第二章:佛教與中國文化之會通——
印度佛教與中國文化的會通，是一個外來宗教與原有本土文明交流融合的範例。中國以往與外來文化接觸，印度佛教當然要算是最重要的。佛教是在西漢末年傳入中國的，之後和中國固有的傳統思想──主要是儒家的思想及道家的思想，還有原有的傳統宗教，相接觸、斗爭而融合。這不僅導致佛教本身的改造、變化和發展，從而形成了獨具特質的中國佛教；另一方面，也對中國文化產生了一種“催化作用”，促使中國人的人生觀、思維方式，以致于文學、藝術都相應發生重大的變化。
然而，當我們在探討佛教思想與中國文化的會通與轉化時，我們必須從歷史、文化溝通等不同的角度同時來思考。而且我們所關注的，一方面是文化會通的“過程”，另一方面也關心其“內容”——也就是經過交流與轉化之後所形成的新民族性。這是因為，文化溝通的過程，可以作為今天討論中國文化與西方文化（特別是基督教思想）交流時的借鏡；而文化交流後所產生的結果——譬如佛教思想對中國民族性的影響，則更是探討中國文化的更新時必須思考的命題。
(一)佛教在中國的發展
1.漢朝時代
佛教傳入中國，究竟始于何時，史家眾說紛紜。譬如說，西漢哀帝元壽元年（公元前二年），便傳說有博士弟子從月氏國使臣口授佛經。[1]然而近代大多數學者都認為佛教正式傳入中國，應該是在東漢明帝永平年間（公元58－75年）。[2]相傳明帝因夢見佛陀而派人到西域求佛法，在月氏國（即今新疆伊犁河上游一帶）遇見印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭，于是邀他們回洛陽，並用白馬駝著許多佛經帶回中國。永平十一年，明帝為兩位印度僧人在洛陽建造了中國第一座佛寺，稱為白馬寺。這兩位僧人曾翻譯了一部份佛經，即今現存的《四十二章經》。但據近代學者考證，現存的《四十二章經》並非出于漢人手筆。[3]
然而由史料來看，後漢桓帝年間（公元158至166年），楚王劉英，崇奉黃老與浮屠（即佛陀）之教，桓帝宮中亦建有黃老及浮屠之寺。到了後漢獻帝之世，又有笮融建佛堂，並率眾修持頌經法會。以此可見，佛教傳入中國，有信史可查至遲是在後漢桓帝時代。其實，佛教傳入中國乃是漸進的，可能早在秦始皇時代，借著往來于西域的商人，直接或間接地帶來了一些佛教的事物。至于中國人信仰佛教，大概是到後漢時代才開始。[4]
漢朝末年傳入中國的佛教主要有兩個系統︰[5]一個是安息國（在今伊郎境內）系統，另一個是月氏國系統。這些外國僧人的姓氏，均系中國人依據他們祖國的國名而安上去的。因此，安息國的人姓安，大月氏（音“支”）的人姓支，天竺（印度）的人姓竺，，康居國的人姓康。至于初期的中國僧人，也隨西域來華的僧人而姓。直到道安（公元312－385年）之時，才將中國僧尼姓氏，統一為“釋”。
安息系統是小乘學派，以安世高為代表。安世高是安息國太子，在後漢桓帝時到洛陽，在二十多年內，譯出三十余部小乘“一切有部”的佛經。月氏系統是大乘學派，以支婁迦讖為代表，他與安世高同時期到洛陽，他也譯出十三部十七卷佛經，主要是大乘中觀學派的經典，尤其是《般若經》最受注意。他們是中國初期佛教的兩大譯經師，對佛教的發展奠定了基礎。
2.三國時代（公元221－265年）
在魏、吳、蜀三國鼎立的時代，佛教在中國有了進一步的發展，尤其是在北方的魏國及南方的吳國，有關蜀國的佛教史料則很少。由于曹魏建都于洛陽，所以魏國佛教可以說是漢代佛教的延續。在這個時期，仍有不少印度和西域僧人來華，從事佛經的翻譯工作。其中最著名的是曇柯迦羅及康僧會。
印度僧人曇柯迦羅是在魏廢帝嘉平二年（公元250年）到洛陽，譯出《僧祗戒心》，又請印度僧人擔任戒師，依戒律規定為中國信徒受戒。這是中國佛教有戒律和受戒之始。當時受戒的有朱士行等人，而朱士行即為中國佛教史上第一個和尚，也是第一個到西域取經的漢人，只可惜客死于于闐國（今新疆和田）。[6]
康僧會則祖籍西域，但出生于交址（越南），他在吳國赤烏十年（公元247年）到吳國都城建業（今南京）。孫權為他建佛寺，號為建初寺。此為南方有佛寺之始。另一位著名的人物是支謙居士，他祖父是歸化中國的大月氏人，他自己則生于中國，因此精通六國語文，是著名的譯經大師。他在漢末由魏國避難至吳國，被孫權禮聘為博士，潛心譯經，譯出《阿彌陀經》、《維摩經》等佛經共四十卷。他們的譯文典雅，而且能準確地表達出佛教思想的要義，對佛教在中國的傳播，貢獻很大。
三國時代只有五十多年，從佛教的發展來說，尚屬啟蒙階段，因此在思想的建樹上，可述者不多。但值得注意的是，當時許多文人崇尚清談之風，有名的竹林七賢，就是那個時代的人物。他們放浪形骸、隱遁山林，批判禮法不遺余地，又縱論老莊之學。當時儒家的地位極為沒落，道德淪喪、風紀敗壞莫此為甚。由于在亂世生活太痛苦，因此人們興起出世的願望。佛教于此時傳入中國時機上可算是“趁虛而入”，恰逢其時。然而，正如當代儒家學者韋政通指出，這也是後來的一千多年中，中國文化始終未能脫離出世傾向，甚至日趨衰危的主因。[7]
3.西晉、東晉時代（公元265－420年）
西晉時的佛教活動，仍以譯經為主。其中最杰出的譯經師乃是竺法護。他長居在敦煌，並曾隨師周游西域，通曉西域三十六種語言。他曾譯出《般若》、《法華》、《華嚴》、《涅盤》等經，共約一百五十多部三百余卷經典。對佛教文化的貢獻極大，因此被尊稱為敦煌菩薩。
東晉時期中國分為南北兩個區域，南方為東晉所統治，北方則是由匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等族所建立的十六國所管轄。這些北方的統治者，多數來自西域，同時他們也想利用佛教來鞏固其政權，並與以儒道為主流思想的漢族相抗衡，因此，他們往往大力支持佛教的發展。其中後趙（公元319－352）的石勒石虎，前秦（公元351－394）的符堅等人，更是提倡佛教不遺余力。因此，佛教在中國北方開始盛傳。
此段時間，正是儒家勢力衰微，而神仙方術的庸俗信仰與老莊思想勃興的時代，人們對“怪力亂神”的事大感興趣。佛教是外來的宗教，它在此時大盛，也與此有關。日本當代佛教思想史權威柳田聖山認為，佛教之所以能強烈地吸引中國人的興趣，恐怕不純然是教理的理解問題，而與人們希望長生不老，喜歡探究超自然的能力有直接的關連[8]。佛教首先即以此通俗信仰的型態，生根于中國社會之間的。
在佛教傳入中國的初期，大半的高僧都是以譯經為主，但也有不少是屬于“神通類”的高僧。佛圖澄即為其中最出名、影響也最大的一位。佛圖澄是龜茲人，他未曾帶一卷經典來華，未曾譯過一句經文，卻以神異稱譽一時。他的受業弟子幾達萬人，又有釋道安等高徒。因此，他可以算是中國佛教的奠基者。佛圖澄于西晉末年到中國，被鮮卑族的石勒石虎父子招迎。後來他就以石氏父子為中心，在華北教化百姓。他的神異據說是包括各類神通，諸如天眼通、天耳通、他心通等，他也以這些神異來化解胡人野蠻的習俗，來推廣佛陀的慈悲教誨。因此，外來的佛教能立足于中國社會，在很多方面，都有賴佛圖澄的神異。
道安（公元312－385）是佛圖澄最著名的弟子，也是中國佛教史上第一位大思想家。他不通梵文，卻寫了不少佛經的注釋書。他還編集譯經目錄，為僧尼制訂行儀，統一僧尼姓氏，使佛教完成組織化的教團。對佛教的發展，貢獻很大。道安的弟子很多，但以廬山的慧遠（公元334－417）最著名。他成立教團于江西廬山中，是東晉的佛學中心。
東晉之世，除了道安及慧遠，還有法顯及鳩摩羅什（公元344－413）最為著名。法顯西行求法，而且對中國文化有大貢獻。鳩摩羅什則是龜茲人（今新疆庫車），被前秦符堅迎來中國。他在十二年間，譯出了七十四部三百八十四卷佛經，其中包括《般若經》、《維摩經》、《無量壽經》、《大智度論》等重要經典。直至今日，許多佛經誦本，仍采用鳩摩羅什的譯本。他的弟子中，有號稱“關內四聖”的僧肇、僧�薄 郎 偷廊謁奈喚⺪齙牡蘢印 br />
在這個時期，儒家的地位，隨著漢朝的覆亡及三國鼎立的政治現實，而逐漸消退了。相對的，人們對老莊哲學則日漸感到興趣。當時的知識分子，崇尚玄學與清談。他們表面上仍是走傳統儒學的路向，但卻以儒家一向少加留意的“易經”為起點，以老莊哲學為根基，熱烈地討論形而上的“虛無”問題。因此，人們把大乘佛教的“空”，作為玄學的“虛無”一類東西來理解，也是極為自然的趨向。這種據老莊的“虛無”，來理解般若的“空”之方法，一般稱為“格義”，也就是一種比較哲學。
在這個時代的僧人，也喜歡用“格義”的方法來介紹佛教思想。如竺法雅曾以儒家的“五常”來模擬佛教的“五戒”。但是道安卻極力反對用格義的方法，因為這會使佛教被消融到玄學里去。因為比較哲學的立場總是這樣的︰當我們處理兩種思想的異同問題時，很容易便趨向同質方面的統一，而不大理會異質方面的區分。所以後代的佛教學者，大多反對用格義的方法。
4.南北朝時代（公元420－580年）
東晉滅亡之後，繼之而起的王朝，在南方有宋、齊、梁、陳。在北方，則先由魏統一五胡，然後再**為東西兩半。東魏之後為北齊，西魏之後為北周，最後才由隋統一南北。前後共歷一百六十年。
這個時期的佛教，由于地域的**而產生南北兩種傳統，有“南義”、“北禪”的各自特點。南朝佛教繼承東晉佛教的傳統，偏尚玄談“義理”。史謂“江東佛法，弘重義門”“佛化雖隆，多游辯慧”，正反映了這個特點。當時“涅盤”、“成實”、“三論”等學說都十分流行，關于涅盤與佛性，頓悟與漸悟等問題，也辯論得很激烈。同時，佛教界和知識分子間，也因為“因果報應”和“神滅論”等理論問題展開了爭論，其規模之大和論戰之激烈，在中國古代思想上是罕見的。[9]
南朝的帝王，多信佛教並予以保護，特別是梁武帝（公元464－549）對佛教的重視和尊崇更是空前絕後的。他曾宣布佛教為國教，不但花費大量錢財建佛寺佛像，舉辦法會，還有三次舍身到佛寺為奴，然後再由群臣以億萬錢奉贖回宮，從而充實了寺廟經濟。
北魏鮮卑族拓跋氏兼並北方諸國後，一方面盡力漢化，另一方面又利用外來的佛教來消除漢人的民族意識。所以自北魏建國者道武帝（公元371－409）起，北朝帝王也大都信奉佛教以收攬人心。雖然中間北魏太武帝及北周武帝曾有崇道毀佛運動發生，唯其毀佛時間，均不太長久，而且後代又往往很快恢復佛法，因此影響不大。總的來說，佛教在北朝統治者的扶持下，播範圍極為廣泛，並留下了許多偉大的佛教石刻藝術。如龍門石窟，即其一例。
與南朝佛教相比，北朝佛教的特色是︰[10]（一）重視“修禪”“持戒”的宗教修行。與南朝的重義理，以玄解佛的風氣，大相徑庭。（二）偏重修寺造像，累積功德，追求今世及來世的利益。因此北朝修造寺廟、佛像數量之多，規模之大，都為南朝所不及。（三）北朝由于政教密切掛鉤，因此有“人王即是法王”、“皇帝即當今如來”等觀念。北魏僧人法果曾謂︰“我非拜天子，乃是禮佛耳”。但在南朝，則有“沙門應否禮敬君王”之辯。道安的弟子慧遠就是第一位倡導“沙門不敬王者論”的人。[11]
在這個時期，由于西域及印度高僧的大量翻譯，中國佛經便漸漸多起來了。佛經在西域甚至印度，原本即因學派不同而有出入，到了中國，自亦難免有宗派的分張。此時北朝流行的有依大乘《阿妬S夾穆邸範 閃 摹 酬甲 保 幸來蟪恕妒 羋邸芳啊渡憒蟪寺邸範 械摹暗羋圩 焙汀吧懵圩 薄Ｄ銑 蠐幸來蟪恕噸新邸貳 棟俾邸泛汀妒 怕邸範 械摹叭 圩 保灰佬﹞恕凍墑德邸範 械摹俺墑底 保灰約耙來蟪恕賭 嘆 範 械摹澳 套 薄 br />
依據佛教的分類，“經”是佛陀為了適應不同根基的听眾，所作不同角度的闡說開演。“論”則是佛陀弟子們依據各自的所學所證的心得而作成的。所以彼此立場的互有出入，乃是意料中事。但是在隋唐以前的中國佛教，僅有研究性的學統，尚無分河飲水的門派。[12]因此有人研究《地論》，同樣也研究其它經論，不自局限于一經一論的範圍。
5.隋唐時代（公元581－906年）
中國佛教在東晉、南北朝時期開始從印度佛教中獨立發展起來，而在隋唐時期達到最高峰。事實上，直到隋唐時代，才有純中國的佛教宗派出現。而南北朝時代的各宗，除了極少數之外，都逐漸被新興的中國佛教宗派攝融，而失去了獨立的精神。
隋代雖然立國短暫，只有三十七年，但因為在政治上統一了南北，也促使佛教的南北兩大體系被綜合起來。南方佛教的思辯化，和北方佛教的實踐性，至此達到有機性的統一。
隋文帝自登基之後，就改變了北周武帝滅佛的政策，而以提倡佛教作為鞏固其政權的方針之一。他甚至設立僧官以管理僧尼的事物。隋煬帝也篤信佛教，他曾尊稱智 為“智者大師”，對智 創建“天台宗”提供不少助力。由于隋朝統治者扶持佛教的政策，使寺院的經濟得到進一步的發展。然而也因此在隋末的農民戰爭中，僧侶地主與世俗地主一樣，都成為農民起義軍打擊的對象。
唐代初期也十分支持佛教。唐太宗（公元599－649）很重視佛經的翻譯工作，特別為自印度取經歸國的玄奘建立了大規模的譯場。他也下詔在全國各廣建佛寺，以悼念陣亡將士，安撫人心。由于唐太宗對各宗教都采寬容政策，因此景教（基督教）、摩尼教以及波斯祆教，都于此時經由西域傳入中國。
後來武則天更是崇佛信經。她一方面利用僧人懷義等所偽造的《大雲經》和寶雨經》為自己的篡權稱帝辯護，自謂系得到佛的“授記”（預言）。但是另一方面，她也贊助《華嚴經》的翻譯工作，並支持法藏創立了“華嚴宗”。
中興唐室的唐玄宗開始限制佛教的發展，但並未放棄對佛教的利用。然而由于寺院經濟的過度發展，與國家經濟利益的矛盾日益尖銳化，終于導致唐武宗會昌五年（公元845年）的滅佛運動。這是一次對佛教空前沉重的打擊，絕大多數佛教宗派從此一蹶不振，所以是佛教在中國發展鼎盛時期的結束。因此，唐武宗滅佛的前因後果，是值得詳加分析的。
依據日本和尚圓仁所撰的《入唐求法巡禮行記》所載，武宗滅佛的主因是佛道之爭。其實佛道之爭，由來以久。早在兩晉時代，就為了究竟是達摩（禪宗之祖）系老子的重生，抑或是老子乃佛陀之弟子，佛道人士起爭執。後來道教人士更以三個理由排斥佛教︰（一）佛教不適合中國國情及生活。（二）道教比佛教根本。（三）靈魂的死滅（即“神滅說”）否定了輪回理論。[13]結果佛道兩教人士都為了要證實自己的論點，不惜偽造典籍，互相攻擊。等到他們爭吵到難以忍受時，公元574年北周武帝便下令兩教的兩萬僧侶還俗。在唐代，佛道兩方為要爭取皇帝的青睞，也常常互相攻訐。所以唐初佛道兩教勢力互有消長，有的皇帝重佛輕道，有的則重道輕佛。
唐武宗篤信道教，而且他認為佛道不能並存，所以他千方百計地利用道教排斥佛教。加上他認為佛教破壞了儒家極力維護的君臣、父子、夫妻關系的準則。為了維護儒家的正統地位，必須抵制佛教的發展。因此圓仁說︰“今上（武宗）偏信道教，憎嫉佛法，不喜見僧，不欲聞三寶（佛、法、僧）。”
但是武宗滅佛的另一個重要因素乃是經濟因素。依據《新唐書食貨二》所記，當時有僧尼二十六萬五千人，田數千萬頃。這樣多的土地、人口不為政府所有，當然會嚴重影響政府的稅收來源。所以《舊唐書武宗紀》說︰“晉、宋、齊、梁，物力凋瘵，風俗澆詐，莫不由是而致也。”武宗對這個問題極為重視，這恐怕才是他滅佛的根本原因。
依據圓仁的記載，武宗滅佛並不是從會昌五年開始，也不只一次。事實上，自會昌二年起，武宗就接連下詔沒收寺院財產，勒令僧尼還俗，並嚴禁百姓供養佛徒。到了會昌五年，又開始了更大規模的滅佛運動。一方面下令五十歲以下僧尼全部還俗，五十歲以上而無祠部牒者，也盡勒還俗。以致于有二十六萬多僧尼被迫還俗，各寺最多留二十人，有的寺廟只準留三、五人。所有外國僧人也全數遣送回國。由于當時景教與摩尼教被視為佛教的一支，因此他們的僧侶也同時被遣返，導致景教的中斷。另一方面則大毀佛寺，共毀寺廟四千六百間。單單長安城內，就有三百多佛寺被拆毀，損失極大。而天下所毀佛寺之銅像、鐘磬，都委鹽鐵使鑄錢，鐵像用以鑄造農器。連士庶之家的金、銀、銅、鐵佛像，也限一個月內交官。
雖然會昌六年武宗就死了，繼位的宣宗立刻收回成命，但是對佛教造成的打擊已無法彌補了。因為在內亂頻仍中，民生凋敝，滅佛之後，寺院經像的恢復不容易，因此天台、唯識、華嚴等宗都衰弱了。獨有禪者，山邊林下，到處安身，過著專精、篤實的出家生活。因此，即便在武宗滅佛，各宗均遭摧殘幾盡之後，唯獨禪宗仍能藉山林而繁興不替。
隋唐時代是中國佛教最鼎盛的時期，高僧輩出，宗派林立，各擅勝場。由于政治統一，經濟繁榮，文化交流頻繁，加上唐朝初年，歌舞升平，這都是促成佛教在此時蓬勃發展的原因。早期南北朝的諸學派，經過綜合及淘汰，逐漸發展成大乘八大宗派︰天台宗、法相唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、淨土宗、三論宗和禪宗。
天台宗是住在天台山的智 （公元538－597）所創。天台宗以法華經為中心，智 以其它大乘經論，本著中國傳統的“大一統”思想，嘗試以“教判”（即宗教思想史批判學）的方法，將大小乘一切佛教，作了“矛盾的統一”。[14]智 認為法華經包攝了一切佛教精意，因此天台宗是屬于“圓教”，即最深最高的佛教。當然這種分類教判的方法，是見仁見智的，因諸宗各自站在自己崗位上，多少均含有褒自貶他的意味。柳田聖山認為，中國佛教是以接受神異的印度佛教為其開端，至天台宗的開創，乃真正成為中國知識分子的宗教。[15]
三論宗及法相唯識宗的理論基本上是延續印度大乘佛教的觀念，並非新創。唯識宗系玄奘所傳，思想嚴密，非有高深的哲學修養，無法窺其堂奧。因此很快就告衰弱了。華嚴宗系法藏（即首賢大師）所創，是另一個中國化的佛教宗派，曾盛極一時，但在武宗滅佛後，也和律宗、密宗、天台宗一樣，逐漸衰微了。因此，在武宗滅佛之後，真正在中國的土地上能繼續發揚光大的，只有禪宗與淨土宗這兩個中國化的佛教宗派。
淨土宗是由梁武帝時的曇鸞（公元476－542）開始的，但到了唐朝，才由道綽（公元562－645）及善導（公元613－681）集其大成，並予以推廣至民間的。由于淨土的信仰，只要學會稱名念佛，便得信仰的受用，因此極受民間歡迎。即便在武宗滅佛之後，仍能保持聲勢不墜。
禪宗則相傳由印度僧人菩提達摩于梁武帝時傳入中國，但胡適力斥其非。由于禪（即瞑想）是印度瑜迦術的一部份，因此很早即傳入中國。但早期的禪經都是小乘禪，大乘禪經則遲至東晉才有。中國禪宗歷傳至五祖弘忍（公元602－675）才逐漸發揚光大。五祖之後，禪宗**為南頓北漸二派。北方的神秀（公元606－675）主張漸悟；南方的慧能（公元638－713）則主張頓悟。由于惠能的思想更契合中國文化的本質，所以廣受歡迎。因為禪宗是活潑、生動、簡樸、實在的一種信仰，所以它在中國，能盛行千年而不受政治及社會的影響。因此，禪宗也就逐漸演變為中國佛教的主流。
6.五代及宋朝時代（公元907－1280年）
唐朝經過二百九十年而亡，其下則為後梁、後唐、後晉、後漢及後周，約五十年間，合稱“五代”，然後就進入宋朝。五代時期，後周世宗又有一次破佛運動。然而宋太祖滅北周後，便又開始采取保護佛教的措施，並修建佛寺。中國的第一部雕版《大藏經》，共五千零四十八卷，就是在宋太宗太平興國八年（公元983年）刊行完竣。
後來，北宋徽宗曾強令佛教與道教合流，改寺院為道觀，給佛教沉重的打擊。但是不久佛教又恢復了元氣。宋室南遷之後，對佛教采取利用和限制的兩面手法。而與宋朝相抗衡的遼、金兩國，也都采取保護佛教的政策。遼國時期，以五台山為中心的華嚴宗最為興盛。金國時代最流行的是禪宗。西夏國也將全部《大藏經》翻譯成西夏文字。
但是總的來說，在這個時期，佛教已由高峰滑落。只是佛教在各個地區的興衰情況不一，各個宗派的起伏也不相同，充份表現出佛教各宗派在不同時代的不同特色。天台與華嚴兩宗，雖然曾有短暫的復甦，但是獨領風騷的還是禪宗。
這段期間，禪宗本身也起了很大的變化，不但由唐朝的五門（臨濟、曹洞、雲門、法眼和溈仰），開展出七宗，而且開始有“語錄”的出現，稱為“公案”。本來禪宗是以“不立文字、直指本心”號召的，只是為了方便教化，禪師不免有開示的法語。只是這種所謂的“禪問答”，竟大量地被保存下來，而形成了禪師的“語錄”。中國佛教的資料，本來以漢譯的“經”“律”“論”三藏為中心，再予以訓詁和整理。禪語錄的出現，使學佛的方法完全改觀。
禪語錄的特色在于，它是第三者的筆錄，是禪師與弟子相互間禪問答的記錄。這充分發揮了《論語》等中國式思惟的特色。《論語》是孔子和他的弟子們的言行記錄。中國人以這部語錄，作為永遠的人文主義之典範，卻從未將之系統化為抽象的形而上學。而將這種思惟方式，推而致其極的，正是禪語錄。唐代以後的禪語錄，成為語錄文學的模範，也影響到宋代以後儒家語錄的形成。
其後，一部份的禪問答被稱為“公案”。北宋編輯而成的《景德傳燈錄》中就收集了一千多個公案，是當時最完備的禪宗書籍，也被收入《大藏經》中，與漢譯的經律論並列。這顯示出，禪宗已成為宋代佛教的代表。同時，由于在宋朝已有五山十�x一類的國立寺院，禪院的日常生活也趨于公式化。其中的禪問答（或稱“參公案”），也逐漸變成形式的東西，開始明顯地知識化了。[16]
在此同一時期，清新的禪宗思想也摧化了儒家思想的再造，而形成了宋明的“理學”。有關宋明理學與佛教的相互影響，歷代論著很多，不需一一列舉。但確知的是︰理學的大師周茂叔（公元1016－1073）、程明道（公元1032－1085）、程伊川（公元1032－1107），以至于朱熹（公元1130－1200），都或多或少地受到佛教的啟發或影響。但是他們受佛教影響，卻又大力批判佛教；學禪又攻擊禪宗。因此有些佛教學者批評他們是“坐在禪床上罵禪”。[17]
當代的佛學大師印順對此有較公允的看法。[18]他指出，程朱等人在易、大學、中庸、孟子的思想基礎上，融攝了道學與佛學，特別是禪宗，發展為體系嚴密，內容充實的理學。儒家學者在這種風氣中，一方面不能不接受禪宗，但同時又抗拒它。抗拒的理由一來是基于民族情感，下意識地輕視印度佛教；二來是對禪者重“自了”與“出離”的人生態度無法苟同。因此這些新儒家乃從辨夷夏、重倫常的立場，來抨擊佛教。換句話說，是對禪宗的自私和遺棄人事的一種反彈。
7.元、明、清朝（公元1280－1911年）
元、明、清三朝，中國佛教的情況，可以說是每下愈況。元朝對各種宗教都持寬容的態度，但是最受重視的，還是西藏喇嘛教（密宗）。因為元世祖忽必烈篤信喇嘛教，奉西藏名僧為帝師。但對佛教的發展來說，可以算是有害無益。同時，自唐朝末年開始蓬勃發展的秘密宗教，也結合了佛道思想，以反抗蒙古人統治的旗號，深入民間。這種非道非佛的秘密宗教，造成佛教的混亂。迄今，這種深入中下層社會的秘密宗教，仍極為活躍。
明太祖原系僧侶，對佛教的護持應該是毫無疑問的。然而由于他出身秘密宗教之“明教”（白蓮教之前身，與摩尼教和彌勒教有關），深悉宗教力量龐大，乃再度以“既利用又限制”的兩面手法來對待佛教。他規定僧尼“或居山澤，或居常住，或游諸方，不干于民”。這使得僧尼的經濟只好建立在寺產和經懺上，而不能建立在廣大的信眾上，這造成佛教的沒落。[19]同時他還曾露骨地表示︰“釋道二教，自漢唐以來，通于民俗，難于盡廢，惟嚴其禁約，毋使滋蔓。”更使得佛教的發展，無形中受到許多的限制。
清朝基本上繼承了明朝的佛教政策。歷代皇帝對佛教教既有保護和扶植，但也有些限制。大清會典的律令規定︰僧道不得沿門化緣，不得外出，婦女不得到寺廟進香禮拜等。干隆皇帝更公開表示，“釋道是異端”，並希望佛道人士可漸次減少。在這樣的大環境下，佛教的衰頹，是在所難免的。
這個時期的中國佛教，已經縮減混雜成淨土一宗了。一般的說法是︰“天華同信，禪淨雙修”。這就是說，大體而言，中國佛**在理念上，同時接受天台宗和華嚴宗的原理。但在修持上，又會依照禪宗的傳統來坐禪，也依照淨土宗的習慣頌念佛號。然而實際上，天台和華嚴的“一切即一”和“一即一切”的哲學，在中國佛**中，只有少數人明了。坐禪也退化為一種習常的**方式，唯一表現某種虔誠的，就只是佛號的頌念。但是對大多數人來說，連念佛都變成純粹的形式，不再有任何意義與生命。[20]
(二)佛教在中國本色化之過程與成果
當我們研究佛教在中國的“本色化”(Indigenization)時，首先我們要探討的是其“過程”，也就是這源自印度的宗教，是如何逐步在中國文化中落地生根的。其次，我們要注意的是其“成果”，也就是由中國佛教的特色，來看中國文化在佛教思想中所留下的烙痕，並探討這具有中國特色的中國佛教，與原始印度佛教的差別。
1.佛教在中國本色化的過程
佛教在中國傳播已有兩千年，要抽絲剝繭地追溯其傳教的手法及過程，並不容易，但是仍然可以看出一些蛛絲馬跡來。首先，慧皎（公元497－554）所撰的《高僧傳》十四卷，是了解中國初期佛教的重要基本文獻。此書收輯了自東漢至編者時代，有代表性的高僧259人的傳記。慧皎把他們分類為下列十種︰
譯經（翻譯經典）35人
義解（研究教義）101人
神異（顯示超人的奇跡）20人
習禪（實踐瞑想）21人
明律（通曉戒律）12人
亡身（獻身殉道）11人
誦經（誦讀經典）21人
興福（致力于社會服務)14人
經師（宗教音樂）12人
唱導（說教與傳道）12人
由上述這些分類，我們可以看出，佛教在中國傳布，所采用的幾種主要手段及方法︰
譯經
首先可以看出，致力于經典翻譯及教義研究的高僧，佔總數的一大半。這是初期中國佛教的特色，因為印度佛教要為中國社會所接受，特別是得到上層知識分子的支持，翻譯與教義研究的專業化，乃是必需的。因此，“譯經”與“義解”的高僧，是中國佛教獨有的，印度佛教恐怕都是以“神異”與“習禪”的高僧為中堅份子。[21]中國佛教早期的高僧中，以譯經稱著的有竺法護、鳩摩羅什、支謙及唐朝的玄奘等人。他們翻譯的佛經量又大，水平又高，對後期佛教在中國的傳播，貢獻極大。
佛教初來中國時，多系口傳，國人尚難解其真義，于是與當日流行的道教，彼此混雜。而且最初佛經翻譯所用的詞匯，也多借自道教。因此，早期的信眾，多未能將佛道二教分辨清楚，視為出自一門。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說︰“佛教自西漢來華以後，經譯未廣，取法祠祀。其教旨清淨無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學同氣。而浮屠（佛陀）作齋戒祭祀，方士亦有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求仙卻死，相得益彰，轉相資益。”這的確是佛教傳入中國初期的情形。
直到漢朝末年之後，佛教的翻譯漸漸增加，研究義理的高僧居士也越來越多，于是佛教本身的教義才逐漸顯明，才能從方術道士手下解放出來，而入于自立之途。[22]同時，這些譯經的高僧，很多不僅精通佛理，並且也深悟中國哲學，為時流所敬重。在漢末三國時代，佛**在知識分子中沒有甚麼地位。直到兩晉，名士僧人交游的風氣才日盛。
神異
但是，在佛教傳入中國的初期，真正能吸引一般普羅大眾的，可能還是印度佛教的神通。因此，雖然在《高僧傳》中，被列在“神異”類的人數不多，影響卻更大。另外，有許多被歸類為其它類別的高僧，也都有一些神通。例如早期的譯經大師安世高，是位傳奇性人物。據說他熟諳天文五行、醫方異術，又能辨別鳥獸的聲音。雖然有點穿鑿附會，但也表示中國佛**非常看重神異的本領。可是在“神異”類的人物中，最有代表性的，可能還是五胡亂華時代的佛圖澄了。當時胡族的統治者，對佛教的哲理所知有限，但對神異的魅力，卻極有興趣。佛圖澄即以他的神通來教化百姓，使佛教在中國乃以一種新的通俗信仰，扎根于民間社會中。[23]
值得注意的是︰漢代以來，中國的士大夫階級一向服膺孔子“不語怪力亂神”和“敬鬼神而遠之”的教訓。但是，東漢末年之後，直到魏、晉、南北朝時期，卻正是“怪力亂神”橫行的時代。所以佛教在此時以神通的魅力，吸引中國民族，進而在中國中下層社會扎根，是有一定的道理的。
當然，對學佛的人來說，神通是佛教思想中最深奧，但也是最初步、最通俗的東西。因為印度佛教的神通，乃是通過禪修的實踐，自然而然地得到的智慧。若是離開覺悟，這些神通便會有傾向種種怪誕的咒術的危險。因此，近代研究佛學的學者，大多對神通采取比較保守或輕視的態度。例如當代禪學大師聖嚴就說︰“有神通並不就是開悟，甚至與悟境了不相干。”[24]
格義
然而，不容忽視的事實是︰佛教之所以能深植于中國文化的土壤中，絕不僅是藉重神異的力量而已。而是自兩晉時代開始，僧侶與文人之間的交流與對談，不但使中國佛學進入一個新的階段，也使中國的哲學與藝術，也都漸漸染上了佛學的色彩。
魏晉時代，無論在學術研究上，在文藝創作上，以及在倫理道德上，都有一個共同的特征，那便是“解放”與“自由”。這種特征，有人稱之為“浪漫主義”。[25]浪漫主義是以熱烈的懷疑與破壞精神，推倒一切先前的制度、傳統道德，和捆縛人心的經典。用極解放自由的態度，發展自己的研究，尋找自己的歸宿，建立新的思想系統。正因為如此，玄學、文藝及宗教，都得到自由的發展。當時的士大夫，都競尚虛無，談玄說理。而老莊周易之學，更是當時文人必讀的經典。同時，研究佛學的風氣，也是非常流行的。
在兩晉清談界的佛僧中，名望最大的是支道林。一時名流如謝安、王羲之、王洽等人，都樂于與他交游。支道林的受時流推重，並非因當日佛法興隆之故。最重要的原因，是他精通佛理，又擅老莊，能夠將佛道二家之學調合發揮，益見精彩。由于他取得了領袖群倫的地位，對佛法的傳布，自然頗有俾益。因此，使佛法同中國哲學發生關系，支道林是關鍵的人物[26]。支道林以及當時的僧人，常以佛家所講的“空”，來釋明莊子“逍遙”的真義。相對的，他也用老莊之學，去解釋佛法，讓人容易了解。所以，慧遠引莊子以講實相義，竺法雅創“格義”之法，道安用三玄比附佛學，都是同樣的用心。
當然，這種以老莊的“無”，來理解般若的“空”之格義方法，容易造成對佛法中“空”的誤解。鳩摩羅什的弟子僧肇在其名著《肇論》中，就曾批判當時對般若的三種誤解。他指出，玄學尊“無”過于“有”，要以形而上的“無”為依歸，作為“有”的根據。但是《般若經》所謂的“非有非無”，全是因緣的意思，是超越單純的“有”“無”兩極端，以相對關系看萬事萬物的觀點。僧肇在批判了那些歧異的觀念後，也提出他自己對“般若”（即“智慧”）的理解，就是所謂的“不真空”。他認為，一切法非“實有”，而是“虛空”，這才是大乘佛教的基本立場。因此，僧肇被稱為對大乘“空”義理解的第一人。[27]
僧肇把般若與玄學結合起來，是中國佛教的最初嘗試。在《肇論》中，我們可以見到，印度式的涅盤與般若的內容，為老莊式的“無”所代替了；而老莊的“無”，也在印度式的瞑想下變了質[28]。換句話說，僧肇將佛教對“涅盤”的瞑想，置換為“物我同根、萬物一體”的瞑想。這顯然是老莊式的變質，但也因著這樣，印度式的涅盤之瞑想，就被吸收過來了。[29]他的佛教，有顯著的中國化色彩，那是無可置疑的。
同時，僧肇在他的《涅盤無名論》中，將老子的“無為而無不為，由無為還歸至為的世界”之觀念，擴大至“不見之見、不聞之聞、不知之知”。這是中國式的“無”之體用論，也就是說︰主體性的無，由于是主體，故恆常不失；而且本體的無，亦常在“有”的世界中，表現其作用。這種“無的體用論”，是在印度佛教與中國思想從未出現過的獨特邏輯，卻成了中國佛教各宗的基礎。[30]
當然，這種“格義”（比較哲學）的方法，也有一些避免不了的問題。因為縱使老莊與佛教表面上有若干相似之處，兩者仍然是兩種不同的思想體系。可是通常一個外來思想傳入時，總是由于在本土固有思想中有些相似之處作引導，才容易引進來。迨至後來研究漸深漸清，自然會發現其實並不真正相同。或者說，先見其同，後見其異[31]。所以後來佛教學者都反對“格義”之法，想來是他們也發現這種“擬配”並不妥當。但是至少老莊思想對于佛教，的確扮演了引介的角色。
禪修
佛教在中國，尤其是在知識分子中間，禪宗是最受歡迎的一派，維持最久，傳播最廣，影響也最深。禪宗雖強調“不立文字”，然而在中國佛教諸宗之中，留下著作最多的也是禪宗。而且禪宗所引入及開創的諸般禪修之法，也是對中國知識分子極有吸引力的。依據日本禪思想史權威忽滑谷快天的分析，[32]中國禪宗可分三個時期︰從達摩到六祖惠能稱為“純禪時代”，惠能之後到唐末、五代稱為“禪機時代”，此後到宋朝叫“爛熟時代”。繼而式微，直到今世。
“純禪時代”的特色是︰(1）不拘泥于經句，乃是活潑地掌握住佛教的精神所在；(2）以提攜全部佛法為著眼，而非企圖建立一宗一派的門庭；(3）有大乘濟世化眾的悲心，而非小乘禪者的厭世主義，也不是道家的閑雲野鶴般的自然主義；(4）鼓勵坐禪功夫，不以神異為號召，也沒有話頭可看或公案可參。[33]
禪宗六祖慧能是“純禪”的代表人物。他不主張空心**，也不主張心外求佛。在《六祖壇經》中，慧能對“坐禪“的看法是︰“心念不起名為坐，內見自性不動名為禪。”因此他反對有人坐禪時，教人看心觀靜，不動不起。同時，他重視開悟見性，不談論禪定解脫。換句話說，他重視智慧見地的開發，而不重視修禪定，來達成解脫生死苦惱的目的。
“禪機時代”是自慧能之後，以迄五代的末期，約二百五十年的期間。所謂“禪機”就是引用棒喝、機鋒等手段，來幫助禪修者破除“我執”，以得到修禪的目的──即智慧的顯現。這些禪師們對弟子的啟發方式，不講基本的佛教理論，也不談戒定慧的原則，而是用直接用緊逼的方式，或揮拳、或腳踢、或用矛盾語、或用無意味語，來點破修行者的心理障礙，以達到悟的境地。這個時期，禪宗大師輩出，五家不同風格的宗派，也逐漸成型。這是佛教最有創意的時代，各種機用之法也十分引人入勝。因此，文人雅士多喜歡與禪師說禪論道，相互往還，留下不少佳話、典故。
唐末之後，中國禪宗已發展到“熟透”的地步。但是由于華嚴宗的圓融觀念，推動了禪淨一致、顯密同源的思潮。因此各種修持如持咒、念佛、禮佛、誦經、行道等，漸受重視，相對地反而偏輕了坐禪。[34]參禪者，只知依樣畫葫蘆似地模仿禪師的棒喝，真正的禪宗精神，已不多見。因此到了南宋時代，為了挽救時弊，乃有“公案禪”與“默照禪”的產生。
“公案禪”多用逼、用考、用口喝等工夫，把學生逼得走投無路，又非走不可。禪宗的臨濟宗，特擅此道。“默照禪”則多用松弛、用明晰，把妄想雜念，全部沉澱下去，使得心頭平靜如鏡、清明如月、沉寂如潭。因此心中默然不動，而又歷歷分明。曹洞宗的宏智正覺（公元1091－1157）首倡此法。
“公案禪”與“默照禪”其實各有千秋，難分軒輊。但是南宋以後的禪師，多用參公案之法。所謂“參禪”二字，即從參公案的方法而來。也由于參公案系用“非理性思考法”來看問題，有時的確可以在思想已走進死胡同時，有撥雲見日的效果，而觸發新意。所以許多中國知識分子也對參禪頗有興趣。當然，有些人只是將參公案當作一種機智游戲，以逞口舌之快。以致于談公案的人越多，體悟禪機的人便越少。[35]但是無論如何，禪宗的思想及思惟方式，廣被中國知識分子所接受，更促使佛教成為中國知識分子的宗教。
2.中國佛教的特色
佛教在中國傳播將近兩千年，其中為了迎合中國人的心態及文化，自然會有許多調適之處。因此，所謂的“有中國特色的佛教”，往往在某些方面，與原始的印度佛教大相徑庭。張東蓀在分析中國佛教的特性時，提到三點︰[36]
簡化
中國人喜歡簡化，不喜歡繁瑣；喜歡走快捷方式，不喜歡按步就班。印度佛教原來是極為繁瑣的，邏輯推理十分嚴謹。玄奘所創的唯識宗，最能表現出這種特質來。但也因為太復雜了，唯識宗在中國很快就消失了。而淨土宗和禪宗就是因為簡單，合乎中國人的脾胃，遂致盛行。尤其是禪宗，更發揮了中國人的創意，而有所謂“頓悟”之說。雖其根源並不違背佛法本旨，但其發展卻必須歸功于中國佛**的智慧。
中國人對佛法的簡化，不僅是在義理方面，亦在修證方面。尤其禪宗把坐禪的方法簡化了，這也頗為符合中國人的性格。淨土宗更是只要學會念佛，便可如願往生淨土，因此，信之者眾。今日中國的佛**，十之八、九都是信仰淨土宗的，良有以也。禪、淨二宗，也就成了東亞佛教獨有的宗派了。
但是當代佛教思想家印順法師則嚴厲地批判這種以念佛為主的方法。他認為，成立于中國的淨土信仰，是一種不重視現世人間，而看重死後往生淨土的信仰。在修行上是屬“易行道”。但信徒誤以為少量的因地修行，即可獲得功德，乃是一種投機取巧的心理。因此“易行道”難于成佛，“難行道”反而容易成佛。[37]
包容
中國人的第二個特征是喜歡包容，美之名曰“圓融”。最顯著的是所謂“判教”。在印度雖有乘小乘之分，但並未像中國這樣判分，並由判分來表示包容。因此，天台宗的五時八教，華嚴宗的五教十宗，都是希圖把佛教內部各種學說，包容在一個大體系之下。然而，雖然華嚴天台都將自然列為最高等級的“圓教”，但至少還給予其它宗派一個適當的地位，以示寬容。
唐宋之後的佛教，更提倡“禪淨雙修”之說。早期中國佛教的禪淨二宗是涇渭分明的，因為要同時實踐坐禪與念佛這兩種不同的瞑想，是不可能的。[38]直到今日，在日本的禪宗與淨土真宗，仍保持截然不同的修持方式，絕不混雜。但在中國，為了兼容並蓄，即使是看來南轅北轍的禪淨二宗，也開始合流了。當代禪學大師聖嚴解釋說︰“禪者徹悟後求生淨土，可免退墮；未悟的，以淨土為歸宿，時時發願，這樣是安全的。此乃自力與他力並重兼顧的法門。”[39]所以，禪淨雙修成為中國佛教的特色。
這種講求圓融的心態，還可以從歷代都有人提倡“三教同源”看出來。自南北朝時代開始，佛教已與儒道鼎足而三，彼此發生迎拒離合的關系。佛教史上幾次的“教難”，都是因佛教與儒道的沖突所引起的。但是逐漸地，佛儒道開始采取“和平共存”的政策。[40]道教教士顧歡（公元390－483）說︰“道教與佛教經典彼此互補”。虔誠禮佛的梁武帝也堅持，起初三教的聖人都是同一人。因此，隨著時代的進展，“三教合一”的觀念深植于中國人的心中，以致于現在已很難分辨出誰是純正的佛**來。甚至可以說今天絕大多數的佛**，都是“神佛不分”的香火客。[41]
這種強調折衷融合的精神，固然避免了宗教戰爭，但是也使佛教揉雜了許多外道成份，而失去了本來面目。因為在融合的過程中，很容易偏重同構型的統一，而忽視其相異之處。所以，雖然在融合各家學說時，希望能“去其糟粕，取其精華”，結果卻可能只得到糟粕，而所有的精華早以蕩然無存了。所以，印順法師在提到他的老師太虛大師時，曾說︰“太虛大師長于圓融，．．．但總不免為圓融所累”。[42]這真是“一語中的”的話。
現實
張東蓀提到中國人注重現實人生，而不注重死後存在等超人生的事。儒家的思想，正有這個特質，而與印度超世的思想很不相同。宋明理學的興起，就是對佛教出世思想的反抗。朱熹曾說︰“佛家一切皆空，吾儒一切皆實”，充分表達出其根本的差異。[43]
但是唐宋之後的佛教，尤其禪宗，也漸漸地把出世色彩減淡，入世的氣氛增濃。譬如說，唐朝以來的禪宗，皆以祖師或佛祖來表示理想人格，以代替如來與菩薩。陶是值得注意的，因為這代表禪與儒家透過相互的激蕩，所表現出來的人文主義色彩。[44]現今台灣印順法師所提倡的“人間佛教”，更是這種人文主義式的佛教，最清楚的表達[45]。
其實，更具體地表現出中國人這種注重現世的人生觀的，是中國人在燒香拜佛時，那種濃厚的功利主義心態。尤其在三教合一的潮流下，佛陀、菩薩與玉皇大帝並列，和關公、媽祖同祀。絕大多數人所要的，是能解救今日苦難的神明，管他是道、是佛、是何方神聖。至于涅盤與般若，恐怕只是少數人所追求的“終極關懷”。因此，“無事不登三寶殿”、“臨時抱佛腳”等俗語，也就充斥民間，十足表現出這種看重現世利益的心態來。
除了張東蓀之外，印順法師在論及中國佛教的特色時，也列舉了三個︰[46]
1）理論的特色是“至圓”；
2）方法的特色是“至簡”；
3）修證的特色是“至頓”。
看來與張東蓀的所見略同。但是印順認為，在中國，信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。所以“立地成佛”、“往生淨土”、“直指人心、見性成佛”等觀念，也就大大傳揚起來。而真正的大乘精神，在“至圓”、“至簡”、“至頓”的傳統思想下，是不可能發揚的。因此，大乘佛法普及了，而信行卻更低級了。[47]他甚至認為，佛教的衰微，根本的原因乃是出在此思想的缺陷上。[48]換句話說，他認為佛教在中國，經過兩千年與中國文化的會通，所產生的中國本色化佛教，不但已偏離原初印度佛教之精意，而且導致佛教在中國由盛轉衰。印順的見解是與眾不同的，因為他“不為民族情感所拘蔽”，因此有人稱他為佛教思想的“革命家”。[49]
(三)佛教對中國文化的影響
經過兩千年的時間，佛教對中國文化的影響可以說既深且廣。但是要討論其影響的層面，則得從文化的表層及深層來看。文化的表層，也就是藝術、文學、風俗等層面，這是文化的表現，也是人人都看得見的部份。文化的深層，也就是由價值觀和信念所構成的人生觀與世界觀，這是內在的，也是不自覺的部份。我們將從這兩方面來探討佛教對中國文化之影響。
1.佛教對中國表層文化之影響
從中國文化的表現來觀察，佛教的影子可以說隨處都有。[50]從文學來看，佛教帶來了形式及內容兩方面的變化。在形式方面，佛教直接或間接地促成了戲曲、律體詩、通俗小說、語錄等文體的產生。在內容方面，由于佛教的價值觀與人生觀之沖擊與影響，許多文學都有濃厚的佛教思想，甚至是以佛教為主題。前者如《紅樓夢》，後者如《西游記》。兩者都是膾炙人口的古典名著，可見其影響之大。然而，近代有些學者指出，[51]佛教文學在深層的宗教心理方面，與杜斯妥也夫斯基的《罪與罰》，或托爾斯泰的《復活》等基督教文學相比，所反映的深度還不夠。
其次，在雕塑方面。佛教傳入中國後，對中國原本水平很高的雕塑藝術，還是帶來極大的沖擊，也使得內容及技巧更為豐富。[52]這可以從敦煌、龍門、雲岡等地的佛像雕塑看出來。當然，印度的佛像雕塑藝術是來自希臘，是在希臘的亞歷山大大帝東征時，所造成的文化交流成果之一。所以中國乃因佛教的緣故，間接地引入了希臘的雕塑藝術。
在繪畫方面，佛教的影響也很大。[53]這不僅是在題材上，更是在繪畫技巧和觀念上。尤其是禪宗，帶來了所謂的“禪畫”，對唐宋以後的山水畫及人物畫，影響極大。譬如唐代詩人王維，被人稱贊是“詩中有畫，畫中有詩”，就是一例。這種畫風與強調寫實的“工筆畫”，是截然不同的。
最後，在風俗方面，中國的傳統習俗與佛教也相互影響。結果因為交流，一方面造成一些中國佛教獨有的儀式和習俗，另一方面也強化或轉移了某些固有的中國民俗。譬如說佛教強調因果報應、輪回轉世、西方淨土、餓鬼地獄和吃素念佛等說法，某些習俗也就因應而生。由于中國人極注重孝道，因此為死去的父親誦經念佛、超度亡魂，便成了中國佛教的特色，後來也傳到韓日兩國。嚴格說來，超度亡魂與佛教靠自力得救的觀念並不相合，然而為了適應中國的民情，也就只好從權了。
另一個明顯的例子是有關七月十五“盂蘭盆會”的習俗。這個習俗源自西晉時代竺法護所譯的《佛說盂蘭盆經》，是他將“目蓮救母”的故事引介到中國來。但是在原來經文中，目蓮（是佛陀的十大弟子之一）救母只是一個引線，主要是要強調供養僧眾之重要。但是在宋朝之後這習俗的重心有了轉移，[54]變成以超度祖先亡魂為主，並且焚燒紙錢、器物，甚至以食物供饗四處游蕩之孤魂野鬼（台灣民間稱之為“好兄弟”，以免冒犯）。這除了迎合中國孝道的傳統外，也與道教的“中元普度”相結合了。在日本，“盂蘭盆會”因與祖先崇拜結合，成為一年中最大、最重要的節慶之一。近代佛教學者也不諱言地指出，其實《佛說盂蘭盆經》中有許多是後人偽造的。[55]但唐代的宗密仍為此經作了注疏，藉此強調佛教的孝道，以提高佛教的地位。可見佛教在中國本土化的苦心，甚至不惜以偽造經典為手段。
這種刻意偽造經典的作法，在基督教、猶太教及回教看來，是不可思議的褻瀆行為，但在佛教人士看來，這只是“權宜之計”，是無可厚非的。兩者基本態度的差異，乃在于對經典的態度不同。在基督教、猶太教及回教看來，聖經或可蘭經乃是一本完整的神聖經典，因此不可增減或偽造。然而對佛教而言，佛經乃是永無止境的智慧寶卷，至于它是佛陀本人的啟示或後人偽作，卻不關重要。因此，佛教在與其它文化會通時，比較容易采取妥協的手段。
2.佛教對中國深層文化的影響
所謂的“深層文化”也可稱為“世界觀”（Worldview），這是由信仰及價值觀等所構成，對人生、對宇宙以及對周遭所發生的各樣事物所持的觀點。從這個角度來看，中國人的世界觀，在這兩千年來，可以說是深受儒、道、佛三教的影響。在此我們要特別佛教佛教在其中所產生的沖擊與影響。
在論及佛教思想傳入中國之原因時，張東蓀曾提到儒家對“天”的態度。他認為，[56]原始儒家把天推得遠些，所以孔子說︰“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知死”。但是漢朝之後的儒家則又把天拉近了，提倡“天人感應”之說，以至于讖緯大為流行。後來天人感應論破產後，老莊思想及佛教才應運而起。如果張東蓀對儒家的觀察大致是正確的，那麼或許有另一種解釋，可用來說明佛教在中國大盛的原因。
事實上，從一個角度來說，原始儒家將天推遠之後，在人心靈中將造成一個“真空狀態”，恐怕這正是造成《易經》、老莊和佛教趁虛而入的主因。依據當代人類學學者希伯的看法，近代西方人士受了理性主義的影響，將宗教以及創造之神推到很遠，而日漸擴大的則是由自然律所控制的物質世界，但在經歷各種的靈異現象及生死問題時，卻不知所措。希伯將此現象稱之為“被排除的中間層”(TheExcludedMiddle)。[57]這“中間層”乃是介于世俗世界與遙遠的未來世界之間的部份，是解答有關生死禍福問題的鑰匙。以至于到了二十世紀末，西方世界掀起對宗教及靈異現象的狂熱追求。究其原因，乃是人們誤以為科學知識已能解釋一切現象，並且能解決人類的各種問題（包括物質的和心理的）。殊不知人類所能掌握的知識仍極有限。因此在物極必反的原則下，反而導致追求靈異的熱潮。現今中國大陸的“氣功熱”，許多人一窩風地追求特異功能，或許也可作如是觀。
因此秦漢時代，于亂世生靈涂炭之際，在儒家所不屑于說的“怪力亂神”部份，以及儒家所不知的“死”，佛教都提供了一些相當具有說服力的理論，填補了中國人世界觀中原本所欠缺的空白，因而構成現今中國人世界觀的一部份。其中最明顯的，就是“輪回”的觀念。
中國人早有鬼神的觀念，但是中國人對鬼神只講禍福，不講輪回報應。把輪回報應與鬼神連在一起的，是受了印度佛教之影響。[58]如今輪回的觀念已深值于中國人的心中，所以中國人有濃厚的宿命論色彩，這是受到佛教的影響所致，乃是不爭的事實。這種宿命論式的人生觀，容易導致消極、悲觀的心態，趨于守舊，少求突破。
事實上，也正是這種輪回觀念，使印度世襲的階級制度，沿襲至今，無法鏟除。因此，兩漢以後的中國社會，受災異讖緯及輪回思想的影響，命運觀念一直是一股主要的支配力量。不論是個人或國家，到了面臨困境的時候，莫不歸之于氣數。這似乎是促使中國人流于消極自安的原因之一。
其次，佛教思想也會因與某些中國固有思想起了共鳴，以致于使那種思想被強化，更根深蒂固地存在中國人的心中。譬如說，在知識論方面，儒家原本就有重直覺輕理智的傳統，[59]所以孟子提出“四端”之說，王陽明則倡“良知”，其實都是訴諸于直覺的道德判斷，對于理性的知識，則多少存著排斥的態度。佛教方面，尤其是禪宗，更有同樣的“反智”色彩及直覺傾向。例如禪宗強調“不立文字”“直指人心”，至于佛教所追求的“涅盤”則是“灰身滅智”的最高境界。所以，經過儒學與佛教的“相乘作用”，宋朝之後的中國知識分子，唯心論的色彩益形濃厚。宋儒陸王一系主張“心外無物”、“心外無理”，完全排除經驗知識。程朱一系雖強調“格物致知”，但所追求的知識乃是人生的絕對真理，而非科學知識。
這種強調內省功夫的思維方式，韋政通稱之為“內向觀點”，與近代科學的“外向觀點”大相徑庭。[60]“外向觀點”重經驗不重先驗，重印證不重臆度，重懷疑不重信古，重實效不重空論。這種外向觀點的思考，才是促成科學發展的主要推力。但是在中國，由于儒釋道三家對知識問題有不約而同的見解，更使得內向觀點成為兩千年來中國思維方式的主流，使科學發展更加滯礙難行了。這是中國科學無法大步邁進，以致于逐漸落後于西方國家的原因之一。
此外，方立天曾指出，佛教的“心性論”是中國佛教理論的核心內容，也是與中國固有哲學思想旨趣最為契合之點。[61]佛教哲學思想主要是倡導“內在超越”的一種宗教，是重視人的主體性思維的宗教哲學，與同樣高揚內在超越及主體思維的儒道思想是異曲同工的。儒家學者雖有多人排斥佛教，但對佛教的心性論，則多持肯定的態度。如唐朝的韓愈，宋朝的朱熹都曾從佛教的心性論得到啟發。因此陳寅洛曾說︰“佛教于性理之學獨有深造，足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實有功于中國甚大。”[62]這種看法，也代表許多中國學者的見解。
值得注意的是︰佛教的心性論究竟是原始印度佛教的理論？或是佛教傳入中國後才演生的思想？這是近代佛教學者正爭辯不已的問題。佛教的心性論，是源自“眾生皆有佛性”的《佛性論》。但是《佛性論》這本重要的典籍，既無梵本，亦無藏本，出處存疑。而譯出時間大約在公元557至569年之間，[63]即南北朝末期。因此近代許多日本佛教學者強烈批判這種佛性論，宣稱它根本不是原始佛教思想。[64]所以，我個人認為，合理的推論是︰佛教的心性論並非來自印度佛教，而是中國的佛教大師們，為因應中國固有的人本思想，以極具創意的方式將印度佛學中的概念，與儒道思想結合而成的產物。這種心性論不但是中國佛教的特色，也的確對唐朝之後的中國哲學思想，發揮了很大的影響。
除了上述三種影響之外，佛教還在中國人的人生觀方面，也起了重大的作用。劉小楓在《逍遙與拯救》[65]一書中，曾有鞭闢入理的討論。從《紅樓夢》（原名《石頭記》）的敘事中，劉小楓指出，中國人所向往的，乃是老莊和禪宗式的“適性逍遙”，在這個超時空、超生死的境界中，人將變成無知識、無愛憎的石頭，對一切都無動于心。[66]這逍遙之境甚麼都好，唯一缺乏的只是真情、純情的溫暖和對苦難世界的關懷。因此，劉小楓提出一個深刻的問題︰[67]
“‘破對待、空物我、泯主客、齊生死、反認知、重解悟、親自然、尋超脫’的審美精神，‘真的’比在深切的苦澀和煩惱中，執著于不滅的愛心，無限關懷人與人類之可怕處境的宗教精神，更為高明？難道在一個還沒有消除一切苦難、不幸和罪惡的世界中，一個人自尋審美式的逍遙應該是問心無愧的？難道中國人對荒唐、混濁、冷酷、不幸世界的變相，肯定得還不夠？還需要我們去發揚光大？所謂的‘中國化’真的那麼可靠？莊禪式的‘審美’態度，究竟要把世界的虛無強化到什麼地步才安心呢？”
當然，有關西方文化中的“救贖”觀念，將在以後另行討論；對劉小楓所提出的一連串問題，每個人或許也有不同的見解。但是大家至少都能同意，中國人的人生觀，的確是在追求那無所窒礙的逍遙之境。無論是陶淵明的“悠然見南山”，或是賈寶玉的“飄然而去”，或是金庸武俠小說中俠客的“悄然隱退”，都指向同一個方向。這種阻斷人對塵世的關懷，使個體心智進入一種清虛無礙的空靈之境的修為方式，固然是淵源于老莊思想，卻是由禪宗佛學完成的[68]。換句話說，禪宗大大推進了道家“適意逍遙”的精神，強化了中國儒道精神中“自然本性”自足的立場。至此，中國人對人生的看法，經由儒釋道三家的融通，逐漸形成這種出世的性格。這可能是佛教對中國文化最大的影響之一。
小結
由上述佛教傳入中國的過程來看，有許多值得深思的地方。首先，在文化交流的過程中，文字的功效是極大的。佛教在中國之所以能廣為流傳，歸功于大量佛經的翻譯。相對來講，唐朝初年景教傳入中國，在經典的翻譯上可以說乏善可陳，留下的中文經典，數量既少又語意含混。難怪在景教傳入中國兩百多年後，因為唐武宗滅佛的池魚之殃，就此煙消雲散。但近代基督教的傳播，一向是以聖經的翻譯為第一要務，如今已有兩千多種語文的譯本，是任何宗教所不及的，極有助于基督福音的傳播。這是由歷史中所學習到的教訓。然而佛教今日要在其它國家廣傳，最大的障礙也就是佛經的翻譯了。如何將汗牛充棟的佛經翻譯為各國語言，幾乎是難以想象的事。因此，佛教如今要由亞洲傳向世界各地，譯經的問題將是一大難題。
其次，佛教思想與中國儒道思想的交流，是佛教在中國生根的主因。在交流的過程中，或許有激烈的爭辯，或許有穿鑿附會的模擬，但是長久下來，終將會達到會通的效果。相反地，若是一個外來思想從未與本土文化有所交流，這種外來文化不是逐漸被湮沒了，就是被孤立在一個群體中了。前者就像是景教，後者就像中國的回教。景教在華兩百多年，卻從未留下片紙只字，只有景教碑和敦煌石窟的景教經典被保存下來。似乎在中國知識分子間，景教在佛教的陰影下，從未引起注意。回教在中國則變成是少數民族的獨特宗教，因此也就沒有與儒道兩家思想模擬、融攝等類的探討。
再次，任何一種外來文化要被引入，是需要有適當的時機，也要有適當的“切入點”。佛教傳入中國是在儒學最低潮的時期，否則在儒學強大的勢力之下（例如西漢或明清），佛教是很難立足的，更談不上發展。同時，佛教是由西域經由中國北方進入中原的，當時中國北部大多是由非漢族的夷狄之人所統治，因此對來自印度的佛教，比較不會排斥。這些社會的、歷史的、政治的，以及哲學思想的因素，都是不容忽視的。
最後，是有關宗教“本色化”的問題。當然，中國佛教究竟是否使印度佛教的原意喪失，可能是個見仁見智的爭論。但是不可否認的是，本色化的佛教，的確有助于佛教在中國的傳播。只是我們必須考慮的是︰在與本土文化會通的過程中，原有宗教是否會造成“綜攝現象”(syncretism)，以致于參雜不純？這是每個宗教必需深思的問題。
注釋︰
1]《三國志，魏書》卷三十《東夷傳》裴松之所引的《魏略，西戎傳》
2]李賓漢︰《中國思想與宗教》，中國社會科學出版社，1995，153頁。
3]釋聖嚴︰《比較宗教學》，台灣中華書局，1970，323頁。
4]同上，323頁。
5]魏承思︰《中國佛教》，上海，三聯書店，1989，19頁。
6]李賓漢︰《中國思想與宗教》，155頁。
7]韋政通︰《阮籍的時代和他的思想》，輯入《中國哲學思想論集》
（項維新、劉福增主編），台北牧童出版社，1976，298頁。
8]柳田聖山︰《中國禪思想史》，吳汝鈞譯，台灣商務印書館，1992，49頁。
9]李賓漢︰《中國思想與宗教》，158－159頁。
10]任繼愈︰《中國佛教史》第三卷，中國社會科學出生社，1993，42-43頁。
11]釋聖嚴︰《比較宗教學》，325頁。
12]同上，328頁。
13]陳榮捷︰《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，台北文殊出版社，1987，226頁。
14]釋聖嚴︰《比較宗教學》，329頁。
15]柳田聖山︰《中國禪思想史》，107頁。
16]柳田聖山︰《中國禪思想史》，181頁。
17]釋聖嚴︰《比較宗教學》，339頁。
18]印順︰《中國的宗教興衰與儒家》，輯入《佛教與中國思想及社會》
（張曼濤主編，台北大乘文化出版社），1978，194－96頁。
19]同上，198頁。
20]陳榮捷︰《現代中國的教趨勢》，83－84頁。
21]柳田聖山︰《中國禪思想史》，47頁。
22]韓復智︰《中國通史論文選輯上》，台北雙葉書廊，1969，283頁。
23]柳田聖山︰《中國禪思想史》，53－59頁。
24]聖嚴法師︰《禪門解行》，林清玄編，台北圓神出版社，1991，16頁。
25]韓復智︰《中國通史論文選輯上》，273頁。
26]同上，285頁。
27]柳田聖山︰《中國禪思想史》，85頁。
28]同上，98頁。
29]同上。
30]同上，101頁。
31]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位”，輯入《中國哲學思想論集
兩漢魏晉隋唐篇》，項維新、劉福增主編，台北牧童出版社，1976，351頁。
32]聖嚴法師︰《禪門解行》，14頁。
33]同上，17頁。
34]同上，39頁。
35]同上，46頁。
36]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，361－368頁。
37]印順︰《淨土新論》，引自《當代佛教思想展望》，楊惠南著，
台北東大圖書公司，1991，214－215頁。
38]柳田聖山︰《中國禪思想史》，109頁。
39]聖嚴法師︰《禪門解行》，99－100頁。
40]陳榮捷︰《現代中國的宗教趨勢》，227－29頁。
41]江燦騰︰《台灣佛教文化的新動向》，台北東大圖書公司，1993，119頁。
42]楊惠南︰《當代佛教思想展望》，119頁。
43]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，365－66頁。
44]柳田聖山︰《中國禪思想史》，169頁。
45]楊惠南︰《當代佛教思想展望》，115頁。
46]印順︰《契理契機之人間佛教》，台北正聞出版，1989，44－45頁。
47]同上，41頁。
48]楊惠南︰《當代佛教思想展望》，121頁。
49]同上，125頁。
50]方立天︰《中國佛教與傳統文化》，台北桂冠圖書公司，1990。
51]如台灣之江燦騰在《台灣佛教與現代社會》，與劉小楓在《逍遙與拯救》，
都提到這一點。
52]方立天︰《中國佛教與傳統文化》，333頁。
53]同上，357頁。
54]江燦騰︰《台灣佛教與現代社會》，165頁。
55]慧天︰《中國社會的佛教倫理形態》，輯入《佛教與中國思想及社會》，
張曼濤主編。216頁。
56]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，342頁。
57]PaulG.Hiebert,"TheFlawoftheExcludedMiddle",Misiology:
AnInternationalReview.Vol.10,No.1(Jan.1982),pp.35-47.
58]張東蓀︰《中國哲學史上佛教思想之地位》，358頁。
59]韋政通︰《儒家與現代化》，台北水牛出版公司，1989，55頁。
60]同上，146－148頁。
61]方立天︰《心性論─佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》，
輯入《中印佛學泛論》，台北東大圖書公司，1993，101頁。
62]同上，104頁。
63]釋恆清︰“《佛性論》的研究”，《中印佛學泛論》，台北東大圖書公司，1993，45頁。
64]可參考侉谷憲昭︰《本覺思想批判》，大藏出版社，1989。
松元史朗︰《緣起與空︰如來藏思想批判》，大藏出版社，1989。
65]劉小楓︰《逍遙與拯救》，台北風雲時代出版公司，1990。
66]同上，28頁。
67]同上，22頁。
68]同上，6－15頁。