页。
31《少年》，第495页。
32《罪与罚》，第641-642页。
33这种情况我相信迄今依然。
34《陀思妥耶夫斯基论艺术》，漓江出版社1988年版，第36页。
35《少年》，第607-608页。
36转引自别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，三联书店1995年版，第69页。
37《卡拉马佐夫兄弟》上，第343-344页。
38这一认识带有盲目崇拜的性质，所以赫尔岑所说的另一方面的话也可以说是同样准确的，构成辩证的两面。他说“我们对西欧的无知已成为我们的传统”，因为实际上“他们比我们所了解的低得多”，当时在欧洲占统治地位的已经是市侩的气质，而不是独立自由的贵族气质。参见《往事与随想》上册，项星耀译，人民文学出版社1993年版，第422页。
39《冬天记的夏天印象》，满涛译，载《赌徒》，上海译文出版社1988年版，第61-69页。
40《白痴》，第532-533页。
41《白痴》，第564页。
42《群魔》，第46页。
43《白痴》，第305-307页。
44《白痴》，第500-502页。
45《群魔》，第332-335页。
46《少年》，第62-64页。
47《罪与罚》，第602页。
48《卡拉马佐夫兄弟》下，第836页。
49《卡拉马佐夫兄弟》下，第901页。
50《往事与随想》上，第418页。
51转引自格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，外国文学出版社1988年版，第457页。
52引自《十八──十九世纪俄国哲学》，北京：商务印书馆1987年版，第306页。
53《往事与随想》上册，第349页。