榮格的思想
榮格的思想豐富而復雜.以本書的篇幅，顯然不可能分別考察他的宗教思想、哲學思想、文藝思想……這里所能做的，只能是緊扣本書主題，從思想的內在整體性上，擇其大焉地介紹和評析榮格最核心的基本思想.基于這樣的考慮，本書決定以“集體無意識”作為榮格迷宮般縱橫交錯的思想入口.
一、深海下的海床
集體無意識是榮格最重要的基本假設.這一假設貫穿榮格的全部思想.要穿透榮格的“神秘”和“晦澀”並了解其思想，首先得知道他關于集體無意識的基本說法.在西方，二十世紀被某些學者稱為精神分析的世紀.這一說法雖然有以偏概全之嫌，但精神分析學在二十世紀文化領域中的顯要地位卻是不可否認的.精神分析的一個重要發現，是在“理性”的專制之下發現了被壓抑受排斥的無意識.這一發現為二十世紀許多重大問題（包括後來的語言及話語問題）的研究揭開了序幕.無意識這一概念，其最初的思想萌芽可以往前一直追溯到柏拉圖.柏拉圖關于“迷狂”的著名說法，被認為是西方無意識思想之起源.（參看諾斯里奇︰《近代無意識理論》，倫敦，１９２４年，第１頁.其實這一“起源”似可追溯到某些更為古老的神話.）盡管在弗洛伊德之前，萊布尼茨、歌德、叔本華、卡勒斯、哈特曼等人都對無意識的發現做出過突出的貢獻，但真正在近代科學（醫學、心理學）基礎上為無意識概念奠定牢固基礎的，卻不能不說是弗洛伊德.弗洛伊德是一位醫生，他在自己的醫療實踐中，注意到許多具有強迫癥狀的神經癥患者常常不能自制地去采取一定的活動，而自己卻並不知道為什麼要這樣做.這一事實使弗洛伊德斷定︰支配人們行為的動機，除了能夠被自己意識到的自覺意識外，一定還有一種人們意識不到的無意識驅力.在經過更多的研究之後，他進而得出結論說︰精神活動本身都是無意識的；那些有意識的過程只不過是整個精神生活的片斷和局部.用通俗的話講，整個精神生活就像是一座海島，意識只是露出在水面上的一小部分，無意識則是隱藏在水下，成為意識基礎並決定其方向的絕大部分.那麼，無意識是怎樣形成的呢？
按照弗洛伊德最初的理解，無意識主要來自個人早期生活特別是幼年生活中那些受壓抑被遺忘的心理內容.他的這一想法得到了醫療實踐的證實︰當他以誘導的方式讓病人說出那些被壓抑和遺忘了的經驗時，病人的癥狀立刻大見減輕甚至完全好轉.弗洛伊德因此認為︰無意識是受壓抑被遺忘的心理內容的集合場所，它們是文化和道德意識中不能見容的部分，並且在極大程度上打上了“**”的烙印.榮格不同意弗洛伊德以“**”來解釋無意識的基本性質.他認為性的需要並不是人類生活唯一的基本需要，相反，人的“精神需要”有時反倒比“飲食男女”更基本更重要.精神需要中最重要的是對于神話、宗教和藝術的需要，這些需要不僅涉及人生意義這一終極問題，而且非常現實地涉及人們以什麼方式共同生活的問題——例如只是出于物質需要和性的相互利用而聚集在一起，還是在宗教和神話的庇護下共謀發展並避開可能面臨的毀滅和災難.榮格認為︰只知道**（以及各種物質欲望）的心理學並不是真正意義上的心理學；相反，這種“唯物”的心理學實際是一種沒有心理（沒有精神）的心理學.榮格敏銳地發覺︰如果賦予個人的原始動機以純粹生物性的特性，人便喪失了人之為人的精神特征.即使從基本生存這一角度來考慮人的原始需要，也不能忽視宗教、神話和藝術在人類生活中不可須臾而離的重大意義和作用.從這一基本思路出發，榮格賦予無意識以極其深廣的內容和意義.這首先表現在從理論預設上假定無意識具有非個人和超個人的特性.在榮格看來，個人意識即使再加上個人無意識，其範圍也是十分狹窄有限的；或多或少屬于表層的無意識無疑具有個人特性，但這些特性絕不足以說明無意識（即人性的基礎）
的極其廣袤的內容和它的全部特征.撇開對文化的考察不論，即使在醫療實踐中，病人身上相當一部分無意識心理內容，也不可能僅僅從病人的個人經歷和後天經驗中獲得完整的解釋.榮格說︰“或多或少屬于表層的無意識無疑含有個人特性，作者願將其稱之為‘個人無意識’。但這種個人無意識卻有賴于更深的一層，它並非來源于個人經驗、並非從後天中獲得，而是先天就存在的.我把這更深的一層定名為‘集體無意識’。
選擇‘集體’一詞是因為這部分無意識不是個別的，而是普遍的.它與個性心理相反，具備了所有地方和所有個人皆有的大體相似的內容和行為方式.換言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便組成了一種超個性的心理基礎，並且普遍地存在于我們每個人身上.“
（《心理學與文學》，馮川、甦克譯，三聯書店，１９８７年，第５２—５３頁.）
從這段話可以看出，榮格並不否認弗洛伊德關于無意識的看法，卻對這一看法作出了自己的補充.在榮格看來，弗洛伊德（以及阿德勒）
發現的無意識其實是一種個人無意識.個人無意識的發現並不應阻礙對其更深的基礎進行探索.在榮格看來，個人無意識建立在集體無意識之上，屬于心理中相對表層的東西；而集體無意識則是心理的深層結構，它是先天的、普遍一致的.如果仍用海島作比喻，那麼不妨說︰高出水面的部分代表意識，水面下因為潮汐運動顯露出來的部分代表個人無意識，而所有孤立海島的共同基地——那隱藏在深海之下的海床就是集體無意識.這一思想貫穿了榮格的全部思想，成為他理論最重要的核心，導致了他在許多問題上同弗洛伊德的意見分歧.人們很自然地會問︰榮格集體無意識的假設，究竟有多少經驗依據和科學上的合理性呢？它會不會只是一種形而上的玄想、一種理論上的需要並因而從根本上與科學相抵牾呢？
盡管在我看來，通常所謂的“科學”標準，並不應該成為我們判斷事物的唯一尺度，但我還是要說︰榮格的集體無意識假設，即使以“科學”的標準來衡量，也絲毫不遜于弗洛伊德用**和童年經歷解釋人類精神現象的假設.如果說弗洛伊德個人無意識的假設，其依據主要是醫療實踐的話，那麼，榮格集體無意識的假設，除醫療實踐之外，還有大量來自考古學、人類學和文化學方面的依據.榮格注意到︰某些表現在古代神話、部落傳說和原始藝術中的意象，曾反復出現在許多不同的文明民族、原始部落乃至精神病人和兒童身上.例如，在宗教、藝術和夢中，就常常有以花朵、十字、車輪等意象（榮格把這些意象稱為“曼荼羅”（ｍａｎｄａｌａ）式樣，認為它代表了具有普遍一致性的共同心理結構）。
此外，在彼此分隔、沒有任何交往的不同民族和不同文化中，都出現過結構上大致類似的神話傳說如力大無比的英雄、給人們帶來災難的妖怪或帶來毀滅的女人、能夠給人指點迷津的智者或老人、富于自我犧牲精神和給人們帶來拯救希望的拯救者形象等等.榮格據此推斷︰在這些共同的神話傳說和原始意象後面，一定有它們賴以產生的共同心理土壤；正像神經癥患者的夢揭示了他們個人的經驗一樣，這種“集體的夢”、這種反復出現的原始意象，也揭示了人類遠古生活的共同經驗.榮格批評弗洛伊德說︰個人無意識的概念，並不能使我們正確理解無意識的性質.如果無意識僅僅是個人的，那麼從理論上講，它就應該能夠從病人的早期生活，從他們個人的經歷和體驗中，追溯出所有那些幻想的來源.然而事實卻表明︰雖然“相當一部分幻想材料可以被還原為病人個人的病史，然而有些幻想卻無論如何也不可能從個人先前的經歷中找到其根源.這是些什麼樣的幻想呢？
如果用一句話概括，那就是神話幻想.它們是這樣一些心理因素，這些心理因素僅僅與神話合拍而並不與任何個人生活事件和生活經驗相一致.“
榮格批評弗洛伊德雖然看到了無意識具有古老的神話色彩和普遍一致的形式，卻仍然賦予無意識以完全個人特性的作法.（《心理學與文學》，第５２頁.）
榮格用來說明集體無意識的一個著名例子是我們後面將要予以討論的“蟹夢”。在這一案例中，榮格的女病人老是不自覺地將榮格幻想成了一個邪惡的巫師和魔鬼.病人因此感到非常歉疚，並且不知道自己為什麼會這樣去幻想.但榮格卻發現這正是集體無意識在病人幻想中的自發顯現——既然從這位年輕女病人的往事中，不可能追溯出與此有關的個人經歷，那麼這一幻想的神話學的寓意就不應該從榮格本人身上去求得解釋.事實表明，正是這一推論幫助榮格找到了問題的正確答案.在《集體無意識的概念》一文中，榮格用來說明集體無意識的例子，恰恰是弗洛伊德用來說明個人無意識的著名例子——列奧納多.達.芬奇和他那幅著名的聖安妮、聖母瑪麗亞和幼年基督的畫.弗洛伊德認為︰芬奇的這幅畫與芬奇有兩個母親這一童年經歷有著內在的聯系︰
聖安妮……本應被塑造得比聖母瑪麗亞更成熟、更嚴肅一些，但她卻被塑造成一個容貌不減當年的年輕女人.事實上，列奧納多給了孩子兩個母親，一個向他伸出雙臂，另一個處在背景的位置……這一獨特性使評論這幅畫的人們感到驚訝，例如穆瑟就認為這是由于列奧納多硬不起心腸來畫皺紋滿面的老年人……但我們能否滿足于這樣的解釋呢？
……列奧納多的童年顯然酷似畫中的情景.他有兩個母親︰第一個是他親生的母親卡特琳娜，在他三到五歲的時候，她被迫離開了他；然後是他年輕而慈愛的繼母即他父親的妻子唐娜.阿爾貝拉……（《弗洛伊德論美文選》，張煥民、陳偉奇譯，知識出版社，１９８７年，第８４頁.）
榮格不同意弗洛伊德對這幅名畫的解釋.他認為這幅畫所表現的神話母題遠不是絕無僅有的，與明顯的個人心理交織在一起的，還有一個非個人和超個人的神話母題︰
在其它領域中，這個母題是我們非常熟悉的，這就是“雙重母親”的母題，它是神話和比較宗教領域中以各種變體出現的一個原型，因而構成了無數“集體表現”的基礎.我還可以提出“雙重血統”
的母題為例.所謂雙重血統是指同時從人的和神的父母處獲得的血統，就像赫拉克勒斯那樣因受天後赫拉的撫養而獲得了神性……（此外，）埃及法老的本質也是人神合一的.在埃及神廟的出生室里的牆上就描繪著法老的第二次神聖的孕育和誕生……這一觀念隱伏在所有的再生神話中，基督教也同樣包括在內.基督自己就有過“兩次誕生”
︰約旦河中的洗禮賦予他以新的生命，使他從水與精神之中再生了……多虧了這一兩次誕生的母題，今天的孩子們才有了一個“教父”和“教母”作保護人……兩次誕生的母題與兩位母親的幻想無處不在的聯系應和了人類中一種普遍存在的需要……如果列奧納多.達.芬奇的確是在聖安妮和聖母瑪麗亞的形象中描繪他的兩個母親——對此我表示懷疑——那麼他也只是表現了他以前和他以後無數人都相信的某種東西.（《心理學與文學》，第９７—９８頁.）
我個人認為，最能為集體無意識提供證據的是普遍存在于世界各地（特別是中國文化中）的夢兆神話.作為某種共同心理的體現，夢兆神話相信夢具有神喻的性質，相信夢是一種預言並或遲或早會必然應驗.中國古代典籍中“武丁夢說”（《尚書》）、“九齡之夢”（《禮記》）、“孔子夢坐奠于兩楹之間”（《禮記》）以及“晉景公之夢”（《左傳》）、“趙簡子之夢”（《史記》）等等，都是夢兆神話的不同變體.這一神話母題在中國古代典籍中的反復出現，恰好證明了它具有古老的淵源和頑強的生命.實際上，通過比較中國古代夢兆神話和其它民族夢兆神話的共同之處，從文化人類學或比較宗教學的角度去證明集體無意識的存在，本來並不是什麼困難的事情.
但榮格出于對“科學”和“理性”可能導致的機械和僵化的不信任，有時卻故意使用種種隱喻來突出集體無意識具有的象征意義，從而使集體無意識的概念在一般人眼中變得撲朔迷離、神秘費解.榮格說︰個人無意識的顯現“就像人類海洋中渺小而零落的島嶼；然而實際上，它們只是淹沒于水下的那些巨大山脈露出的山峰而已.”他又說︰“如果允許我們將無意識人格化，則可以將它設想為集體的人，既結合了兩性的特征，又超越了青年和老年、誕生與死亡，並且掌握了人類一二百萬年的經驗，因此幾乎是永恆的.如果這種人得以存在，他便超越了一切時間的變化，對他說來當今猶如公元前一百世紀的任何一年.他會做千百年前的舊夢，而且，由于有極豐富的經驗，他又是一位卓越的預言家.他經歷過無數次個人、家庭、氏族和人群的生活，同時對于生長、成熟和衰亡的節律有著生動的感覺.”
（《心理學與文學》，第４２—４３頁.）
在這樣的譬喻里，集體無意識儼然成了全能的上帝︰它高踞于時間之上，凝視著歲月的變遷、人世的興衰；它像廣袤的大地一樣承載著古往今來的一切變遷，自己卻並不隨著這些變遷而變遷；它超越于紛紜流動的現象界之外，構成了一個歷萬劫而不損、居永恆而如一的本體世界；它滿足了某種終極的、超越的需要，卻使自己變得神秘莫測、玄乎其玄——在這一意義上，集體無意識作為一種形而上的假設，已經進入人學（或毋寧說神學）本體論的範圍.它主要來自哲學的思辨或毋寧說來自神學的智慧與想象，而並不如榮格所說，來自科學的“歸納方法”。
榮格為什麼要把本來可以清晰表述的事情弄得如此神秘、玄奧和晦澀？象征和隱喻在現代精神生活中果真已到了不能不用來作為“科學”精神之“解毒劑”的程度了嗎？難道唯物主義在十九世紀和二十世紀所取得的巨大勝利，真地已使精神在一個實利（以及實力）社會中淪為無家可歸的幽靈了嗎？對這些問題，這里暫時不作討論，此刻我關心的只是︰在現代理性所能容忍和接受的範圍內，集體無意識的理論究竟能否自圓其說.從榮格的大量著述中我們看到，盡管榮格經常使用象征、隱喻、反諷等手法來表達自己的思想，他卻遠不是沒有對自己的理論作過正面的嚴謹闡述.作為一個以經驗觀察為己任的心理學家和受過嚴格哲學思維訓練的思想家，榮格深知︰僅憑玄妙的、充滿象征和隱喻的說法，並不能在理性所能接受和容忍的範圍內揭示集體無意識的性質.同樣，作為一位心理學家而不是神秘主義者，榮格也絕不會允許自己像一位古代的“先知”那樣停留于帶有神秘色彩的“象征”和“隱喻”。為了對自己的思想作出應有的說明，榮格除了從經驗的角度對各種復雜的心理現象作過細致的描述外，還力圖從理論的高度對之作出概括和說明.
二、原型與原始意象
榮格用來對集體無意識作出說明的一個重要概念是“原型”
（ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）。在榮格看來，原型與“本能”一樣，是集體無意識的基本結構.沒有原型的集體無意識是不可想象的；如果說集體無意識的發現應驗了中國古代“人同此心、心同此理”的說法，那麼這種抽象空洞的道德說教與榮格對原型的全方位縝密論說卻不可同日而語.在榮格看來，原型是集體無意識最重要的構成內容（此外則是本能）。
如果不能對原型作出正確的說明，則集體無意識的假設將流于空論和玄想.既然個人無意識的構成可以經由情結這一概念而獲得人們的理解，那麼，集體無意識的構成也一定能夠經由原型這一概念獲得應有的說明.榮格說︰“個人無意識的內容主要由帶感情色彩的情結所組成，它們構成了心理生活中個人和私人的一面.而集體無意識的內容則是所說的原型.”
“我們在無意識中發現了那些不是個人後天獲得而是經由遺傳具有的性質……發現了一些先天固有的直覺形式，也即知覺與領悟的原型.它們是一切心理過程的必不可少的先天要素.正如一個人的本能迫使他進入一種特定的存在模式一樣，原型也迫使知覺與領悟進入某些特定的人類範型.和本能一樣，原型構成了集體無意識.”
在榮格看來，原型是一切心理反應的普遍形式.這些反應形式既然普遍地見之于神話、宗教、藝術、哲學、科學乃至人類一切文化領域，也就當然能夠從不同的學科領域去分別予以闡述.與某些劃地為牢，滿足于把自己關閉在實驗室里的心理學家不同，榮格並不局限于僅僅以病案和實驗報告，在狹小的“專業”領域中對原型和集體無意識作出說明.相反，作為一位知識淵博、精力過人，對人類文化的各個領域都有廣泛興趣的學者，榮格認為心理學的領域幾乎是無所不包的.如果人類文化歸根到底是人類精神的產物，那麼，對人類精神現象的研究就不能僅僅停留于實驗心理學和臨床心理學，而是應力圖從文化學和人類學的角度去對之作跨學科的闡釋.——從心理學的角度，榮格認為原型是心理結構的普遍模式︰原型是領悟（ａｐｒｅｈ－ｅｎｓｉｏｎ）的典型模式.每當我們面對普遍一致和反復發生的領悟模式，我們就是在與原型打交道——而不管是否能夠從中認識到神話的特征.“
作為一位資深的心理學家，榮格以大量經驗材料對人們知覺、領悟和理解的普遍模式（原型）作了詳盡的揭示和論證.任何不帶科學偏見的人都會承認，這些通過觀察獲得的經驗材料，以及從這些經驗材料中合乎邏輯地得出的結論，應該是站得住腳的.當然，在具體論述中，榮格的某些說法也並不是沒有引起非議的余地.例如對原型與原始意象的關系，榮格的說法就顯得有些含混，而這在那些主張科學概念應嚴格予以界定的人眼中，則差不多是一個不可饒恕的錯誤.榮格確實經常把原型這一概念與原始意象相等同.例如他在解釋原始意象時曾說︰“原始意象，有時也稱之為原型……它對于所有民族、所有時代都是共同的.”又如他說︰“為了解釋我們知覺的這種一致性和規律性，我們必須求助于這樣一個概念，這個概念與決定著我們領悟模式的要素相關聯，我把它稱為原型或原始意象.”
但這樣交替使用兩個概念卻給一些研究者造成了思想上的混亂.一些研究者因此相信，榮格的心理遺傳理論，是建立在表象（包括觀念和意象）可以遺傳這一設想上的.其實，榮格在自己的著作中曾多次表示過不能同意表象可以遺傳的說法，熟悉榮格著作的人都知道這並不是榮格的看法.在我看來，原始意象與原型，其涵義雖然比較含混和接近，榮格也經常交替使用它們，但在一些場合，兩者在榮格那里還是得到了區分.大體說來，原始意象與原型的區別，有些相當于康德的“構架”與“範疇”的關系.原始意象介于原型與表象等感性材料之間，起一種凝聚和構型的作用；而原型則是一種與生俱來的心理形式.原型是“體”，原始意象是“用”；二者的關系大致相當于實體與功能的關系；但作為“實體”，原型卻是“可思而不可見”的；作為“功能”，原始意象的作用也只是從“由它產生出來的種種意象”
推知的.兩者都不能直接訴諸我們的感官，而只能憑借我們的觀察和我們有過的經驗，作為對我們有用的合理假設而存在.榮格關于原型起源的論述也經常遭到人們的指責.一些人甚至因此而把他說成是一個“拉馬克主義者”。但實際上，榮格的思想與“拉馬克主義”根本就沒有什麼牽涉.在榮格看來，原型作為心理反應、心理結構的基本模式，一方面固然“有可能”是人類遠古社會生活的遺跡，是重復了千百萬次的心理體驗的凝縮和結晶；另一方面也完全“有可能”是生物本能的分化，是生命的內在性質和固有法則的演變，它的起源可以一直追溯到生命的起源.榮格說︰“從科學的、因果的角度，原始意象（按︰實際即原型——引者）可以被設想為一種記憶蘊藏，一種印痕或記憶痕跡，它來源于同一種經驗的無數過程的凝縮.在這方面它是某些不斷發生的心理體驗的積澱（ｐｒｅｃｉｐｉｔｅｔｅ）
，並因而是它們的典型的基本形式.“（ＣＷ，Ｖ.６，Ｐ４３—４４。）但另一方面，榮格有明確表示這些“設想”由于不能令人滿意而促使我們不得不從另一方面去“設想”。
榮格說︰如果我們把無意識原型理解為由外部經驗所造成，那麼，像日出日落、季節變換這樣一些外部自然現象，為什麼不以其直接呈現于感官知覺的樣子出現，而要以神話幻想的方式出現呢？他認為這一事實（按︰指自然現象以神話幻想的方式出現）本身即證明了人類心理具有某種不受外界影響的自主性或康德意義上的“先天綜合能力”。
這種自主性和先天綜合能力，過去和現在都一直在發揮自己的作用.神話幻想、藝術想象、科學發現……所有這些都毫無例外地體現了它的影響.榮格認為︰心理的這種“自主性”或先天綜合能力，從發生學的角度考察，“不可能僅僅是周圍環境的產物，因為它從哪兒去獲得這樣一種能力，以致能夠在感官知覺之外找到一個立足點？
它又怎麼可能在單純地對感覺證據的確證之外，有更多的和不同的演出呢？由于這些緣故……自然的和因果的‘記憶痕跡’的理論不再能令人滿意.我們被迫假定，大腦的一定結構、它的奇特的性質，並不能僅僅歸因于周圍環境的影響，而是同樣也應該歸因于生物體的奇特的和自發的性質，歸因于生命本身固有的法則.因此，有機體的一定構造也就一方面是外部條件的產物，另一方面也是由生物體的內在性質決定的.“
從“不再令人滿意”和“被迫假定”等說法不難看出，榮格自己已經把自己的說法限定為一種推測.榮格對科學和哲學領域中的武斷是十分反感的.他在自己的著作中多次聲明，他的所有說法都帶有“實驗”和“假定”的性質，因而是隨時準備為事實的發現讓出道路的.然而許多人卻或多或少地缺乏這種不固執己見的態度，因而直到今天，仍寧願把“拉馬克主義”的惡謚強加于榮格，也不願對自己這種並不“科學”的說法稍加審視.首先，我們看到，與拉馬克不同的是，榮格並不把原型理解為生物體受外部環境影響而形成的所謂“獲得性遺傳”（盡管他確曾反復使用過“遺傳”等字眼），相反，卻把它理解為與生命的起源一樣“神秘”（就目前的科學水平而言）一樣不可思議、一樣不可企及的內在性質和固有模式.其次，如果說“原型”可以遺傳，那麼可以遺傳的並不是任何特定的內容而僅僅是某些“純粹的形式”，而且所說的“遺傳”並不一定是生物學領域中的遺傳而完全可能是文化意義上的“遺產”（榮格更多使用的是這個詞）。
更重要的是︰榮格並不是作為一位科學家（在科學被視為絕對真理的意義上），而是作為一位人文學科中的闡釋者，去試圖（從精神現象學或文化人類學的角度）對人類心理中某些帶規律性的現象作跨學科的闡釋.集體無意識和原型作為必要的術語，是為了對某些具有普遍一致性的心理現象作出應有的解釋和說明；它並不是絕對的、顛撲不破的真理而僅僅是——用榮格的話說——“被迫作出”的“理論假設”。
作出這樣的假設是為了幫助我們更清楚地看到在沒有這兩個概念之前我們未能看到或習焉不察的那些現象.一旦這些術語達到了自己的目的，一旦它讓我們看到了它要我們看到的東西，我們也完全可以拋棄它，或以其它的術語來取代它的功能.
榮格的理論有著久遠的哲學淵源，表現出他深厚的哲學素養.遺憾的是，在一個急功近利、重視實用更甚于純粹精神興趣的時代，深厚的哲學素養並未有助于榮格被人們所理解和接受.與學生時代一樣，榮格遭到他人的誤解在很大程度上來源于人們並不具有同樣的精神興趣和知識水準，而並不是由于人們在對他進行了仔細的研究後，發現他確實存在著這樣那樣的知識謬誤和理論謬誤.——從哲學的角度，榮格把原型理解為“純粹形式”。這種純粹形式既類似于柏拉圖的理念，又類似于康德的範疇.榮格認為︰那些反復出現的原始意象，實際上是原型的“自畫像”。這些“自畫像”具有象征和“摹本”的性質.象征和“摹本”雖然可以有種種變化，它們所象征和“摹寫”的原型卻是不變的.原型永遠是看不見、摸不著的；“它在富有創造性的人身上顯得富有生氣，它在藝術家的幻覺中，在思想家的靈感中，在神秘主義者的內心體驗中昭示自己.這種超個人的無意識……恰像一種到處蔓延、無所不在、無所不知的精神.它把人看作他過去始終所是的樣子，而並不把他看作他此時此刻所是的樣子.”
的確，如果停留在簡單的類比上，我們不妨說，集體無意識就是柏拉圖的“靈魂”，而原型也就是“理念”。（這里不妨作一個有趣的類比︰柏拉圖的“靈魂”是兩性同體，榮格的集體無意識也是兩性同體.榮格用阿尼瑪（ａｎｉｍａ）和阿尼姆斯（ａｎｉｍｕｓ）這兩個概念來表示男性心中的女性傾向和女性心中的男性傾向，而這兩個詞的拉丁文原意就是靈魂象（ｓｏｕｌ－ｉｍａｇｅ）。
阿尼瑪和阿尼姆斯作為最重要的原型存在于集體無意識中，正如男性和女性的靈魂作為同一個靈魂的兩半，存在于柏拉圖所說的“靈魂”中.）
但仔細考察起來，問題卻並不這麼簡單.榮格固然承認，“原型這個詞就是柏拉圖哲學中的理念”，但他卻賦予了它新的解釋，使它不再是某種獨立自在的客體而變得具有了亞理士多德“形式”的涵義.榮格說︰“原型不是由內容而僅僅是由形式決定的……原型本身是空洞的、純形式的，只不過是一種先天的能力，一種被認為是先驗地表達的可能性.”
對集體無意識的解釋也是這樣，當榮格把偉大的藝術作品說成是集體無意識的象征時，集體無意識仿佛是某種超驗的、形而上的“物自體”，但榮格馬上又把它解釋成僅僅是一種“潛能”。榮格說︰“集體無意識不能被認為是一種‘物自體’，它僅僅是一種潛能，這種潛能以特殊形式的記憶表象，或者以大腦的解剖學上的遺傳結構，從原始時代一直傳遞給我們.”
這里，盡管榮格確實使用了諸如“記憶表象”、“遺傳結構”等字樣，但值得引起注意的是，他對語言的使用，始終似乎有一種僅僅把語言用作譬喻的傾向.實際上，正如我們看到的那樣，榮格一直反對對原型作“天賦觀念”的理解，而主張它只是產生觀念（和幻想）的“天賦可能性”。他反復強調︰“絕不能設想有所謂‘天賦觀念’這類東西.這一點是毫無疑問的.然而卻有觀念的天賦可能性，即一些產生幻想的先決條件.它們有些類似康德所說的範疇.盡管這些天賦條件本身並不產生任何內容，它們卻給那業已獲得的內容以確定的形式.“在別的地方他也說，”沒有天賦的觀念，但卻有觀念的天賦可能性.這種可能性甚至限制了最大膽的幻想，它把我們的幻想活動保持在一定的範圍內.“
從這些說法中，我們不難看出康德和萊布尼茨的影響.但榮格的原型畢竟不同于康德的“範疇”。
範疇僅僅規範認識（知性），原型卻要對幻想、直覺、情感、思維等一切心理活動，起一種看不見的影響和“規範”。榮格反對僅僅從認識能力和邏輯思維的角度去理解原型，把原型理解為認識的先決條件.他一方面借鑒康德，一方面批評康德.“如同本能一樣，原始意象也被我們思維能力的進化蒙蔽了.”“我們是這樣地習慣于傳統的和自明的概念，以至于已經不再能夠意識到它們在什麼樣的程度上建立在知覺的原型模式之上.”
他批評近代哲學僅僅從認識論出發，把原型還原為很少幾個受邏輯限制的知性範疇，主張恢復原型在古代哲學和中世紀哲學中的形而上的價值和意義.“在柏拉圖哲學中，原型作為形而上的理念，作為樣板和範型，被賦予了很高的形而上價值……中世紀哲學從聖.奧古斯丁（從他那兒我借用了原型的觀念）的時代一直到馬勒伯朗士和培根，在這方面一直立足于柏拉圖哲學的基礎.”
爾後，“從笛卡爾和馬勒伯朗士以來，‘理念’或原型的形而上價值逐漸敗壞了.它變成了‘思想’，變成了認識的內在條件……最後，康德把原型還原（簡化）為有限的幾個知性範疇.“
在這種傾向下，原型的感性內涵遂被閹割，它變形為僅僅與知性發生關聯的僵尸，從而喪失了精神活生生的“肉體”。
于是便造成在近代哲學背景下很難對原型作出符合其本意的闡釋之格局.這樣我們便看到︰盡管榮格也從哲學史的角度對原型這一概念作了大量比較，並一再聲明原型既不同于柏拉圖的理念也不同于康德的範疇，但綜觀榮格關于原型的說法即不難看出，原型的豐富內涵只有在跳出理性哲學的狹小框架之後，才有可能獲得完整而豐滿的解釋.如果說在現代生活中，哲學已因為理性的切割而逐漸變得支離破碎，那麼，為了使精神重新獲得其原始的完整性和統一性，榮格便不得不在神學和神話學的意義上尋求對原型涵義作進一步的補充和解釋.正是在這樣的背景上，“原始意象”（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）的說法才進入到榮格對原型的解釋中.如前所說，集體無意識是通過原始意象，作為反復出現的原始意象賴以產生的心理背景和心理土壤而推導出來的.因此，與原型一樣，原始意象對集體無意識的假設至關重要.如果說原型更多地是用來作哲學和神學討論的術語，那麼，原始意象則主要用來作美學和神話學討論的術語——無怪乎僅僅局限在某一專業領域的研究者對榮格交替使用這兩個概念會有一種頭腦被搞亂的感覺.原始意象的說法，在極大程度上否認了神話和藝術是對外部世界的反映的說法.榮格證明說，在羅得西亞舊石器時代的岩石畫中，有一種抽象的圖像——圓圈中一個雙十字.“這種圖像實際在每一種文化中都曾經出現過.今天我們不僅在基督教的教堂內，而且在西藏的寺院里也能夠找到它.這就是所謂的太陽輪.而既然它產生于車輪還不曾發明出來的年代，也就不可能起源于任何來自外部世界的經驗，而毋寧是某種內在體驗的象征.“在榮格看來.這一象征是典型的”曼荼羅式樣“，因而作為古老的宗教象征和藝術象征，典型地反映出人心中固有的宗教沖動和神話傾向.同時，原始意象又以其與神話和宗教的關聯，最好地使原型這一概念得以跳出理性哲學的狹小境界而獲得無比鮮活的生命.榮格說︰“原始意象……是同一類型的無數經驗的心理殘跡”；“每一個原始意象中都有著人類精神和人類命運的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復了無數次的歡樂和悲哀的殘余，並且總地說來始終遵循同樣的路線.它就像心理中的一道深深開鑿過的河床，生命之流在這條河床中突然奔涌成一條大江，而不是像從前那樣在寬闊清淺的溪流中向前漫淌.”
這一譬喻的說法，揭示了原型和原始意象古老的、充滿感性色彩的性質.原型並不是干癟的思想框架和邏輯框架.相反，它是一切“歡樂和悲哀”、希望與憧憬、想象和情感的原始根柢.這一原始根柢已經持續存在了若干萬年並無疑將繼續存在下去.與之相比，現代生活中種種過眼煙雲的東西，只不過是從這一古老根柢上開出的朝生暮死的花朵.朝生暮死的花朵固然美麗，但人類出于更深的精神需要，卻不能不執著于那些更為持久、更為永恆的價值.這也正是榮格何以總是要用神話和宗教象征來填補理性哲學和現代科學的空虛，並借以獲得對人類精神的完整理解的緣故.不難看出︰榮格的理論更具現代哲學色彩，它的出發點不是笛卡爾的“我思”，而更接近海德格爾的“此在”，即更為本真、更為有血有肉並更加注重精神統一性的個人存在.榮格提出ｓｅｌｆ的概念與ｅｇｏ並峙，就是要對“自我”作更加廣泛的理解.ｓｅｌｆ和ｅｇｏ雖然都可以譯為“自我”，但後者只是自覺意識的主體，前者卻是包括全部無意識在內的整個精神人格的主體.榮格意義上的ｓｅｌｆ實際上類似于禪宗所說的“自性”，它是感性與理性在個體身上完整統一、相互融合的人格主體.榮格顯然更加看重這一完整的精神人格.正因為如此，他才反復強調原型並不僅僅只具有認知功能而是同時涉及想象、情感、感覺、直覺等一切心理活動.榮格這樣做，實際上是要為包括無意識在內的人的感性（此處指文學、藝術、宗教和神話學意義上的感性而非生理學意義上的感性）爭得地位，通過結束意識與無意識之間的對抗和紛爭，把人的心理聯結為一個整體，並從而為漂泊流離、無家可歸的現代“自我意識”
找到一個可以棲息安身之地而不致惶惶如喪家之犬.正是在這一意義上我們可以說︰在原型和集體無意識這一基本思想中，已經集中體現了榮格重建精神家園的理論意向.
三、“個性化”之路
榮格重建精神家園的另一“策略”
，是把精神分析學改造成“精神綜合學”。盡管榮格在與弗洛伊德分道揚鑣後，把自己的心理學稱為“分析心理學”以區別于弗洛伊德的精神分析學，但我們卻不應忽視︰榮格的分析心理學，在最後的目的性指向上，更應該視為“綜合”心理學而不是“分析”心理學.
榮格很清楚︰在他的心理學中，分析不過是手段，綜合才是要達到的目的.現代人的精神痛苦既然在很大程度上來源于精神的解體，在這種情況下，再用“分析”的方法去把人已經十分殘破的精神分解得七零八落，究竟是在為人解除痛苦呢？還是在為人制造痛苦呢？弗洛伊德“分解簡化的方法”固然符合“思維經濟原則”，但如果每個人的精神作為一個完整的世界畢竟有其“合目的性”，那就不應該將其強行納入某種理論、某種標準.榮格注意到︰精神分析學作為一門嚴格的理論，不可避免地具有把人豐富復雜的心理生活簡化還原的危險，他因此提出一系列補充修正的方案——例如主張把夢理解為具有目的性內涵的象征而不是僅僅理解為基于某種病因的“癥狀”或“符號”，又例如主張以“綜合建構的方法”來補充弗洛伊德“分解簡化方法”的種種不足（詳後）。這些視野更為開闊的“修正”，既可以視為對弗洛伊德的發展、豐富和補充，又可以視為對弗洛伊德學說的平衡、消解與背叛.“個性化”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎ）這一概念，突出地表明榮格有使精神分析學同時擔負起“精神綜合”任務的內在意向.“個性化”一詞，在榮格那里具有雙重涵義︰一是成為獨特的、獨立的個體；二是重建心理的完整與統一.榮格說︰“我用‘個性化’這個術語來表示一種心理過程，經由這一過程，個人逐漸變成一個在心理上‘不可分的’（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ）即一個獨立的、不可分的統一體或‘整體’。”在這句話中，榮格故意把ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ（個人、個體）一詞按其構成拆開為“ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ”。
ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ既有“獨立的，分開的”意思，又有“統一的，不可分的”意思.那麼，榮格使用這相互矛盾的雙關語，究竟是要用它來表達什麼樣的思想呢？
在榮格看來，個體的精神始于一種混沌未分的統一狀態.在這之後，只要具備適當的條件，它就會如同一粒樹種必然長成一棵大樹一樣，逐漸發展為一個各方面都得到充分分化，但卻仍然保持著內在統一性的“整體”。
個性化的目的在于盡可能充分地認識自己，並在此基礎上去盡可能充分地實現自己和“贊育萬物”。
既然充分的自我（自性）實現涉及到心理的分化，個性化進程中當然也就隱含著人格**和片面發展的危險.然而盡管如此，個性化作為心理發展的一種內在趨勢，卻總是以自發的頑強努力，不斷地在心理分化的同時致力于心理的整合，致力于重建精神的“完整”
、“統一”和“不可分”。霍爾和諾德貝在談及這一點時指出︰“雖然完全的分化、平衡和統一的目標很難達到，但至少，這正是人格發展所選擇的方向.這種自我實現的努力和使人格臻于完美的努力是一種原型，也就是說，是一種與生俱來的先天傾向……（個性化）不僅意味著每一個心理系統會分化得不同于別的系統，而且更重要的還在于︰每一個系統的內部也發生了分化，從單一的結構成長為復雜的結構.結構的復雜性意味著一種結構能夠以多種方式表現自己.舉例來說，沒有獲得充分發展的自我只有很少一點簡單的自我意識方式，當他逐漸個性化之後，它的全部自覺行為就大大地擴展了.個性化了的自我能夠在它對世界的各種知覺中獲得很高的鑒別力；它能夠領悟表象與表象的微妙關系，能夠深入到各種現象的意義中去.”
（《榮格心理學入門》，第１１２—１１３頁.）
個性化同時意味著心理的分化與整合.榮格說︰“分化（ｄｉｆｅｒｅｎｔｉａｔｉｏｎ）的意思是差異的發展，部分與整體的分離……只要一種心理功能仍然與一種或幾種不同的心理功能明顯地混合在一起而不能單獨靠自己發揮作用，它就仍處于‘原始’狀況……”
未分化的思維在思考問題時常常受一些與該問題不相干的情感的干擾，未分化的情感則常常混合著某些幻覺.要使心理的各個方面都得到充分的發展，分化是一個必要的前提.但分化中卻包含著片面發展的危險.此外，分別得到發展的各個方面也極有可能“各自為政”而使人格陷入**.在這種情況下，心理的“整合”就顯得尤為重要.整合離不開某些“超越的”、“更高的”甚至“神秘的”象征，神話、藝術、宗教之所以重要，就在于它們滿足了人對于這類象征的需要.在一個把實利看得高于精神的社會中，“個性化”進程必然受制于個人對物質利益的追求.種種物質需要雖然也可以視為精神需要的體現，但正如任何片面的追求都必然把人扭曲一樣，對“物質”的貪得無厭的追求，往往成為對精神追求的最大限制，因而總是孕涵著把人降低到動物水平或機器水平的危險.另一方面，只要對拼命追求物質利益的“強迫沖動”作深層心理分析，隱藏在這種沖動下面的“權力意志”
、“死亡恐懼”等等便往往暴露無遺——而隨著個人的成長，最需要由更高的精神追求來予以平衡和消解的，恰恰是這些未能被人意識到，並因而極大妨礙了個性化進程的“心理障礙”。
個性化的另一障礙是個人在社會生活中扮演的角色，即榮格所說的“人格面具”。個人的社會“角色”和社會“身份”往往限制了人們精神的發展.舉例來說，上司和老板一般都不希望自己的下屬有太多的“業余愛好”，更不希望其精神發展水平超過自己.在這種情況下，下屬為了不致于被開除或為了能獲得晉級加薪的機會，便只好要麼全面認同于自己的身份和“社會”對自己提出的要求，要麼長期把自己隱藏在某種偽裝的下面.久而久之，偽裝者往往便成為自己人格面具的犧牲品和受害人.人格面具既然涉及個人對外部社會的順從和適應，便顯然有其不可否認的價值和作用.榮格把人格面具說成是集體無意識中最重要的原型之一，顯然也含有對其“現實性與合理性”的充分肯定.關于這一點，霍爾與諾德貝對榮格的闡釋仍然是值得重視的︰
一切原型都必須是有利于個體也有利于種族的；否則它們就不可能成為人的固有天性.人格面具對于人的生存說來也是必需的，它保證了我們能夠與人，甚至與那些我們並不喜歡的人和睦相處.它能夠實現個人目的，達到個人成就，它是社會生活和公共生活的基礎.……誠然，人們早就把這種適應看作是社會生活的重要條件，但在榮格之前，卻沒有任何人提到，這種適應機制實際上是一種與生俱來的原型的表現.（《榮格心理學入門》，第４８—５０頁.）
但正如霍爾和諾德貝指出的那樣，榮格對人格面具的“過度膨脹”十分警惕，因為他深知這會給人帶來什麼樣的危險︰人格面具在整個人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的.如果一個人過分地熱衷和沉湎于自己扮演的角色，如果他把自己僅僅認同于自己扮演的角色，人格的其它方面就會受到排斥.像這樣受人格面具支配的人，就會逐漸與自己的天性相疏遠（異化）而生活在一種緊張的狀態中，因為在他過分發達的人格面具和極不發達的人格其它部分之間，存在著尖銳的對立和沖突.……榮格有充分的條件和大量的機會去研究過度膨脹的人格面具所造成的不良影響.因為他的許多病人就是這種過度膨脹的人格面具的受害者.這些人通常都是些有很高成就的社會名流，但卻突然發現自己的生活異常空虛和沒有意義.在分析治療的過程中，他們逐漸意識到多年來他們一直在欺騙自己，意識到自己的情感和興趣完全是虛偽的，自己不過是對自己完全不感興趣的東西，做出一副感興趣的樣子罷了.經常，他們都已人到中年時，才突然感到過度膨脹的人格面具帶來的危機.（同上，第５１—５２頁.）
在榮格看來，對這些因人格面具過度膨脹而身受其害的人，重新獲得生命的意義尤為重要.他們需要拋開自己的人格面具，回到更具統攝性的原型即自性原型，這樣來獲得重建精神家園的可能.換句話說，如果他們不能“超越”自己的人格面具而找到自己的精神皈依，他們便完全有可能走向精神的崩潰.可見，完全認同于自己在社會生活中扮演的角色，完全被自己的人格面具所“吞噬”，並不是“個性化”的題中應有之義.
這樣我們便清楚地看到︰榮格所說的“個性化”與精神的片面發展沒有任何相通之處.之所以特別指出這一點，是因為“個性化”一詞很容易被人望文生義地理解為精神在某一方面的片面發展.而在榮格看來，精神的片面發展並不代表個性發展的自然需要，相反，它是外部現實和“集體標準”造成的結果，因而恰恰是違反個性化這一精神發展的自然趨勢的.榮格說︰
個性化是一種自然需要，任何將其降低到集體標準而對個性化造成的妨礙都是有害于個人的生命活動的.由于“個性”
（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）乃是先天在心理生理上被給定了的並且必然會以精神的方式把自己表現出來，因而對個性的任何嚴厲壓抑便都是一種人為的扭曲.一個由扭曲的個人組成的社會群體顯然不可能是一個健全的、有生命力的社會組織；只有一個既能保持其內在凝聚力和集體價值，同時又為個人提供了最大限度的自由可能的社會，才可望具有持久的生命活力.
榮格深知個性化作為個人生命發展的“自然需要”
，並不能從社會對個人的要求中獲得保證.相反，“個性化在一定程度上幾乎總是與集體標準相沖突，因為個性化即意味著從一般性中分離和分化出來，建立起自己的特殊性——不是一種‘後來獲得’的特殊性，而是一種業已根深蒂固地存在于心理構造中的特殊性.”這種特殊性只有在“上帝”或“自然”那里去獲得承認，卻很難從社會集體標準中獲得應有的尊重.在這一問題上，榮格絲毫不是一個淺薄的樂觀主義者，他雖然把個性化作為精神發展的最高境界，卻並不認為有多少人能夠達到這一境界.榮格說︰
個性化在任何環境中都不能成為心理教育的唯一目標.在它能夠被拿來作為一種目標之前，必須首先達到的教育目標是對集體標準的最低限度的必要適應.如果一種植物要想充分展開其特殊本性，它必須首先能夠在它被種植于其中的土壤里生長.
在榮格看來，個性化作為“自性”的完滿實現，雖然經常受到環境的阻礙，但卻不應該采取與環境相對立的“發展”。
在指出個性化這一目標很難從社會集體標準那里獲得支持並且在一定程度上往往與集體標準相沖突後，榮格緊接著便指出︰由于個性化只是個人精神發展的一種“自然趨勢”而永遠不可能成為一種“標準”，所以它不應表現為一種與集體標準相沖突、相抗衡的個人態度.
然而與集體標準的沖突僅僅是表面的，因為更仔細的考察表明︰個人立場並不與集體標準相“敵對”，而只是采取了“不同的取向”。個人方式不可能直接與集體標準相沖突，因為集體標準的對立面只能是另一種與之相反的標準.而在嚴格意義上講，個人方式是不可能成為一種標準的.
的確，“標準”的本義不過是要把許多不同的個體納入同一種集體規範，而這從根本上講是與個性化的目標相悖的.每個人都稟有其不同于他人的獨特天賦或獨特天性，每個人都有自己的“個性化”方式和“個性化”途徑.“條條道路通羅馬”，個人重返精神家園之路必然是獨特的，在這里確實不存在任何“標準”和規範.個性化的實現往往需要心理以“超越”的功能去獨創性地獲得解決，在這一過程中，新的精神象征的發現具有十分重要的作用.在此意義上，個人的獨創方式確實並不意味著必然與集體“標準”發生沖突.在榮格看來，個人方式與集體標準的真正沖突只有在個人方式被提升為一種“標準”的時候才會發生，而這乃是極端個人主義的實際目標.這一目標當然是病態的和于人生有害的，它因此與個性化全然無關.個性化雖然可能逸出常軌、走上一條個人獨闢之徑，但正因為如此它也就需要集體標準來服務于其社會的“取向”和個人與社會的絕對必要的關聯.因此，個性化導致對集體標準的自然而然的尊重，但如果個性化的取向完全是集體的，這些（集體）標準就會逐漸成為多余的、不必要的，而道德也就會隨之崩潰.一個人的生活越是由集體標準所鑄成，他也就越不具備個人道德.
最後這段話中深刻精微的含義需要慢慢咀嚼，它的表達顯然不是十分清楚.但我卻認為︰這話只能出自深深懂得宗教與道德（既懂得個人生活的要義何在，又懂得集體價值的活力何在）的人之口.此外，這些話也有助于澄清某些誤解，使人更完整地理解榮格關于個人與社會、個體與集體關系的思考.顯然，在榮格看來，個性化在與當時當地的集體標準發生沖突的同時，卻不自覺地在與更高的集體價值發生關聯——這種更高的集體價值不是作為被自覺意識到的集體“標準”而存在，而是作為浸透在文化深處的集體無意識而存在.這些未被意識到的集體價值是那些被明確意識到的集體標準的土壤與背景、平衡和補充.事實上，只有在榮格所說的“象征”中，個性化的需要和集體價值的需要才可望獲得有機的統一.
四、心理的超越功能
榮格在談論“個性化”時，對“個人”（ｔｈｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）的理解顯然不同于談論“個人無意識”時對“個人”（ｔｈｅｐｅｒｓｏｎａｌ）的理解.事實上，榮格專門指出過他對這兩個詞的不同理解和使用.例如他曾說︰“自性是我們生命的目標，它是那種我們稱為個性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）的命中注定的組合的最完整的表現.”又例如他在談到人格面具時明確指出︰“我把認同于人格面具的人稱為與‘ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’相對峙（相反對）的‘ｐｅｒｓｏｎａｌ’。“顯然，在榮格看來，前者與”自性“和”個性“有某種對應關系，後者與”自我“和”人格面具“有某種對應關系.因而，在討論個性化的時候，便不能不同時討論”自性“，以及與自性密切相關的“象征”和心理的“超越功能”。
“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）並不是一個哲學概念或神學概念.按照榮格的說法，它不是一個精神實體，而只是一個幫助我們理解精神現象的“工作假設”。因此，它並非某種形而上的獨斷，相反卻來自榮格對精神現象所作的“經驗”觀察.榮格說︰正像意識現象和無意識現象在實踐中注定要被接觸到一樣，自性作為心理之總和，也同時有一個自覺意識到的側面和一個未被意識到的側面.從經驗上看，自性在夢、神話和童話中以一種（與自我相對的）“超凡人格”——如國王、英雄、先知、拯救者的形象顯現出來，或者以一種整體象征——如圓圈、方形、圓形、十字架的形式顯現出來.當它代表了一種對立面的結合時，它也可以以陰陽互生的“道”的形式，以彼此敵對的兄弟的形式，以英雄與其對手（如魔鬼、毒龍）的形式以及浮士德與靡菲斯特的形式，表現為一種統一起來的二元性.因此，經驗地講，自性表現為光明與黑暗的“游戲”（ｐｌａｙ），雖然它也被視為對立面在其中統一起來的總和與整體……從邏輯上考慮，如果不是由于它授權與已被經驗地予以發現的整體象征，則它將不過是一種徒勞的推論而已.
自性代表了心理中“綜合”和“統一”的力量.但這顯然不是唯一的力量.事實上，作為精神病醫生，榮格對心理的“**性”力量是非常熟悉的.還在榮格尚未形成其關于“原型”的成熟思想時，榮格就已經嘗試以“靈魂”（ｓｏｕｌ）這一概念來指稱心理的**性結構和心理中**性力量的存在.榮格說︰“在我對無意識結構的研究中，我被迫在‘靈魂’和‘精神’（ｐｓｙｃｈｅ）之間作出概念的的區分.我把精神理解為一切心理過程——意識的和無意識的——總和.另一方面，我把靈魂理解為一種清楚劃分出來的功能性情結，這一情結可以最好地描述為一種‘人格’（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）。
為了清楚地說明這一概念的意思，我不得不進一步介紹某些觀點.特別是夢游現象、雙重意識、**人格等等.我把對這些現象的研究主要歸功于法蘭西學派，它使我們能夠接受同一個人身上可以同時出現多重人格的可能.“
問題在于︰這種多重人格或**人格並不僅僅存在于“精神病患者”身上，而是同時也存在于“正常人”身上.
任何謹慎敏銳的心理觀察者都可以沒有太大困難地證明正常人身上性格**的跡象.你只需在不同的環境中仔細地觀察一個人就可以發現，從一種環境到另一種環境的變化會導致人格的一種顯著變化，而在每一種場合下都會出現一種明顯不同于先前的鮮明性格.“在外面是天使，在家里是魔鬼”是對日常經驗中發現的性格**現象的一種表達.特殊的環境往往需要一種特殊的態度.這種態度持續得越久和越是頻繁地受到需要，它也就越是成為一種習慣性態度.來自受教育階層的許多人都往往不能不活動于兩種完全不同的環境——家庭生活圈子和公共事物圈子——之中.這兩種完全不同的環境需要兩種完全不同的態度.取決于自我（ｔｈｅｇｏ）對某種當時態度的認同程度，這些態度會產生出一種性格的復制品來.與社會環境和社會需要保持一致，社會性性格的取向一方面依賴于社會的期待和需要，另一方面依賴于個人的社會目標和社會願望.家庭性格則通常由感情的需要以及以隨和順從換取舒適與方便的需要所造成.由此便往往發生這樣的情形︰那些在公共生活中異常精力充沛、生氣勃勃、固執自負、獨斷專行甚至殘酷無情的人，在家中和在家人的懷抱中卻往往顯得性情溫馴、順從隨和甚至有幾分軟弱.哪一個是真正的性格？哪一個是實際的人格？對這一問題住往不可能做出回答.
這些純粹來自經驗的觀察促使榮格得出結論︰“甚至在正常人身上，性格**也完全不是什麼不可能的事情.因此，我們把人格**作為一個正常心理學問題，就完全擁有正當的理由.在我看來，對上面這一問題的回答應該是︰這種人根本沒有真正的性格，他不是‘個體的’（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）而是‘集體的’，是受外部環境和普遍期待所玩弄擺布的人.”
（同上，Ｐ４６５。）
顯然，這種“功能性情結”的功能恰恰是人格面具的功能.人格面具在榮格的學說中後來成為一個重要的原型，其功能為所有正常人所具有，于是，**的命運便似乎成為一種注定的“宿命”——要改變這種宿命，除非是人性中同時具有另一種足以與**性力量相抗衡的“凝聚性”力量.幸運的是，人格中某種固有的整合趨勢，滿足了個人對這種“凝聚性力量”的需要.個性化作為與精神**對抗的力量，從自性原型中汲取了不竭的活力與靈感.在通向個性化的道路上，密布著各種各樣的坎坷，僅僅因為人性中同時具有榮格所說的“超越功能”，精神的整合才似乎具有了某種內在的保障.“超越功能”雖然也是人心的一種自然趨勢，但在很大程度上卻離不開自覺意識的艱苦努力.榮格說︰與無意識打交道的過程是一種真正的勞作，這一工作既涉及行動又涉及艱辛.我曾把這一工作稱之為“超越功能”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｆｕｎｃｔｉｏｎ），因為它再現了一種建立在真實的與“想象的”、理性的與非理性的材料上的功能，並因而在意識與無意識之間裂開的深淵上架起了一座橋梁.這是一個自然進程，是那對從對立面的緊張張力中迸發出來的能量的顯現，它存在于一連串有序的、自發地出現在夢和幻覺中的“幻想發生”中.同樣的過程也可以見之于某些形式的精神**癥的最初階段.……但這方面最重要的文學例證是《浮士德》第二部.對立面賴以統一起來的這一自然過程最終作為一種方法的範型和基礎而被我采用.這一方法基本上在于︰一切不自覺的和自發的、應自然的要求而發生的事情，都是被蓄意地召喚出來的，並且被整合到了自覺意識及其世界觀中.許多情況下的失敗恰恰是由于它們缺乏心智的和精神的能力去駕馭和把握所發生的事件.這里，醫學的幫助必須以某種治療方法的形式進行干預.
作為若干對立因素的綜合和統一，心理的超越功能確實通過“象征”而在精神**的“深淵”上架起了一座橋梁.而一旦無意識的東西成為被意識到的東西，**就在一定的意義上被超越和克服了.這不禁使我們聯想到榮格在心理治療中采取的一種獨特的、別出心裁的方法——繪畫療法.繪畫療法是鼓勵病人以繪畫的方式來表現自己的夢中所見和自己的幻想，這種方法的意義在于它鼓勵病人以一種完全“個人的”方式來探尋自己精神生活的內在意義.由于這些“病人”往往都已經取得了一定的社會成就，他們的患病僅僅是因為找不到個人生活的意義，所以這種為自己尋找“象征”的方法就具有特殊的療效.榮格說︰“我們談論的不是那些仍須證明其社會有用性的人，而是那些再也無法從社會有用性中找到任何意義的人.他們已經接觸到他們個人生活中那種更深邃、更危險的意義問題.充當群體的一員，只有對那些尚未達到這一階段的人才具有意義和魅力，而對那些已經滿足地體驗過這種經驗的人則全無意義和魅力可言.那些以培養群體成員為榮的‘教育者’可以永遠否認個人生活的重要意義.但那些不屬于任何範疇的人，或遲或早總會被迫接觸到這一痛苦的問題.”
這樣畫出來的作品，其水平當然是參差不齊的.其中一些相當粗糙、幼稚；另一些則或多或少具有一定的藝術性，有的甚至可以用來舉辦現代藝術展.但根據嚴格的藝術標準和為病人考慮，榮格還是認為不宜說這些作品具有“藝術價值”。
那麼，為什麼要讓病人費很大的勁去畫這些不可能派上任何用場的東西呢？榮格的回答是︰這涉及到某種效果，這些效果已經超出了純粹的藝術領域.“個人生活的意義，盡管從社會的角度來看，其重要性是微不足道的，但在這里卻被賦予了最高的價值.由于這一緣故，病人竭力掙扎著也要把那些難以表現的東西表現出來，不管這種表現是多麼粗糙和幼稚.”當病人最終發現他通過繪畫為自己創造出一種象征，並因而得以從痛苦的精神狀態中獲得解脫的時候，他就會在以後情況變得糟糕的時候再次轉向這種解脫方法.這樣，“病人贏得了一種其重要性不可估價的東西，這就是獨立性的增長，而這是通向心理成熟的一個進步……他不再依賴他的夢，不再依賴他的醫生的知識，相反，通過用繪畫來表達自己，他也就塑造了自己……他努力想在無窮無盡的繪畫中盡可能地表現出這一內在的‘我’，結果最終卻發現它正是那永恆未知和永恆陌生的東西——心理生活的隱秘的基礎.“
繪畫療法的成功再次證明了心理的“超越功能”。
任何情況下，只要心理的超越功能尚未停止發揮其作用，重返精神家園的道路就並未完全被堵塞.在榮格看來，“個性化”和精神的整合無論如何離不開象征的發現和創造.廣義的象征包括許多東西而不僅限于這里用來舉例的繪畫.有人甚至認為，象征是榮格學說的關鍵，懂得了象征，也就基本上懂得了榮格的思想.我雖然並不完全同意這一說法，但我卻同意象征這一概念在榮格的思想中有著特別重要的意義，並認為有必要對之作詳細的考察.
五、人及其象征
從對象化與自我實現的角度看，象征是人的精神的對應物.通過黑格爾意義上的對象化（或外化）把自己的生命和靈性轉渡給對象，對象便成了人的象征.任何對象，當其作為象征的時候，都是人的精神的外化和顯現，在這一意義上，“太陽、月亮和星辰都向人呼喊︰認識你自己.”
（費爾巴哈）
然而象征卻並不僅只是人的認識對象.象征的主要意義在于︰通過激發生命喚起想象，它能創造出更為新穎更具韻味更富吸引力的境界並因此把人帶入意義更加充實、內容更加豐富的存在.任何新象征的出現都類似于一次新的“啟示”
，它在一剎那間照亮了人的全部生活，並在某種意義上決定了人的未來命運.在榮格看來，象征具有超越功能和整合作用，它能使彼此對立、相互沖突的心理內容處于有機統一的狀態.它既能解除因內心**造成的焦慮，又能使人擺脫懶散松弛的狀態.它使人得以超越平庸膚淺的生活，能夠幫助人組織和調動起潛在的、受壓抑的心理能量並給這些能量指引新的方向.正像榮格晚年指出的那樣，“人與象征共存，盡管人沒有意識到，但象征的意義卻使人生機盎然.”
（《人及其象征》，張舉文、榮文庫譯，遼寧教育出版社，１９８８年，第６２頁.）象征不僅是人自我認識的路標，而且是人自我實現的向導.新的象征仿佛具有使人獲得新生的作用.人的一生，就是不斷尋找和制造象征的過程；人類的歷史，就是不斷用新象征取代舊象征的歷史.上面所說的這些話不可避免地顯得有些籠統和抽象.那麼，關于象征，我們究竟可望從什麼樣的角度去理解和把握呢？
首先，象征不同于實物.作為實物，大地僅僅是大地；而作為象征，大地卻與女性和母親、與生命的依托和生命的歸宿、與最為直接和貼近的自然有著某種神秘的聯系.同樣，作為實物，松樹不過是一種植物；而作為象征，它卻體現了某種精神境界或人格理想.在詩人眼中，松樹成了崇高人格的象征，而在植物學家眼中，松樹不過是一種針葉喬木.可見，同一個對象，在不同的人眼中（甚至在同一個人眼中），往往具有完全不同的側面並從而具有完全不同的意義.當你把一個對象視為實物時，你必須拋棄一切“不切實際”的聯想和想象，僅僅從“常識”的角度去看待它；而一旦你把它視為象征，那就說明它喚起了某種未知的、神秘的、寓意深遠的想象和領悟.其次，象征不同于符號.符號約定俗成地代表著某一確定的事物，而象征的含義卻是未知的、不確定的.榮格說︰“一種代表著已知事物的表現形式始終不過是符號而絕不是象征.”作為象征，紅色的含義是未知的；（司湯達《紅與黑》中的“紅”究竟意指什麼，至今仍眾說紛紜、莫衷一是.）
而作為符號，紅色卻有其約定俗成的所指.（例如紅燈代表停車信號，紅領巾是少先隊員的標志，等等.）象征與符號的區別往往被說成是前者代表抽象的觀念，後者代表具體的實物.但這種區分並不準確，因為符號同樣可以代表抽象的觀念.符號與象征的真正區別在于︰符號作為一種能指，有著固定的、約定俗成的所指；而象征作為能指，其所指卻是未知的、不確定的.符號的所指是已知的，但能指與所指之間卻並不存在必然的聯系；人們完全可以不用紅燈而改用另外一種符號來作為停車的標志.與此相反，象征的所指雖然是未知的，其能指與所指之間卻似乎有某種神秘的（未知的）
對應和契合.希什金的森林、凡.高的向日葵和麥田，其深層寓意是不可言說的，但卻能普遍打動一切懂得藝術的人的心弦.榮格說︰“象征不是一種用來把人人皆知的東西加以遮蔽的符號.這不是象征的真實涵義.相反，象征借助于與某種東西的相似，力圖闡明和揭示某種完全屬于未知領域的東西，或者某種尚在形成過程中的東西.”
可見，同一對象究竟是實物、符號還是象征，在極大的程度上取決于人們的心態.在具備典型象征心態的人眼中，一切事物都是象征，他傾向于在一切事物下面去發掘其隱藏的、未知的意義.所謂“剎那中含終古、微塵中見大千”，正是典型的象征心態.而在具備典型實物心態的人眼中，一切實物除了就是這個實物之外，不再是任何其它東西，他停留于生活的表面，無意去探究生活的內在意義.盡管如此，生活卻可能出其不意地通過某些事件，把它那不可思議的奧秘強加給他.榮格指出︰“一種東西究竟是不是象征，主要取決于正在對它進行觀察的意識所持的態度，例如，取決于它是否把一個特定的事實不僅視為事實本身，而且視為某種未知事物的表現.因而，一個人完全有可能建立起這樣一個事實，這個事實對他自己並不顯示出任何象征意義，但對另一個人卻可能具有深刻的象征意義.與此相反的情形也完全可能出現.此外，無疑也還存在著這樣一些作品，這些作品的象征性質並不僅僅取決于觀察者的態度，而是以它們對觀察者具有的象征效果把自己自發地顯示出來.這些作品的構成方式決定了人們如果不承認它們有某種象征意義，則它們將不具有任何意義.作為一個純粹的事實，有一只眼楮在其中的三角形圖案是如此地沒有意義，以至觀察者根本不可能將其視為偶然的愚蠢.這樣的圖案立刻就以其魔力，向人們呼喚一種象征的解釋.”
這表明象征既有因人而異的一面，又有並不因人而異、相反卻自發地把自己強加給人的一面.除此之外，榮格還區分了有生命的象征和無生命的象征.在榮格看來，真正的象征都是有生命的象征，它必須具有豐富的、未被窮盡的內涵和意蘊，並因此顯示出永恆的魅力.“只要象征是一種有生命的東西，它就表達了某種不能以任何別的更好的方式把握其特征的東西.而只有當象征中包孕著意義的時候，這象征才是有生命的.一旦其意義已從中脫胎而出，一旦它找到了比迄今被接受的象征更好地表達了所尋求、所期待、所預言的東西的表達方式，原有的象征就死了.”
死去的象征失去了曾經有過的魅力，它不再吸引人的精神.人的精神因掙脫了這一象征而漂泊流離、無家可歸.人們致力于尋找和發現新的象征，甚至為此而不惜誤入歧途，因為人的精神不能沒有自己的家園，而昔日的居室則顯然是過于狹窄和令人窒息了.死去的象征，由于其內涵已被窮盡而不再能滿足人的超越性需要.這時它往往成為空洞乏味、毫無生氣的東西，甚至成為生命的枷鎖和精神的桎梏.人如果不能在自己的生活中及時地尋找到（或創造出）新的象征，人的精神發展就會出現停滯和倒退；同樣，一個民族（甚至整個人類）如果不能及時找到新的象征，它的發展也會出現停滯和倒退.按照榮格的看法，象征的失落往往預示著災難和動亂.然而有的時候，一些早已死去的象征，甚至是一些過去並未引起人們注意的象征，隨著時間的推移，經過今人的闡釋，卻可能突然展示出它的象征意義.某些早已死去的作家或詩人（例如荷爾德林、卡夫卡），某些早已被人們遺忘的哲學家和思想家（例如帕斯卡爾、克爾凱郭爾、陀斯妥耶夫斯基、別爾佳耶夫），今天卻突然受到人們的普遍重視和推崇，就正好說明了這種情形.時間的推移使一些東西重新具有了象征的意義，它們迎合了未來的需要或毋寧說未來選擇了它們，這樣，它們便仿佛被未來賦予了新的生命，而它們也因此成為有待闡釋的象征.
象征的另一作用是它具有預言的性質，這一點特別表現在榮格對夢的理解中.在榮格看來，夢是一種特殊的象征，它往往具有預言作用；正像人的自覺意識總是在籌劃未來一樣，人的無意識也總是醞釀著將要發生的事情；我們把“自我”（ｔｈｅｇｏ）視為自己的主人，但我們真正的主人卻是隱藏在無意識中的“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）；自性不僅對我們的過去有更多的了解，而且能夠預見到我們的將來.這種預見往往出現在夢里，從而使夢作為象征具有了“先知”或“預言家”的意義.榮格舉出許多例子來說明夢作為象征所具有的預言作用.第一個例子（也是給人印象最深的例子）是一個小女孩做的夢.這個小女孩的父親也是精神病醫生，有一天，他帶著他女兒在聖誕節時送給他的禮物來見榮格.這禮物是一本小冊子，上面記載著他女兒做過的許多夢.這些夢大致包括如下內容︰
一只仿佛是蛇但卻有許多角的怪物，殺死和吞噬了所有其它的動物.但上帝從四個角出現，表現為四個分開的神，並使所有死去的動物獲得再生.一群小動物使小女孩感到害怕.那些動物逐漸變得巨大，最後吞噬了小女孩.許多人在螞蟻堆上打滾，受到螞蟻的進攻.小女孩驚慌失措，掉進了河里.月亮上有一片沙漠，小女孩陷進去很深很深，一直陷入到地獄.女孩夢見自己患了重病，但突然從她的皮膚里飛出了一些鳥，她的病立刻就痊愈了.
榮格後來回憶說︰“這些夢對我來說真是平生罕見，它們都是非常離奇可怕的……所包含的意象，其起源完全超出了她父親的理解力……她父親試圖從這些夢的前後聯系來解釋這些夢，但他沒有能夠做到這一點，因為這些夢似乎沒有個人聯想的成分.這些夢是否有意杜撰的，其可能性只有對那個小女孩絕對了解的人才能確定.不過，即使這些只是幻想，對我們的理解來說也是一個挑戰……這個小女孩住在國外，在過完那個聖誕節後一年死于一種傳染病.”（《人及其象征》，第一章.）此後，榮格進一步補充說︰“確實，當我第一次讀到這些夢的記錄時，它們那迫在眉睫的災難的暗示令我吃驚……這些夢展現了生與死之間鮮明而可怕的場面.我們大多數人只是在青春期之後回顧人生時，才能獲得這樣的意象.在正常情況下，應該向前看的孩子是不應該出現這種意象的.”
（同上）
第二個例子是榮格的一個女病人.這位少女回憶自己小時候做過一個夢︰她夢見自己躺在床上，“嚴寒的妖精”進入了她的房間，妖精掐她的胃，她醒來後發現，自己正用手掐著自己.此後不久，這位女病人自殺了.弗朗茨博士（Ｄｒ－ＬｖｏｎＦｒａｎｚ）在回憶這一案例時說︰“這個夢當時並沒有嚇住她，她只記得曾經有過這樣的夢.但事實上對于自己遇到的嚴寒的化身（凍結了的生命），她並沒有什麼情感上的反應.而這個夢本身卻是反常的，對她的未來是個凶兆.後來，正是一只冰冷無情的手結束了她的生命.就此夢而言，有可能推斷出夢者悲劇性的命運，而這一命運在她童年時代的心靈中已經有所預示.“（《人及其象征》，第１４４頁.）
第三個例子是一位功成名就、頗有社會地位的人做的夢.據榮格說，這位病人長期為一種焦慮和不安全感折磨，他說自己時常感到暈眩，有時並且惡心嘔吐，並說感到頭腦沉重、呼吸困難.這些典型的高山反應癥狀當然是榮格熟悉的，不需要更多的傾述，榮格已能大體上猜測到他目前的處境.病人在事業上非常成功，他憑著自己的野心、天才和勤奮，從社會的底層一步步爬了上來.正當他終于躋身上流社會的時候，他患了神經癥.他向榮格講述了自己做過的一個夢︰
我因為馬上要上路旅行而非常慌忙，到處找我的行李，但就是找不到.時間飛一般地過去，火車很快就要開了.最後我終于把東西收拾齊備了.我在街上一陣疾走，但卻發現忘記了一個裝有重要文件的公文包.我上氣不接下氣地沖回去，終于找到了它.我趕緊往火車站跑，但卻感到難以前進.我用了最後的力氣沖上了站台，卻看見火車已經霧氣騰騰地開出到調車場.火車很長很長，以一種奇怪的Ｓ形曲線向前奔跑著，這時我頭腦中出現了一個念頭︰如果司機粗心大意，那麼他在開到直道時就會加速，而此時後面的車廂卻仍在彎道上，火車的加速就會造成翻車.就在我正要高聲喊叫的時候，司機打開了節流閥.後面的車廂可怕地搖晃起來，接著便被拋出了軌道.一場可怕的災難發生了，我被嚇得醒了過來.
按照榮格的說法，這個夢象征性地預言了病人的處境.“非常清楚，病人在人生的這一時期已經達到了他事業的頂峰，從一個低微的出身往上爬，他的長期努力已經耗竭了他的力氣，他應該滿足于他的成就了.但他並不就此滿足，他為雄心驅使，還要去攀登對他來說已經是力不從心的成功頂峰.神經癥于是降臨到他的頭上，作為對他的警告.由于某些原因，我不能對這位病人進行治療，我對他處境的看法也不能令他滿意.結果，事情按夢中預示的方向迅速發展.他的野心受到一些事業上的機會的刺激，而他則試圖利用這些機會.但不料他如此猛烈地偏離了軌道，以至現實生活中的‘車禍’真地發生了.”
（榮格︰《尋求靈魂的現代人》，甦克譯，貴州人民出版社，１９８７年，第５頁.）
第四個例子更說明問題，這個給人印象尤深的夢發生在一位業余登山愛好者身上.這人是榮格在甦黎世的一位同事，年齡比榮格稍大一點.榮格常見到他，每次他都要因為榮格的釋夢興趣而對榮格揶揄一番.有一天榮格在街上見到他，他對榮格叫道︰“事情進展得怎麼樣了？
你還在釋夢嗎？
順便說一句，我又做了一個愚蠢的夢，這也有什麼意義嗎？“他對榮格講了他做的那個夢︰
我沿著雪封的陡坡爬一座高山，爬得越來越高——天氣好極了.我爬得越高，感覺就越好.我想︰“如果能永遠這樣爬下去該多好啊！”
到達頂峰時，我是那麼幸福和激動，我覺得我甚至可以爬到太空中去.而且，我發現我實際上真能這樣做.于是我繼續在無所依憑的空氣中爬著.我在一種真正的銷魂中醒了過來.
當他講完這個夢時，榮格警告他說︰“親愛的伙計，我知道你不會放棄登山.但從現在起，你要以你的名譽向我保證︰今後絕不獨自一人去登山.你得帶上兩個向導，並保證遵守他們的指導.”他對榮格的警告一笑置之，搖著頭說︰“你真是不可救藥！”從此，榮格再沒有看見過他.兩個月後，他遭受了第一次打擊︰他獨自一人去登山，被埋在了雪里，幸而被一支踫巧到來的軍事巡邏隊挖了出來.“這以後三個月，他的大限來臨了.他在一個青年朋友的陪伴下去登山，但沒有向導.一個站在下邊的登山運動員看見︰他在下一道石牆時，實際上完全跨進了空中.他的朋友在下邊等他，他就摔在那位朋友的頭上，兩人一起掉進了深淵，被摔得粉身碎骨.這就是完全徹底的銷魂.”
（同上，第１７頁.）
這些例子羅列在一起，足以說明榮格確實相信夢（作為象征）具有不可忽視的預言作用.實際上，正像約翰.弗里曼在《人及其象征》的引言中指出的那樣，在榮格看來，無意識是意識的向導、朋友和顧問，它通過夢與我們的意識進行交流，所使用的語言則是象征與隱喻.我們應該學會傾听來自無意識的聲音，並據以修正我們的意識.換句話說，意識和無意識應學會相互了解、相互尊重、相互適應，兩者之間應經常開展建設性的對話.弗里曼在敘述榮格同意寫作《人及其象征》的過程時說︰榮格起初拒絕了這一建議，後來，只是因為做了一個夢，才接受了夢這一“偉大的向導和顧問”的建議，同意用通俗的文體為廣大的公眾寫一本總結自己思想的書.這本書後來由榮格和他的學生共同寫成.榮格在完成了他那一部分後不久就去世了.在心理學的意義上，夢究竟能否對人的命運作出預測？
作為最重要的象征，夢在人的生活中發生著什麼樣的作用？如果某些人的精神確實在極大程度上受制于象征和神話，我們對夢的象征意義和神話作用應該如何去看待？……在重建精神家園的世界性背景中，這些問題並非一些無足輕重的問題.換一種方式也可以這樣說︰既然無論東方西方，從古以來一直就有大量關于夢兆應驗的神話和傳說（只是近代以來，這些神話才被當作迷信予以破除），那麼，榮格在舊調重彈之時，究竟是有意識地要回到這一古老的神話及其可能包含著的智慧？還是無意中落入了這一“原型心態”的主宰並因而證明了人的思維確實跳不出某些古老的模式或窠臼呢？
——顯然，直到今天，夢對某些人仍具有如在古代那種撲朔迷離、神秘費解的意義，因而精神分析（特別是榮格）對夢的重視，從某種意義上也許可以視為古代夢兆意識的現代翻版.然而另一方面我們也不能不看到，作為對精神貧困的一種“反撥”，榮格強調夢與象征對現代人的重要“啟示”
，很可能凝聚或關聯著他重建人類精神家園的宏偉志向.