《道德·上帝与人》
后记
在我试图重述中国社会史的工作告一段落之后，1我本想按顺序进入20世纪，努力去认识这一大转变的时代以及由此转入的新的社会形态、认识中国革命以及一种或可称之为是中国的“现代性”。我想也许就在这儿逗留下来了，因为我关注历史的目标还是为了认识现代社会，我想在这一领域内找一块适合自己训练和兴趣的地方耕耘，重点当然还是围绕着道德与人生，而且我想仿效先前的历史研究，先对这整个过渡时代有一种初步的总体的把握，形成一些基本的解释概念，但是，在这样做的过程中却遇到了一些大的困难，使我不得不暂时放弃这一试图先从总体上把握的计划，而考虑从其他的途径接近。
另一方面，每年临近岁未的时候，我都习惯漫无计划地读一些“闲书”，96年底主要是读陀思妥耶夫斯基的小说。渐渐地，我心里开始酝酿一个计划：这就是在即将来临的一年中，以19世纪到20世纪初俄罗斯社会与精神文化的变迁为背景，围绕着陀思妥耶夫斯基提出的有关精神与社会、时代与永恒的问题做一些研究。
长远的目标并没有改变，仍然是试图认识现代中国，包括认识现代中国人的精神状态。但是，我却走了一条不是直接，而是迂回的路。借用沟口雄三先生的说法，这种研究大概也可说是一种“作为方法的俄国”吧。但我之所以这样做，还有自己以下几点特殊的考虑：
首先是考虑到近百年来俄罗斯对中国思想文化上的影响。在中国近代激荡的百年史的深处，也有一种思想的激荡、观念的激荡，西方思想随着坚船利器一起进入了中国。西方思想的原型、原动力当然是来自欧美，但是，在近代中国人对西方思想的接受和回应史上，决不可忽视这样一点：即他们在相当程度上是通过俄罗斯和日本这样一些“中介者”来接受的。本世纪初中国大批留学生涌入日本，由日文转介西书，迄今我们使用的许多概念都是由此确定的。中国人不仅自己看西方，也借助中介者的眼光看西方。而俄国对中国人接受西方思潮更有几乎是“一锤定音”的效果，本世纪前二十年西方各种思潮如无政府主义、工团主义、自由主义及各种社会主义在中国的舞台上竞争不下，而正如**东的名言：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”，“走俄国人的路，这就是我们的结论”。马克思主义及其俄国版本列宁主义迅速在思想界具有支配影响并努力掌握实践力量。与此同时，知识者对俄苏文学的关注也日渐加强，到了以马列主义为指导的中国共产党夺取政权之后的五十年代，俄苏文化对中国社会更产生了持久而广泛的影响，并且，这种影响已经不仅只是政治的、意识形态的，从列宁服、布琼尼帽、保尔、卓娅和舒拉到俄罗斯民歌、建筑风格……一直到普希金的诗、托尔斯泰、屠格涅夫、契诃夫的小说，列宾、苏里科夫的画、柴可夫斯基的音乐，深深浸染了几代中国人的心灵，即使中苏交恶之后，各地的插队知青对俄罗斯文学艺术也仍然是一住情深，一些俄苏歌曲成为他们重要的精神慰籍。
其次是俄苏对中国在实践上的直接影响。本世纪欧洲诸国(如英法)的这种影响明显比上世纪趋于减弱，甚至越来越多介入中国事务的美国，比起俄罗斯与日本这两个中国的紧邻来，对中国的直接影响大概还是有所不逮。日本对中国的两次战争──上世纪末的甲午战争和本世纪30-40年代的大规模入侵──在很大程度上影响到了中国的命运，改变了中国国内的力量对比。俄国对中国的影响同样很大，1904—1905年俄国在中国东北与日本进行的战争中落败，这刺激了清朝政府加速改革的步伐；苏联诞生宣布废除与中国的一切不平等条约（虽然后来并未完全履行）也给了中国人以很大鼓舞；苏联还支持了孙中山及后来国民党的北伐，后来又一度通过共产国际指导过中国共产党进行的革命，1949年以后，在外交上“一边倒”倒向苏联的中国，曾经与苏联有过一段蜜月时期，而后来中苏关系的恶化又在一定程度上导致了中美关系的接近，客观上并加强了中国在世界上的独立地位。总之，中国在本世纪的历史命运与俄罗斯亦是难解难分。
当然，这种实践的中苏关系史并非我关注的重点，我所萦心于怀的仍然是思想文化和精神，我在此只是想提醒自己在关注思想观念的同时不能忽略那些参与了塑造当今中国面貌的重大事件和外部力量。而在这方面，俄、日的介入之深和影响之大是欧美所不能比拟的，俄、日对中国思想与实践的这种影响，我们也许还没有给以足够的重视。
我想我们还有必要加深对如俄罗斯、日本这样的“中介者”本身的认识，它们不仅给中国人接受西方思想打上了自己特殊的印记，而且，它们虽然相对于欧美来说是东方，是“落后”，相对于中国来说又是“西方”，是“先进”，它们是处在东方与西方的结合点上。它们既是中西之间的中介者，又是一种后发现代化的先行者。与中国不同的是，它们都还保留有某种世袭的贵族制或武士制。俄罗斯早在彼得大帝起就开始了改革，而从十九世纪俄国西欧派与斯拉夫派的争论中，我们可以发现较之二十世纪中国的西化派与传统派之争更有思想和学术深度的讨论。中俄较之中日在某些方面也许还有着更多的相似性，如同样幅员辽阔、同为大陆性农业国家、同样经历过长期的君主集权制等等。在思想文化上，俄罗斯对中国的影响要超过日本。而尤其重要的正如前述：俄国革命是中国革命的先导，这两个成功夺得政权的革命构成了本世纪的最重大事件，把世界历史带入了一种根本的转折，并使各自的社会发生了天翻地覆的变化。认识俄国革命的精神和社会起源，无疑也可以帮助我们认识中国革命和社会转型的缘由。
今天我们对欧美的新思潮、新观点诸如新马、后现代主义、解构主义等相当熟谙甚至紧紧跟随，而对近百年来深深影响到中国社会变迁的、由俄、日从“陆路”输入，迄今仍在我们的实践生活和制度中发挥作用的思想观念以及它们本身的发展却研究不够。而中国与俄日，尤其是俄国，比起与欧美来共享着更多的“背景理据”。我们对这两个紧邻常常有强烈的政治军事反应，而深层次的、尤其是涉及到精神文化的研究却明显分量不足，比方说，我们对日本的研究就远不如日本对中国的研究，而我们对俄罗斯也同样缺乏认真深入的学术研究。我希望今后能稍稍改变一下这种不平衡的状态，以不至于在一谈到思想学术要面向世界、与国际接轨时完全是引领翘望西方。
至于为什么要从十九世纪俄罗斯文学入手，我想我一直相当关注时代与永恒、社会结构与精神信仰的两端，而我相信，最好的文学不仅是社会生活的形象反映，也能在最深的层次上反映出人们——尤其是那些最杰出、也最执着的思想者的精神状况。十九世纪的俄罗斯文学正是这样一种文学，尤其在其中叶的黄金时代，那时候，俄国文学的高峰同时也就是世界文学的颠峰，而作为双峰并屹的托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基都是世界性的文学大师。他们不仅艺术才华横溢，思想也极其敏锐；他们处在一种深刻的社会变动之中，且有意识地、努力以自己的作品来表现这种变动，来探索处在这种变动中的人们的心灵最深处。在他们的作品中并有一种宗教的、渴求永恒的精神维度。这一维度是中国人相对陌生的维度，也常常是今天观察“现代性”的人们常常缺乏的维度。在某种意义上，二十世纪的俄国革命也早已在其十九世纪的思想文化中孕育生长。我甚至想提出一个“十九世纪俄国文学”的概念，来与“二十世纪中国文学”的概念对照，我相信，比较这两者是能给我们带来许多启发的。
与欧美人相比，俄罗斯人可能较弱于哲学的缜密分析和思辩构建（中国人在这方面可能更弱），但他们有悠久丰富的东正教神学传统和在十九世纪奇峰突起的文学奇观，但我想暂时回避神学的概念，回避专门的神学问题，我想从文学入手而不是从神学入手。我心里确实一直有一种隐隐的焦虑和冲动，这与我对中国传统文化精神的认识有关，我渴望着一种更为超越和终极的东西，个人也有一种不时袭来的忧伤和一些挥之不去的生命困惑。所以，我的这一研究也确实不止是出于一种知识的兴趣，也包含有一种对于生命的关切，但我不想在这里多谈它，我想使自己的探讨和说明仍然保留在较为纯粹的学术范畴之内。另外，这一研究也可以说是我试图将社会伦理与支持精神、基本规范与最高信仰联系起来考察的一种尝试。我以前的伦理学研究一直倾向于首先把它们区别开来，并首先考察基本规范和底线伦理，我现在也依然坚持这一点，但最低的规范与最高的信仰之间不是确曾有过某种历史联系吗？这种联系的中断意味着什么？它们之间是否还有可能重建某种联系？这些可以说也是我关心的问题。
而我之所以选择陀思妥耶夫斯基来具体展开我的这方面研究，除了他满足了上述的要求之外，还因为他的思想的特殊性质：他的思想都是作为问题出现的，他是那些天才的艺术家中的思想者，又是这类思想者中最伟大的一位提问者。同时，他也是一个极其敏锐的预见者，他能从一些最初的征兆中预感到时代的变革，预感到俄罗斯的命运，预感到人类在二十世纪，在现代社会中的处境，所以，他能有力地提出不仅是他的时代的问题，而且是我们时代的问题。
当然，陀思妥耶夫斯基对许多问题也是有自己的强烈的倾向性的，但他并不把他的见解塞给读者，甚至常常有意让他赞同的意见出现于那些他并不赞同的人物身上，他保留了一种思想的张力，一种可供对立意见驰骋的宏大空间，巴赫金因此把陀思妥耶夫斯基的小说看成是一种“复调小说”而非托尔斯泰式的“独白小说”，认为陀思妥耶夫斯基深刻地揭示了人类思想的对话性质，同时也是听到了一个终归要来临的多元对话时代的声音。
至于这些问题的内容，在我看来，它们是主要围绕着道德、上帝与人的范畴展开。这些问题包括：近代以来社会的道德基础是不是在分解乃至崩溃？人类是否由于进入现代社会而面临了一个根本的转折点？一个人或一个集体出于某些理由，常常是不失为高尚和优越的理由，在某些情况下是否就可逾越道德的界限？如果没有永恒与不朽，道德禁令的绝对性是否无论如何要成为疑问？假如“上帝死了”，是否什么事都可以做，一切都可允许？人类是不是始终都可分成多数与少数两种人？多数人是否总是比那少数更趋向物欲而非精神、更重视安全而非自由、更依从权力而非自身、更相信外在的奇迹而非具有真正内在的信仰？这种状况是否根本就不可改变？如果不能，近代“启蒙”而尤其是“解放”的方案是否就成为问题？甚至于，是否假如“死去的”上帝重返，人间最终也将依然如故？人究竟对自己可以有何种期望等等。在某种意义上，陀思妥耶夫斯基的这些问题也正是我深深关注的问题，我想通过陀思妥耶夫斯基来整理、分析和澄清我的问题，包括对他提出的问题继续提问。
陀思妥耶夫斯基是把这些涉及到时代与社会、道德与人生以及终极关切的问题作为现代人一种深刻的内心困惑提出来的，而他的目的与其说是求得一个简单的解决，不如说是邀请对话者和参与者。我的目的也是如此，因为，在我看来，这些问题无论如何会顽固地存在，我们对它们的不同态度包括置之不理，不仅会影响到我们的生命追求和生活方式，也会潜移默化地影响到我们的学术取向和做学问的方式。
当然，我不希望以我的关怀来曲解我的研究对象，我必须警惕和反省自己的立场和冲动，我希望这种研究本身是独立的，是要求得一个研究对象的真相，是要尽量显示对象所提出的真实问题和思想，所以，我基本上还是采取一种文本分析、思想分析的方法，尽量去接近作品的原意，尽量用作品本身来说话。当然，我不能不提出一个整理和分析其思想问题的框架，我也想籍此对一些习以为常的说法，诸如称陀思妥耶夫斯基为“残酷的天才”、“恶毒的天才”等提出一些自己的看法。但这一框架是在仔细研究对象的主要作品之后提出来的，并依其思想不断做出修改。在我的这一研究中，我也避免谈到中国，避免与中国进行简单的类比，我甚至忘掉了我前面所说的长远认识目标。因为，在这一研究中，我的优先和主要的目的还是要认识陀思妥耶夫斯基本身，并通过他来认识一种独特的俄罗斯思想、俄罗斯精神。
不过，我想，在这里略微回顾一下中国人在接触俄罗斯思想文学的背景下对陀思妥耶夫斯基的认识史还是有意义的。据李万春编制的陀思妥耶夫斯基作品中译目录及研究资料索引和王圣思的文章，2中国人对陀思妥耶夫斯基的最早专文介绍是周作人发表在《新青年》4号（1918.1）的“陀思妥夫斯奇之小说”一文，但这篇文章主要还是根据英国的资料转介的。以后近十年间陆续有茅盾、郑振铎、胡愈之等在《文学周报》、《小说月报》、《晨报副刊》等刊物或书中撰文介绍陀思妥耶夫斯基的思想与文学作品，但主要也是限于一般介绍而非专门分析，所重视的是其小说所表现出来的人道主义、博爱思想、平民精神和社会因素，属于一种温和的“启蒙”范畴，所根据的资料亦多是来自英文而非俄语，中篇以上的译作亦未见问世，直到1926年6月鲁迅为丛芜所译《穷人》作小引时，鲁迅写道：“中国的知道陀思妥耶夫斯基将近十年了，他的姓已经听得耳熟，但作品的译本却未见。这也无怪，虽是他的短篇，也没有很简短，便于急就的。这回丛芜将他的最初的作品，最初绍介到中国来，我觉得似乎很弥补了些缺憾。”而鲁迅在这篇短文中已明显地表现出异于他人的深刻直觉，敏锐地抓住了陀思妥耶夫斯基作品的主要意义在于他显示了“人的灵魂的深”的特质。他说，陀思妥耶夫斯基写人物，“几乎无须描写外貌，只要以语气、声音，就不独将他们的思想和感情，便是面目和身体也表示着。又因为显示着灵魂的深，所以一读那作品，便令人发生精神的变化。灵魂的深处并不平安，敢于正视的本来就不多，更何况写出？因此有些柔软无力的读者，便往往将他只看作‘残酷的天才’。”“陀思妥耶夫斯基将自己作品中的人物们，有时也委实太置之万难忍受的，没有活路的，不堪设想的境地，使他们什么事都做不出来。用了精神的苦刑，送他们到那犯罪，痴呆，酗酒，发狂，自杀的路上去。……这确凿是一个‘残酷的天才’，人的灵魂的伟大的审问者。……然而，凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。审问者在堂上举劾着他的恶，犯人在阶下陈述他自己的善；审问者在灵魂中揭发污秽，犯人在所揭发的污秽中阐明那埋藏的光耀。这样，就显示出灵魂的深。……在甚深的灵魂中，无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲。”3
此后十多年间，陀思妥耶夫斯基的小说越来越多地被译成中文，且从原文翻译而非英文转译的比重也日益增大，介绍和评论的文章也不再是转手于西方，而主要依据于新生的苏联的观点，虽然还是有一定的时间差。随着中国知识、文学界的日趋左翼和激进，注意的重点也越来越趋于从揭露和反抗旧社会的角度去理解和接受陀思妥耶夫斯基的作品，欲使之为直接的社会革命作准备和配合。例如，40年代邵荃麟谈到他译《被侮辱的与被损害的》的目的“是想通过书中悲惨世界的揭露和控诉来激起人民的反抗，**那吃人的旧社会。”“被侮辱的与被损害的”作为受剥削和被**的“社会底层”的同义词广泛在中国社会流传开来，虽然这里实际上有一个误读，因为在陀氏的这本小说中，被侮辱与损害的实际上并非是平民、是阶层，而仍是贵族，，是个人。韦丛芜在《罪与罚》的“译序”中也写道：“那产生凶手与**的经济制度何时才能消灭呢？”对于人心灵中的罪却反而较少注意。总之，这种理解和批评多还是一种社会学和阶级论的批评，触及灵魂和精神信仰层次上的批评还很罕见。一、两个例外如韦素园曾说他在陀思妥耶夫斯基的作品中读出了“地狱”，鲁迅1935年11月说他“在年青时候，读了伟大的文学者的作品，虽然敬服那作者，然而总不能爱的，一共有两个人。一个是但丁，……还有一个，就是陀思妥耶夫斯基。……他把小说中的男男女女，放在万难忍受的境遇里，来试炼它们，不但剥去了表面的洁白，拷问出藏在底下的罪恶，而且还要拷问出藏在那罪恶之下的真正的洁白来。”但他也谈到：“作为中国的读者的我，却还不能熟悉陀思妥耶夫斯基式的忍从——对于横逆之来的真正忍从。在中国，没有俄国的基督。”4即便是最能承受灵魂之痛苦和阴深的鲁迅，也说他对陀思妥耶夫斯基是敬而难爱，因而“废书不观”。
五十年代，中国大陆文化人对陀思妥耶夫斯基的评论基本上是唯苏联的马首是瞻，并且是紧密跟随，亦步亦趋。并且，除了1956年为纪念当年作为“世界文化名人”的陀思妥耶夫斯基有较多的几篇介绍文字外，对他基本上不太注意。译介也没有了三、四十年代的热烈和丰饶。六、七十年代更是无暇他顾，自七十年代末以后才开始恢复并发展很快。自八十年代以来，陀思妥耶夫斯基的作品除《作家日记》中的一些文章外，几已全部译成中文，而且，其主要的小说差不多都有多个译本，河北教育出版社并拟在近期推出《陀思妥耶夫斯基全集》。并且，对陀思妥耶夫斯基的理解和认识也在深度和广度上大大拓展了，在中国较为年轻的一代中，一些人对他表现出一种强烈的关注和渴望，他们试图全面和深入地去把握和认识见之于陀思妥耶夫斯基等俄国作家和思想者身上的“俄罗斯灵魂”，关注的重点也日益明显地转向个体的精神信仰以及这种信仰与现代社会的关联。
与陀思妥耶夫斯基及俄罗斯思想的相遇也使我们反省民族性的问题。何炳棣曾在四十年代写过一篇“杜思退益夫斯基与俄国民族性”的评论。林毓生说他在芝加哥大学社会思想委员会就读博士生时，读指定的经典《卡拉马佐夫兄弟》，从晚八点半读到午夜之后两点多，几乎一动不动，却竟然汗流浃背。然而，中国人对陀思妥耶夫斯基的认识是否仍然会受到我们自己和我们民族根深蒂固的文化传统的限制呢？何兆武先生回忆在西南联大求学时，一位俄国教授噶邦福（Gapanovitch）告诉他：要了解俄罗斯的灵魂，不能只看普希金和屠格涅夫，还需要看托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基，何兆武说他自己虽然也喜欢托尔斯泰，而尤其是陀思妥耶夫斯基，但是由于自己的中国文化背景，始终未能逾越那道不可逾越的难关，即成其为俄罗斯之谜的那种宗教信仰。
海外以学术名家的柳存仁先生在最近一次中国文化研究所讨论他的小说《大都》的会上谈到他爱读陀思妥耶夫斯基，并在《大都》的前言中写道：假如《大都》可以有什么主题的话，“它的主题就是几个忧郁幽悒的妇人和可怜的孩子，……我的同情，我的鼓舞，无疑地是放在妇人们和孩子们一边的身上。”他回忆参加一次诵读《摩西五书》和先知预言的犹太教的成年礼，说“我恐怕是这个聚会里的唯一的中国人，不免有些激动。这个时候我忽然无端地想这些是不是真的对旧骸骨的迷恋，还是‘人情同于怀土兮，岂穷达而异心？’”“对于《摩西五书》，大约看过《旧约圣经》的人都知道的，那里面讲的不过是些戒律和做人的信条。这些律条都是宗教性的，中国虽然有儒教（它是教育、教化，还不好说是宗教）、道教，还有外来的佛教、回教、基督教这些，但是老实说，一般的中国人似乎信教是从来不曾像其他国家其他民族的对他们的信仰那么着迷。儒家的经典真地有些老了，任何一个现代（中国）人大约也无法学《礼记·檀弓》描写的曾参在他病危的时候还要换掉季孙送给他的炕席子才肯断气；喜欢读大乘佛经的人，也未必人人都能像释迦那样舍身饲虎喂狼。”中国人近百年来对陀思妥耶夫斯基的认识和感受确实启人深思，我们“睁眼看世界”以来所看到的世界上的主要精神信仰和宗教形式，也越来越显示出对中国悠久的人文文化传统构成为一种挑战，中国的文化是否有从自身苏生和超越的希望呢？我们是否能跨过那一门槛呢？
最后，我想在此对在写作本书的过程中帮助过我的朋友深致谢意，尤其是感谢刘小枫兄与香港汉语基督教文化研究所的朋友，他们在我写作本书初稿时惠寄资料，又在我最后一次修订书稿顺访道风山查阅资料时提供了许多方便。
何怀宏
一九九八年十二月二十八日于北京
1见拙着：《世袭社会及其解体》、《选举社会及其终结》，分别由北京三联书店于1996、1998年出版。
2王圣思：“陀思妥耶夫斯基与中国”，收在智量等着的《俄国文学与中国》，华东师范大学出版社1991年版；李万春：“陀思妥耶夫斯基作品中译目录及研究资料索引”，载《外国文学研究》1986年第二期。
3见鲁迅《集外集》“《穷人》小引”。
4见鲁迅《且介亭杂文二集》“陀思妥耶夫斯基的事”。