生命与自由_萨特——
自由本体论
我们如果以萨特的主要哲学着作为标志，可以方便地把萨特哲学思想的发展划分为两个时期。第一个时期以1943年出版的《存在与虚无》为标志，包括三十年代和四十年代，这一时期可以说是萨特在海德格尔、胡塞尔的影响下，致力于建立自己的哲学体系的时期。第二个时期以1960年出版的《辩证理性批判》为标志，包括五十年代和六十年代，这一时期则是萨特向马克思主义接近，试图以存在主义来补充、融合马克思主义的时期。这种尝试似乎不太成功，萨特哲学中最具个人特色，最有影响的部分，看来还是他在第一时期建立的哲学理论。人们常常用“自由哲学”来称谓这一理论。这一理论在《存在与虚无》中有一个颇为完整的阐述。如果再往上追溯，则在萨特三十年代写的以现象学方法研究意识的心理学着作中就已见其端倪。另外，其主要观点也见于他的讲演、评论、小说、戏剧（特别是“境遇剧”），萨特当时及后来的社会、政治活动亦可作为这一理论的注脚。
《存在与虚无》的副标题是《现象学的本体论》，萨特对“本体论”有自己的解释，他拿“本体论”与“形而上学”做比较，认为本体论主要是描述性的，只回答“什么”“怎样”的问题，形而上学才探根溯源，回答“为什么”的问题，“形而上学比之于本体论，犹如历史比之于社会学”。[1]那么，萨特在《存在与虚无》一书中试图建立的“现象学本体论”，究竟是怎样一种本体论呢？这一本体论的起点是什么？渊源于何人？其基本内容又是什么？我们应该如何确定它的性质和地位？这些，就是我们想要在此探讨的问题。由于萨特哲学着作的风格晦涩，文字艰深，他又自造了一些概念，对某些传统概念也赋予了他自己的意义，所以，我们的叙述可能有不确，分析可能有失当之处，但是，我们所做的只是一个尝试——许多可能有的尝试中的一种。
1．萨特的出发点——cogito
萨特说，“我思”（cogito）是他的哲学乃至整个存在主义的出发点。“我思”来自笛卡尔的着名命题“我思故我在”。这个概念被后来的哲学家们广泛应用，而在这个过程中，它的意义也就越来越纷繁了。萨特所说的“我思”与笛卡尔所说的“我思”自然也有相当的差别，在这种差别中我们可以见到胡塞尔现象学对萨特的影响。但是，萨特也不完全同意胡塞尔，尤其是晚年的胡塞尔。我们分析萨特在“我思“这个出发点上与笛卡尔、胡塞尔的异同是重要的，因为这些异同预示着萨特哲学发展的方向。
笛卡尔常常被认为是“近代哲学真正的创造人”、[2]奠基者。确实，在他的时代，他能直截了当地撇开一切神学的教条，而从通俗的思想本身开始，从“我思故我在”这样一个十分简单明白的命题出发，建立起一个完整的哲学体系，不能不使人耳目一新，豁然开朗。
笛卡尔的影响源远流长，萨特早年在高等师范学习哲学时对这位哲学家的思想就是熟悉和推崇的。为什么要从“我思”出发？我们知道，笛卡尔是把清晰明白作为真理标准的，而在他看来，最清晰明白的就是我在思维，一切都可以怀疑，而怀疑本身即“我思”却是无可怀疑的，所以，从“我思”出发最明白，最能达到真理。萨特之所以从“我思”出发看来也是出于和笛卡尔同样的理由。他认为，首先，人要超越人的主观性是不可能的，而这一点正是存在主义的根本意义；其次，世间决没有一种真理能离开“我思故我在”，通过“我思”，我们可以得到一个绝对真实的自觉意识。因而从“我思”出发，就是从一个十分简单明确、可以为任何人直接掌握的绝对真理出发，只有从这种绝对真理出发，方能达到其它真理。
萨特与笛卡尔在为什么要从“我思”出发这一点上基本是相同的，但进一步看，他们两人就有着明显的不同了。这首先表现在怎样解释“我思”即“我思”的含义的问题上。
笛卡尔在“我思”是指我在思维，我在怀疑，也就是说，是指人的理性。有的存在主义者（如克尔凯戈尔）也正是据此反对“我思故我在”的。他们认为“我思越多，我在越少”，因而不是“我思故我在”，而应是“我在故我思”，从而以一种主观意志和情感体验的“我在”来对抗具有理性、思维意义的“我思”。而萨特并不把“我思”与“我在”两个概念对立起来。在他那里，“我思”首先被解释为一种“纯粹意识”，继而在分析这一意识结构时，萨特又把它处理为一个否定和虚无，一种神秘的情绪体验和选择决定能力。这样，“我思”实际上就等于其他存在主义者的“我在”。他再以这种作为主观意识的“我在”对立于作为客观概念的“本质”。他说：存在主义者“共同的地方是，都认为存在先于本质，或者说，必须以主观性为出发点。”[3]显然，这里的“存在”即等于“主观性”，等于存在主义化了的“我思”。
萨特用“反省前的我思”置换了笛卡尔的“我思”，其理由是，他认为向我们证明“我存在”的意识实际并不是我的思维，而是一种“反省前的我思”（pre-reflectivecogito），即不是“我怀疑、我思维，所以我存在”，而是“意识到我怀疑，所以我存在”。这种对意识的意识，或者说更深一个层次的意识就被萨特用来作为他哲学的起点。他把“我思”（意识）分为两类：1，“反省前的我思”，或者说非反省的意识。2，“反省的我思”，包括以世界为对象和以自我为对象的意识。而在萨特看来，前一种意识（“反省前的我思”）比较起后一种意识（“反省的我思”）来说，处于更优先、更根本的地位，哲学必须从这种意识出发才站得住脚。这种“反省前的我思”实际上相当于胡塞尔的“纯粹意识”，即一种剔除了客观的认识内容和主观的认识主体的意识，一种所谓“净化了的意识”，胡塞尔曾把这种先验的“纯粹意识”作为知识的基本现象。
其次，在“我思”直接证明了什么的问题上，萨特与笛卡尔也有明显的差别。
笛卡尔认为，当我怀疑一切，想着一切东西都可能是假的的时候，这个在想这件事的“我”必须是某种东西，所以，“我思维”就直接证明了“我存在”。萨特则首先在“反省前的我思”的平面上讨论这个问题。这样，他认为，“反省前的我思”直接证明和意识着外部事物的存在。他遵循胡塞尔的“意识的意向性”原则，认为凡意识都是对某物的意识，直接指向某个事物，这样，一谈到意识的存在（这是自然的，毫无疑义的），同时也就蕴涵着外部事物的存在了。这一点很重要，萨特总是联系境遇谈自由，在与外部世界的联系中谈人的现实，其源盖出于此。
再次，萨特认为，当我们在“反省的我思”的平面上发现自己的时候，同时也发现了他人，亦即“我思”不仅直接证明了“我的存在”，也直接证明了“他人的存在”，直接向我揭示了他人的“具体的、无可怀疑的存在。”萨特说：“和笛卡尔与康德的哲学相反，我们在‘我思’中是面对他人发现我们的自我。他人，和我们自己的自我一样，对于我们是同样的真实，因此，当人们在‘我思’中觉察自己的时候，也看到所有其他的人，并看到他人乃是自己存在的条件。”[4]他人，使我们知道我们自己。人与他人的关系是一个始终困惑萨特的问题，以至于他把人就定义为一个“自为和为他人的存在“，在《存在与虚无》中用了许多篇幅讨论这个问题。他人问题反映了现代社会人被异化的处境，他人实质是社会的代名辞。但萨特当时并没有从社会，尤其是历史的角度去考察这个问题。
从上面萨特与笛卡尔的不同之处，我们已见到胡塞尔现象学对他的影响。胡塞尔现象学的基本方法就是：还原。胡塞尔提出，我们要把关于意识对象的存在的信念问题圈在括弧里悬而不决，这样就可把一切客观的、主观的东西都还原为现象。所谓现象，就是我们意识中呈现的一切。而在“现象的还原”之后，还要进行第二步即“本质的还原”：通过直观把握意识的普遍不变的结构。第三步是“先验的还原”。在晚年，胡塞尔即致力于阐明这种先验的还原，他认为构造一切对象的是“先验的自我”，观念的东西和现实的东西都是由“先验的自我”构成的，“先验的自我”就成了世界的本原。
萨特在其哲学本体论的建立过程中基本上遵循了现象学的方法，即便他对胡塞尔的批评，也大致保持在现象学的范围之内，他反对胡塞尔的原因是他认为胡塞尔背离了现象学的初衷。前面我们讲到，萨特认为要达到真理就必须从“我思”，从意识开始，而胡塞尔现象学以意识为对象进行描述的方法正合萨特的心意，所以，萨特虽然接触现象学并不很早（1933年在德国学习时），但他早期的一系列哲学着作：《自我超越性》（1936）；《想象》（1936）；《情感理论纲要》（1939）；《想象的心理学》（1940）都运用了现象学的方法，而他的《存在与虚无》则更明白地标以《现象学的本体论》的副标题。
我们仍以萨特哲学的出发点——“反省前的我思”为基础来考察萨特与胡塞尔的异同。先看同的一面，如上所述：1，萨特“反省前的我思”可以看成是胡塞尔“纯粹意识”概念的一个翻版；2，萨特十分关注和欣赏胡塞尔现象学的“意向性”理论，认为通过意识的意向性可以为外部世界的存在提供一个本体论的证明。
萨特与胡塞尔不同的一面是：
1，萨特反对胡塞尔的“先验的自我”。萨特认为，胡塞尔后来在先验的纯粹意识中引入“先验的自我”，破坏了现象学的“纯洁性”，违反了“意识是一种非实体的绝对”这一现象学的根本见解。萨特在1936年发表的《自我的超越性》中就向胡塞尔“先验的自我”概念提出了挑战。他认为，“反省前的我思”是非人格的，在“反省前的我思”中，“我”与“思”并不处在同一层次上，“思”是绝对的无思者的“思”。至于自我，它甚至在反省的意识中也只是作为意识的对象而非意识的主体而存在。自我是在世界上，是“内在性和超越性的综合”。自我与世界相互信赖，严格相关，“没有世界就没有自我，没有人；而没有自我，没有人，也就没有世界。但世界之属于人决不是在‘反省前的我思’的水平上确实的。”[5]
2，萨特反对胡塞尔“意向性”学说中显露出来的创造主义。胡塞尔试图证明，意识活动的对象是由意识活动的主体（即“先验的自我”）构成的，他认为不仅观念的东西，即事物的意义是由意识活动构成的，而且现实的东西也是由意识活动构成的。而萨特则明确地表示，把“意向性”说成是意识构成了它对象的存在是不对的。他主张对象的超现象性，即对象不能还原为现象，它们是独立于意识，不依赖意识的。他认为：非意识的存在就只是浑浑噩噩的一团，意识的责任就是揭示它，作为一个存在的揭示者而产生。只有通过意识的这种揭示作用，非意识的存在方呈现出秩序、条理和组织，从而才作为一个世界出现。显然，在这里我们看到，意识对非意识的存在的关系并不是反映、复写、摄影，而是揭示、组织、唤醒，世界本无意义、本无秩序、本无生命，本不成其为一个世界，是意识给了它意义、秩序和生命，使它成为一个世界。在萨特的词汇里，“世界”是在意识的揭示和组织下才出现，没有意识也就没有世界，而只有一个无差别的充实的存在。
2．萨特对意识的描述——自由
现在我们继续分析萨特对意识的基本描述，看看他是怎样通过对意识的描述推演出自由的。
萨特认为：意识是非实体的绝对，“意识没有任何实体性的东西，就它只在它显现的情况下才存在而言，它是一种纯粹的‘显现’”[6]首先，意识没有内容，萨特反对意识的任何实体化，反对把意识看成一种充实的存在，意识自身没有内容，没有什么可称之为它的本质的状态。其次，意识也无主体，萨特摈弃意识中的“自我”概念，反对把意识人格化，这样，意识除了作为一种对世界的揭示，显现以外，什么也不是，什么也没有，在此意义上，意识是虚无。
但在萨特看来，“意识即虚无”还有着深刻的意义。萨特认为，意识就它揭示世界，呈现事物而言，它也就否定了自己是这个世界，否定了自己是这一事物，揭示就意味着否定，比如说“有一个对桌子的意识”，这个意识在揭示“桌子”的同时就否定了自己是那“桌子”，从而把自己与“桌子”区别开，与整个非意识的存在区别开。这是一种意识与它的对象间的内在否定，而不是那种“桌子不是椅子”的两个物之间的外在否定。意识与它的对象之间永远有一条鸿沟，意识有一种不断形成否定的可能性，有一种虚无自己对象的能力，这就是“意识即虚无”的深刻含义。“否定把我们引向自由”，萨特这样说，他正是从这一点引申出了：意识，在有意识的存在即人那里，能够不断地通过否定而使人永远地重新选择自己，人因此而享有绝对的自由。这点，我们后面还要详述。
“意识即虚无”这个思想可上溯到萨特1940年出版的《想象的心理学》一书，在这本书中，萨特分析了想象与事物的关系，他说，当我们想象时，为了想象一个某种东西存在的世界，必须先确认一个这种东西不存在的世界，所以，想象是虚无化的。而意识的本质就是想象，很难设想一个非想象的意识，意识要把握其它东西，而不完全执着于自己，就必须是想象的，也就是说，必须是虚无的。
总之，我们注意到，萨特在谈到“意识即虚无”时，赋予“虚无”一种特定的含义，虚无决不是纯粹的无，它也不是一种安置存在的无限的虚空，更不是一种与“有”相对立的形而上学的实体，而是指意识的非实体性和意识一种不断形成否定的可能性。为了更深刻地阐明“意识即虚无”的意义，我们还必须考察萨特有关“自在”和“自为”的观点。这两个概念是从黑格尔那里来的。实际上，它们早在萨特1933年在柏林法兰西学院接触到胡塞尔现象学之前，就已出现在萨特的脑子里了。萨特把这两个概念用于自己的体系，用“自在”表示非意识的存在，“自为”表示有意识的存在。
什么是“自在”？“自在”即“在”。“在在，在是自在的；在是其所是——这就是我们通过对在的现象的暂时的考察，给现象的在所标示的三个特点。”[7]第一，“在在”，即它是一个事实，一个没有根据，没有证明的荒谬的事实，它不是上帝创造的，也不是自己创造自己（自因）；第二，“在是自在的”，在就是自己，它完全被自己胶着住了，它是一个充满，一个肯定，它既不是“主动性”，又不是“被动性”（这两个概念都属于人的范畴）；第三，“在是其所是”，也就是说，过渡和变化是不适用于“自在”的，“自在”即是其所是，既没有“曾是”，又没有“将是”，它逃脱了时间性，不包含任何否定和变化，它是完全充实的存在。
那么，什么是“自为”呢？“自为”即有意识的存在。前面讲过，“意识即虚无”，所以，“事实上自为不是别的，正是自在的纯粹虚化。”[8]它是植根于“自在”深处的一个小小的虚无化，这个小小的虚无化却足以引起“自在”的整个剧变，这剧变就是使“自在”显现为一个世界。但是，这世界不是“自为”创造的，“自为”没增加任何东西给“自在”而只是通过虚无和否定使它展示为世界，展示为各种手段的集合体。正是由于“自为”，才“有”了一个世界（不是have，而是thereis）。
关于“自在”与“自为”谁更本原，谁为第一性的问题。萨特很少涉及。他感兴趣的不是这个，而是“自在”与“自为”之间的这样一种联系：虚无：“既然虚无是自在的虚无，它也就代表了自在与自为的根本联系。”[9]虚无看来既是“自在”与“自为”两者之间的根本联系，又是两者中的一个——“自为”。萨特讲过，“自为”除了是“自在”的虚无化外没有任何现实性，所以“自为”不可避免地要与“自在”联系在一起，这里，蕴含着人不可避免地要介入世界的思想。
关于虚无的根源和基础，萨特认为，虚无需要有一个存在来支撑，那么这个存在是什么呢？或者说虚无的根源和基础是什么呢？虚无是怎样来到世界的呢？
回答是：人，是人把虚无带到世界的。当我们提出存在的问题的时候，提问就意味着否定，否定的根源就是虚无。“人是一个由于他虚无才来到世界的存在。”[10]然而，这个把虚无带进世界的存在，当他虚无世界的时候，他自身也必须虚无化，也就是说，要使虚无通过他进入存在，人必须是自由。
反过来，人之所以自由又是因为虚无，因为他不是一个充满，而是一个缺少。人的现实是自由的因为它不是足够的，它是自由的因为它不断从自己转开，它被虚无从它所是的和它将是的隔开。“这样，自由就不是一个在，而是一个人的存在，也就是说，是他存在的虚无。如果我们从把人理解为充满开始，那试图在后来找到他自由的时刻或心理领域就是荒谬的，这就象要在一个事先装得满满的容器里找到空间一样！人不可能有时被束缚有时又自由，他是完全和永远自由的，或者完全不自由。”[11]
现在，我们不妨回顾一下我们叙述的顺序：意识——虚无——自为——人——自由。萨特对意识的描述实际上也就是要推演出人是绝对自由的观点，自由是他对意识的现象学描述的归宿和落脚点。
然而，自由既是一个终点，又是一个起点，在本体论的论证中是一个终点，一个最终的结论；而在伦理学的论证中，又是一个起点，一个最初的前提。萨特正是以自由为基点，以自由为核心，展开他的存在主义哲学的全面理论的：
1，由于人是绝对自由的，不被任何东西限制和决定，也不能依赖任何东西，他就必须依靠自我选择而存在，他必须自己谋划自己，选择来确定自己的本质，这就产生存在主义“存在先于本质”的原理和萨特的“积极行动”的哲学。
2，自由是判决给人的，人通过烦恼发现自己的自由，然而人又总是想通过“不诚”（mauvaisefoi，英译为badfaith）来逃避这自由，但是人是应该勇敢地承担起自己的责任的，他要自己发明自己的善，创造出各种价值，这就导致萨特的伦理学。
3，人的自由是绝对的，不受任何规律、规则支配，他的选择是完全偶然、荒谬的，因而在世界上就看不到任何必然性，人类社会也谈不上任何进步，世界是荒谬的，人生是一场悲剧，人的根本愿望是注定要失败的，“人是一堆无用的热情”，这就产生萨特那种阴郁的悲观主义。
所以，我们可以说，自由是萨特本体论的中心概念，把他的本体论称作“自由本体论”是恰当的。
3．萨特对自由的阐发
萨特对自由做了进一步的阐发。让我们首先从萨特与以往一些哲学家的不同点开始，然后再谈他自己对自由的正面阐述。
以往的哲学家大都把自由与意志联系在一起，一谈到自由即指意志自由。萨特却认为，不仅人的意志，而且人的情感乃至人的整个存在都是自由的，自由就等于人的存在。
他说：“自由不是一种被孤立地加以注意和描述的人的心灵能力。我们在此试图确定的就是，人的存在就他决定了虚无的显现而言，这存在就作为自由显现给我们。这样，自由作为虚无的无化的必要条件就不是人类本质的一种属性了。我们已经进一步注意到：人的存在与本质的联系不能比之于世界的事物与本质的联系。人的自由先于人的本质，是它使本质成为可能。人的存在的本质是搁在他的自由上面的，我们所说的自由不可能与‘人的现实’的存在分开。人并不是先存在以随后取得自由，人的存在与人的自由并无分别。”[12]
在此，萨特为“人的存在就是自由”提出的论据还是来自他对意识结构的分析，即“意识是虚无”，虚无又意味着自由，自由就成为意识的内在结构，而被萨特归结作为主观意识而存在的人，自然也就是自由了。“没有什么享有特权的精神现象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因为它们都是我自己的虚无方式。”[13]这样，人的自由不但不是人的本质的一个属性，相反，人的本质倒必须依赖于人的自由，亦即人的存在而确定。
萨特坚持不仅意志，而且情感也是自由的，这是为了充实他的人是完全自由的论点。他认为，有一种相当普遍的趋势（如某些唯理论者），把自由与意志行动视为一体，而在激情的领域内则引入决定论，即认为人的感情是不由自主的，而意志则可自主，可以支配感情，这样人就同时是自由的和被决定的。而萨特认为人不可能这样，人要么完全自由，要么完全不自由，自由必须是一个完整的自由，自由等于人的全部存在。
另外，萨特在《笛卡尔的自由》一文中还批判地分析了另一种自由：即思想的自主和判断的自由。萨特认为：“在行动领域内，在社会政治活动领域内或艺术创造的领域内验证你的自由是一回事，而在理解和发现的行为中验证它是另一回事。”[14]笛卡尔主要是一个形而上学家，他的基本经验不是创造的自由，而是自主的思想，即发现存在的本质之间联系的思想，他迷醉于数学，认为思想的独自行进过程是自由的，但须依据规则，而不能发明规则。萨特提出了笛卡尔的功劳——比如对自由和力量、成功作了区分；领悟到自由的否定方面；肯定有创造性的自由等等。但是，萨特认为笛卡尔把创造性的自由只是归之于上帝是错误的。笛卡尔把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同时又没有把否定理解为建设性的，因而，“笛卡尔的自由与基督教的自由在此会合了，那是个错误的自由。笛卡尔派和基督教的人只是对恶自由，对善却不自由；对错误自由，对真理却不自由。”[15]也就是说，人只能拒绝恶，而不能发明善，只能拒绝谬误，而不能发明真理，只具有一种非创造性的自由。然而，萨特认为：“如果人不发明他自己的善，如果他不建立自己的科学，他只是名义上自由的。”[16]
可见，是神的自由还是人的自由？是创造性的自由还是非创造性的自由？萨特的回答显然是后者。是人，而不是上帝，享有创造性的自由。人的自由是一切价值的源泉和基础。在此我们看到：所谓“创造性的自由”并不是在客观规律范围内的创造性自由，而是超越必然，为所欲为，自己创造规律和价值的自由，萨特和笛卡尔都认为有这种自由，他们不同的地方是：一个把它归之于上帝，另一个则把它归之于个人。
下面我们再看萨特从正面对“自由”概念的阐述。
萨特认为自由等于人的存在，而人的存在则可还原为行动，或者说“做”（faire，英译为doing），萨特说他在这一点上同意行为主义，即“人的现实并不是先存在随后行动，而是对他来说，存在就是行动，停止行动也就停止存在了。”[17]人，就是他行动的总体。“除了在实际的爱的过程中所表现的爱以外，没有其它的爱；除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其它的天才。”[18]
然后，萨特说他感到奇怪：哲学家们总在决定论与自由意志的问题上解说不休，却不去弄清行动概念所包含的结构，他认为自由就包含在行动的结构之中，行动就体现着自由，自由是行动的首先条件。
首先，决定行动的只是行动本身。行动者都是有意图的，这就意味着要接受一个“迫切需要的东西”作为他行动的条件，这个迫切需要的东西就是他没有的东西，他缺少的东西。也就是说，行动者意欲的是他尚不是的东西，而不是他已经是的东西。没有任何事实状态能推动行动，相反，是由于缺少，由于对事实状态的虚无和否定，由于一个要超越已达到的结果的意图，才有行动。这样，“事实上一旦我们把这种否定世界和它自身的力量归之于意识，一旦虚无构成确定一个目的的主要成分，我们就必须承认，所有行动的独立和基本的条件就是这行动者的自由。”“决定行动的目的和动机的就是行动，行动就是自由的表现。”
然而，行动就意味着选择，或者说：“对于人的现实来说，存在就是选择自己，它不接受从外面和内部来的任何东西。”我要永远地选择自己，否则就要变成纯粹的自在而非自为了。一个人的一生就是一连串的选择，这选择即具体，又本体，“自为的选择总是在一个不可比的独特的具体境遇中选择。但这个选择的本体论意义也是真的。”选择与有意识是同一的，一个人要选择必须是有意识的，一个人要有意识必须选择。（他反对弗洛伊德的“无意识”理论）。所以，无论我们的存在是什么，都是一种选择，甚至不选择也是一种选择，是你选择了不选择。我们的每一个行动都关联到这一根本、本体的对自己的选择，是它创造一切原因和动机，这个从生到死一直吓唬我们的绝对的改变，是不可预见和不可理解的。
“我们是通过选择自己来选择世界的（不是指选择创造了自在，而是指给予它意义），通过否认我们是这个世界的一种内在否定，我们使这世界作为一个世界出现。”选择就意味着介入世界，并给世界以意义。事物的价值，它们所扮演的手段角色，都勾画出我的形象，即我的选择。所有的东西都向我报告我的选择，即我的存在。揭示世界的就是我们对目的的有意选择。这世界就根据那选择的目的而被揭示为这样一个或那样一个世界（在这样一种或那样一种秩序中）。
而自由呢？萨特认为：自由归根结底是依靠选择而存在的，或者说，自由的基本行动就是选择。“由于自由不是给定的事实也不是性质，它只能依靠自我选择而存在。……我们只能把自己领悟为正在进行的选择，而自由正在于这个事实：这选择是无条件的。”[19]自由并不意味着成功，而只是意味着选择的自主。自由就是选择的自由，就是对自己的不断选择，不断更新，不断创造。实际上萨特对自由与选择并不怎么区分，总是把它们放在一起讨论。
自由的谋划是根本的谋划，因为它就是我的存在，而“野心”，“爱情”或“自卑情结”都不能视为根本的谋划，或者根本的动机。人通过不断地选择实行这种谋划，而选择是无根据的、无基础的，呈现为荒谬，实际上它就是荒谬。结果是选择给了被选择的东西以根据，而自身却无根据，因此有了自由的荒谬。
综上所述，在萨特那里，自由首先不是沉思冥想，退隐心灵的自由（例如斯多葛派的自由），自由总是与行动联系在一起，总是意味着积极介入世界；其次，自由不是指那种按照规律、遵循必然的行动，或者遵循某种原则规范的道德践履中的自由。自由就是选择和创造的自由，这种选择是无根据可依，无规律可循，无标准可从的。选择的荒谬性正好符合自由的绝对性。于是，这样一个人出现了：在他那儿，天上什么也没有——因为上帝死了；地上什么也没有——因为没有他人他物可以依赖，我必须独自选择；前面什么也没有——没有召唤他的理想；后面什么也没有——不依靠过去的经验。萨特强调的就是这样一个人正在选择的瞬间，这一瞬间被本体化了，我们永远也拿不准这个人将做出什么样的选择，这就是萨特的人的本体论意义上的，甚至可说是宿命的“自由”——
[1]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.619.(萨特：《存在与虚无》，巴恩斯英译本，第619页，伦敦版，1956年。)
[2]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第63页，商务印书馆，1981年。
[3]《存在主义》，第15页，纽约版，1948年。
[4]《存在主义》，第44页，纽约版，1948年。
[5]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.104.
[6]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,“Introduction”,p.56.
[7]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,“Introduction”,p.66.
[8]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.617.
[9]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.85.
[10]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.24.
[11]《存在主义》，法文版，第516页。
[12]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.24,445.
[13]同上。
[14]萨特：《文学与哲学论文集》，伦敦，1955年，英文版，第169、181页。
[15]同上。
[16]转引自瓦洛克《萨特的哲学》，伦敦，1965年版，第17页。
[17]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.476.
[18]《存在主义》，第38页。
[19]SeeJean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.436,438,440,598.