榮格與西方當代思潮
一、精神分析的語言學轉向
二十世紀西方思想的“語言學轉向”，向西方傳統提出了一系列有力挑戰.面對這樣的挑戰，影響很大的精神分析學自然也不能幸免.首先受到質疑的是“無意識”這一概念.從語義分析的角度，無意識究竟指的是什麼？它究竟是指一個位于意識“之下”的心理領域？還是指一種“本能”或“驅力”？究竟是在比喻的意義上用來指儲藏種種記憶和表象的“倉庫”？還是在形而上的意義上指心理中那些“不可說”和說不清楚的內容？何況，從語意分析的角度，“無意識”這種說法本身就是一個悖謬︰既然“無”，當然也就不可能被意識到；既然已經被意識到，怎麼還說是“無”。有人甚至指出，在這一基本概念如此模糊含混的情況下，人們居然圍繞著這一未知的“Ｘ”寫了那麼多著作，不能不說是當代文化現象中的一件“咄咄怪事”。
顯然，即使是精神分析學的大師，也很難給“無意識”這一概念下一嚴格的、科學的定義，因為從字面上講，無意識本身即意味著某種未知的東西.對未知的東西怎麼能下定義呢？
但榮格卻正是這樣對無意識下定義的.榮格說︰“無意識這一概念什麼也沒有設定，它所指稱的僅僅是我所不知的東西.”（ＬＴ，Ｖ.１，Ｐ４１。）此外他也曾指出︰“無意識是自然的一部分，它是我們的頭腦所不理解的.”（ＬＴ，Ｖ.２，Ｐ４３５。）
這樣的概念怎麼經得起分析，它又如何能令“嚴格的”、“科學的”頭腦感到滿意呢？
相比之下，倒是弗洛伊德的說法較能令人接受.在《無意識》（１９１５）這篇經典論文中，弗洛伊德就我們如何能夠認識“無意識”這一問題提出了自己的思考︰“我們怎麼可能達到對無意識的認識呢？當然僅僅是當其作為某種意識到的東西，即當其已經被轉化和翻譯為某種意識到的東西之後，它才能夠為我們所知.”（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ.１４，Ｐ１６。ＬｏｎAｄｏｎ︰ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）這就是說，要對某種未被意識到的東西有所認識，那種東西必須首先作為一個詞、一種意象、一種情感或一種肉體癥狀被“轉化”或“翻譯”到自覺意識之中，即在自覺意識中獲得心理上的“再現”或“表象”。
按照今天的理解，經過這樣一種“轉化”和“翻譯”，這些“再現”或“表象”就在我們的意識中構成了我們心理生活的“文本”；在閱讀和分析這些“手稿”的時候，我們就既是自己“手稿”的作者，又是這些“文本”的讀者和批評家.這樣一來，古典精神分析學就在當代的“語言學轉向”中獲得了某種創造性的轉化.這種轉化當然涉及到許多問題︰這些文本的作者究竟是誰？為什麼我們自己心理生活的寫照卻被當成我們自己之外的東西來閱讀？進一步講，這一讀者又是誰？他將遵循什麼樣的原則去閱讀和解釋這些作品？反過來，這些作品又是按照什麼要求、什麼規則和“語法”寫出來的？……所有這些疑問，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用語言學的方法研究精神分析學問題時試圖弄清的.雖然事實上，這些問題在榮格那里早已有過思考和解答，但倘若我們不把拉康作為一種參照，榮格的有關思想是不易被闡釋清楚的.在《符號、想象與現實》（拉康１９５３年７月在法國精神分析學大會上提交的論文）中，拉康試圖以語言學的嚴密來闡明意識和無意識的結構.為此，他把一種三分法的體系引入精神分析學的術語，認為心理經驗可以劃分為三種︰真實的、想象的、符號的.他把如其本然並力圖被人認知的心理事件或心理經驗稱為“現實的；把該事件或該體驗在人頭腦中的“再現”或“表象”（意象或語詞）稱為“想象的”；把這些“再現”和“表象”在心理的一種結構作用下被組織成的“單位”稱為“符號的”。于是，在拉康那里，所謂“符號”便是這樣一種心理秩序或心理結構功能，這種結構功能能夠把種種心理表象（想象）組織成有意義的單位.從語言學的角度看，這些表象（想象）被符號功能組織起來的情形，與有關詞匯要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）組織為有語義學意義的單位（句、段）時相似.這樣便不難看出，拉康努力要做到的，不過是力圖在一門較為嚴密和客觀的學科（語言學）基礎上，對榮格的原型理論做出新的論證.拉康強調人格發展的過程取決于一種在文化中被決定了的符號母體（ｍａｔｒｉｘ）或能指母體，這一母體構成了我們生活于其中的文本環境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ），我們的人格發展就是這一母體的產物.這一母體大致可理解為一種被內化了的語言能力，它的作用當然首先是表象和命名.因為，在拉康看來，如果自我沒有一種能力再現和表象自己（無論是再現為意象還是語詞），並從而能夠從另一個有利的角度或位置來反觀自身，人格的建構以及意識和自我反思所特具的能力就都成為不可能.“語言”的獲得（即心理的再現或表象能力）導致了三種有意義的結果︰首先，通過獲得為一種經驗命名的能力，個人能夠以文本來取代或替換曾經有過的經驗，從而能夠把自己符號化，這樣就既獲得了對當下事件的意識，又使自己與該事件拉開了距離.這一過程建立起了一個居中（作為中介）與經驗進行斡旋的表象領域或文本領域.這一領域不僅居中（作為中介）與客觀世界斡旋，而且還作為中介與自我體驗進行斡旋.其所以能夠如此，則是因為通過對第一人稱代詞“我”的使用，它在語言中建立起了一個“自我”的表象.沒有這種自我表象、自我意識的能力，個人便不可能在一個曾經有過的夢中認出自己的自我形象，並在夢的文本中將其符號化.獲得語言（即內在地獲得再現和表象的能力）的第二個結果是︰由于能夠在一個分離的存在秩序中再現自己，人格被劃分為一個“經驗的自我”（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ）和一個“文本的自我”（ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ）。
文本的自我是上述“能夠用表象再現”這一能力的副產物.通過用語言去同化和被語言所同化，說話者日益認同于文本的自我，即第一人稱代詞“我”，而“我”卻不過是更為原初的經驗自我的再現，它不過是“經驗的自我”在語言王國中的一個替身，而經驗的自我卻被從再現這一領域中排除了出去.（參看拉康︰《自我之語言》、《精神分析的四個基本概念》。）
這一排除導致了語言獲得後的第三個結果︰無意識經驗秩序的出現.盡管“表象”和“再現”居中斡旋的作用對意識和自我意識來說始終是必要的，但文本性中介所付出的代價卻是在文本和原初有過的經驗之間，造出了一段不可跨越的距離.于是，不能被中介作用所達到的經驗領域就成為無意識領域.這樣，在拉康看來，無意識的存在就在語言（被內化）的作用上得到了科學的和合理的說明.拉康的理論確實有更加獨特的一面，但在某些方面卻與榮格的思想是一致的.拉康受列維—斯特勞斯的影響較大，而列維—斯特勞斯則顯然在許多方面受益于榮格.列維—斯特勞斯曾試圖用結構主義觀點對弗洛伊德關于無意識的說法作出新的表述.他把弗洛伊德所說的無意識重新劃分為“亞意識”（ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“無意識”這兩個不同的側面，前者（亞意識）由個人生活進程中集合起來的記憶、意象等材料構成，後者（無意識）則被設想為“空無”並被認為是結構法則起作用的地方.不難看出，這種劃分與榮格把無意識區分為個人無意識和集體無意識的做法是完全一致的.我們不妨看看列維—斯特勞斯自己的表述︰
人們因此可以說亞意識是個人的專用詞典，我們每個人都在其中積累起自己個人生活史的詞匯，但這些詞匯能夠對我們自己和對他人起意指作用，僅僅是由于無意識按無意識的法則將其組織起來，並因此而使之成為話語……
與結構相比，詞匯是不那麼重要的.（《結構人類學》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５頁.）除了使用了一些語言學的用語如“詞典”、“詞匯”、“話語”等外，這一說法與榮格關于集體無意識的原型是純粹空洞的形式，但與此同時卻對意識和個人無意識的內容起制約和規範作用，並因而賦予其以超個人的意義的大量說法，難道不像是同出一轍的嗎？
列維—斯特勞斯說︰“假如如我們相信的那樣，心靈的無意識活動在于把各種形式強加在內容之上，假如這些形式在根基上對于所有的心靈（古代人和現代人、原始人和文明人）來說都是一些同樣的東西（就像對語言之象征功能的研究已經非常明顯地指明的那樣）
——那麼，為了獲得可以充分解釋其它制度和其它風俗習慣的原則，其充分而必要的條件就是︰把握支撐著各種制度和各種風俗習慣的那種‘無意識’結構.“
（《結構人類學》，英文版，第２１頁.）——這種說法，難道不正是榮格的說法嗎？
結構主義者把自己的注意力集中在再現或表象上，致力于形成一種客觀的、科學的闡釋學並用它來說明隱伏在一切心理敘述之下的符號結構.這種做法，一度被認為為人文學科的科學化開闢了廣闊的前景.到五十年代末、六十年代初為止，列維—斯特勞斯、雅克.拉康和羅蘭.巴爾特已把索緒爾的語言學和符號學研究擴展到人類學、文學、文化和精神分析學領域.在六十年代末和七十年代，結構主義的研究方法一直是十分流行的，然而後來卻逐漸從內部遭到自我分解.在巴爾特後期的一本著作中，他自己已對結構主義試圖把世界上所有的敘事作品都納入到一套原型結構中去的作法提出了質疑︰
據說某些佛**憑著苦修，終于能夠在一粒蠶豆里見出一個國家.這正是早期的作品分析家想做的事情——在單一的結構里……見出全世界的作品來.他們以為，我們應從每個故事里抽出他的模型，然後從這些模型得出一個宏大的敘述結構，最後，為了驗證，再把這個結構應用于任何故事.這真是個令人殫精竭慮的任務……而且，最終必定會令人生厭，因為作品會因此顯不出任何差別.（羅蘭.巴爾特︰《ＳＺ》法文版，第９頁.）
B巴爾特指出結構主義者的工作是一種費力不討好的工作，因為，在這樣做的過程中，不同的文本失去了他們彼此之間的個性差異.在我看來，這恰恰是結構主義者追求理論的“科學性”和“嚴密性”所不得不付出的代價.在榮格的工作中，大量的文本比較由于並不是為了證明或建立某種理論而僅僅是為了“放大”、“增補”和“詮釋”某一文本的意義，所以不僅沒有消除文本本身固有的魅力，相反，在通過“互文性”進行闡釋和比較的過程中，還擴大和增加了文本的魅力.此外，由于榮格一直賦予象征以“神秘的”、“未知的”的意義並始終避免（像結構主義者那樣）對象征作“科學的”解釋，榮格本人的思想作為一種“象征”（而不是理論），也獲得了比結構主義更為經久不衰的吸引力和生命力.
二、榮格與後結構主義
在放棄對文本作“結構”研究的過程中，某些結構主義者（例如巴爾特）響應了德里達對結構進行消解的工作.德里達的這一工作被稱為“解構”（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ），由于它致力于強調文本和能指在意義上具有極大的不確定性，它對傳統西方思想方式總是習慣于把解釋活動置于“絕對性”和“權威性”之上的傾向提出了挑戰.盡管這一挑戰被認為具有不容忽視的意義，但仔細考察即不難發現︰德里達的工作，實際上早在榮格那里已經開始，只不過出于更慎重的考慮，榮格並沒有走得像德里達那麼遠.傳統的意義理論傾向于認為︰在能指和所指之間，存在著符號與意義的對應關系，一個能指必定有其確切的所指.德里達對這一看法提出了質疑，他認為能指和所指之間並不存在“垂直的”意義關系，能指並不涉及自身之下或自身之外的某個所指.能指的意義只能由能指自身，以及一個能指與其它能指之間的關系來確定.換句話說，能指中的意義，只能是在一種“水平的”關系中產生.能指是獨立自足的，它不依賴于能指之外的現實，在這一意義上它具有“自指性”（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）,僅僅與自身發生關系.不過這種說法有待補充，因為能指的意義雖然不依賴于能指之外的所指，卻有待從其它能指（語詞和文本）
獲得詮釋.羅里.賴安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在論及這一點時指出︰“如果符號有任何意義的話，它就必定‘內涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）著那種意義，而不是指示那種意義.而要確定符號中內涵的意義，只能依賴于其它符號.符號之身分純粹成了‘關系’，因而它不是絕對的、確定的意義單元.于是結構主義開始自我分解.“
德里達的解構思想，來源于索緒爾的一個語言學思想，即︰一個能指的意義，需要從它與其它能指的“關系”中加以確定.譬如，英語ｔｒｅｅ這一能指，是通過它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在語種上不同于漢語、德語或法語，才被人識別出是英語中的ｔｒｅｅ的.這意味著一個在場的能指，其意義往往要通過其它不在場的能指才能確定.換句話說，不在場的能指，對于在場的能指，在意義上有一種暗中制約的作用.德里達極大地發揮了這一思想.他認為一個能指的意義既然要通過其它能指才能確定，其確切意義便很難得到最終的識別.對此，我們不妨這樣來理解︰一個詞的意義，需要從詞典中其它詞對它的解釋才能確定；而用來解釋它的那些詞，又需要從另外一些詞的解釋中確定其意義……如此循環往復，其最終的意義便一直被拖延著得不到確定.這一類似詭辯的思想，恰恰正是德里達的思想.為了說明能指的意義極不確定，德里達不僅提出了“在場”和“不在場“的說法，試圖以此強調在場的能指，其意義往往受制于不在場的能指.而且，為了強調”不在場者“對”在場者“的制約，德里達還進一步提出了”延宕“、“擴散”、“增補”等說法.“延宕”（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一詞的使用，意在說明能指（語詞、文本）意義的難以確定.法語的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一詞，來源于動詞ｄｉｆ ｒｅｒ。
ｄｉｆ ｒｅｒ具有雙重含義，它既指“延宕”（ｔｏｄｅｆｅｒ），又指“區分”（ｔｏｄｉｆｅｒ）。
顯然，德里達使用這個詞是要說明︰在場的能指既有別于不在場的能指，又有待于不在場的能指.而不在場的能指則拖延了在場的能指，使在場能指的意義久久不能確定.這不過是再次強調︰在場的能指（語詞、文本）需要從不在場的能指（語詞、文本）獲得解釋，而不在場的能指（由于其意義也始終是不確定的）則使這一解釋遭到無限地延宕.“擴散”和“增補”也意在說明同樣的意思.“擴散”意味著文本具有多義性，羅里.賴安對它的闡釋是︰“擴散”使文字具有一種力量，而這種力量卻並無確切的意思.“擴散”不斷地瓦解著文本，不斷地揭露文本的凌亂、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，從而使文本和文本處于“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.這樣，文本便成了開放的文本，其意義從其它文本獲得了“增補”。增補往往是因人（因讀者）而異的，它既使文本“可能具有的意義”變得更加豐富，又使這些意義變得更加不確定.也許正因為這樣，德里達才說︰“‘增補’增加自身，它是一種過剩，是一種豐盈豐富著另一種豐盈，它是在場性最充分的尺度.它增加和累積著在場性.“
德里達的思想固然十分費解，然而卻使我回憶起一件往事.若干年前，當我讀愛爾蘭詩人葉芝的《茵尼斯湖利島》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）時，詩中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”以其固有的“擴散力”，從字面上便使我聯想到它是內心自由的象征，而整首詩的意境，又確乎支持著我的這一聯想︰
我就要動身去了，去茵尼斯弗利，搭起一個小木屋，築起籬笆房；支起九行雲豆架，一排蜜蜂巢.獨個兒住著，蔭隱下听蜂群歌唱.
在那里，我會得到一份安寧，它徐徐下降，從朝霧落到蟋蟀歌唱的地方.那兒，午夜一片閃耀，正午明亮著紫光，傍晚到處飛舞著紅雀的翅膀.
我就要動身去了，因為我听見那湖水輕聲拍打著湖濱.無論我站在灰色的人行道或車行道上，我都在心靈的深處听見它的聲音.
一位美國教授在注釋中說，茵尼斯湖是愛爾蘭的一個湖.這就是說，這首詩所向往的那個世外桃源確實存在，而且就在愛爾蘭.但我卻更寧願相信它是詩人心中的一種向往，是詩人對于內心自由的渴望，是詩人“在心靈的深處”听見和看見的一個世界.顯然，被譯成漢語後，上述字面上的聯想已被切斷，但在漢語語境中，它卻使我產生了在英語語境中不能產生的豐富聯想.例如，它使我想起了甦東坡“長恨此身非我有，何時忘卻營營；夜闌風靜紋平，小舟從此逝，江海寄余生”的心境.此外，它也使我想起了陶淵明“歸去來兮，田園將蕪胡不歸”的吟詠……而且，湖和田園作為隱喻和象征，總是情不自禁地使我想到一個人的“內心”即一個人的精神世界.在中國古典詩詞中，“心”與“湖”不是常常聯系在一起嗎？
“風乍起，吹皺一池春水，”不正是暗示著心情的變化、情感的波瀾嗎？少年時代讀過的一首詩，使我永遠地把“湖”和“心”聯系在了一起︰
被秋光喚起，孤舟獨出，向湖心亭上憑欄坐.到三更無數游船散了，剩天心一月，湖心一我.此時此際，密密相思，此意更無人窺破.除是疏星幾點，殘燈幾閃，流螢幾顆.
驀地一聲簫，挾露沖煙，當頭飛墮.打動心湖，從湖心里，陡起一絲風、一剪波.仿佛耳邊低叫，道“深深心事，要瞞人也瞞不過.不信呵，看明明如月，照見你心中有伊一個.”
（劉大白︰《秋夜湖心獨出》）
上述聯想，屬于當代闡釋學中所說的“前理解”（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。
顯然，它因人而異地把讀者對一篇文本的理解，越來越遠地引向一篇文本之外的無數文本，甚至因此而使該文本在“互文性中變得具有無窮無盡的“言外之意”。
這樣，一篇文本“固有”的意義反倒變得越來越不確定了.我不知道這番解釋是否符合德里達本來的意思，但德里達的努力之所以被稱為解構主義，正是因為它代表了一種反決定論、反確定性的傾向.如果結構主義確如巴爾特所說的那樣，是試圖把世界上所有的敘事作品都納入一整套固定的結構模式中去加以解釋並以此將意義固定下來，那麼，解構主義的目標，顯然是要把單個文本從所謂的結構模式中解放出來，並以此使它們各自的意義變得極不確定.
按照一般人的想法，榮格的原型理論既然是結構主義的先驅，顯然也就應該被算作是廣義的結構主義，因而不可避免地也在德里達的解構計劃之中.但這一想法雖然不是沒有道理，卻只能在“乍一看”中得以成立.實際上，榮格對個體的差異和個別的夢例一直有著高度的重視和敏感，他總是強調不能以固有的模式來理解不同的象征（包括夢、幻想和想象）。
榮格與弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反決定論的氣質.從這一氣質出發，他不僅不同意以“童年**”、“俄狄浦斯傾向”解釋夢的含義，而且原則上也反對以任何“還原論”、“簡化論”解釋各種隱喻和象征（包括以文字寫成的文本和廣義的、用來作為一種譬喻的“文本”），反對賦予夢和象征以確定的、已知的“語義”。
在榮格看來，夢作為象征，也如其它所有象征一樣，其意義是未知的.象征並沒有確定的、不變的涵義.相反，它的涵義始終有待闡釋者通過“建鉤”、“放大”和“比較”，從其它象征那里獲得可能的詮釋.約翰.弗里曼在談及這一點時指出，在榮格眼中，“夢不是一種標準的密碼，可以用有符號意義的詞匯來譯出.夢是一個完整的、重要的、個體自己潛意識的表現.它……只與夢者交流，所選擇的是對夢者，而不對任何別人有意義的象征.因此，對夢的解析，無論是通過分析，還是通過夢者本人，對榮格派心理學家來說，完全是個人和個體的事.”
（約翰.弗里曼為《人及其象征》所寫的引言.）我們不妨補充一句，夢作為榮格意義上的文本，也如其它所有文本一樣，其意義不僅有待于闡釋者自己的詮釋，而且需要從其它“文本”那里獲得可能的意義
所謂“從其它文本獲得可能的意義”，其實也就是要使文本“固有的”語義學意義在“擴散”和“增補”中變得極不確定，從而使文本作為象征，呼喚一種更為開放，同時也更為自由的闡釋.這正是德里達的“解構”
所要達到的目的.在這一點上，榮格的“放大”也如德里達的“擴散”和“增補”一樣，兩者都是要使“在場者”從“不在場者”獲得詮釋，從而使已知的、意義確定的能指，變成未知的、意義不確定的象征.
三、榮格與當代闡釋學
榮格與闡釋學的關系是最具當代性的一個話題.從根本上講，榮格的活動，本身就是一種闡釋活動；榮格的學說，本身就是一種關于闡釋的學說.在傳統的闡釋學中，闡釋對象僅限于經文；而在當代闡釋學中，闡釋對象不僅不再囿限于經文，甚至也不再囿限于一般意義上的文本.作為一種譬喻，當代闡釋學中所說的“文本”
包含了大量非文本的闡釋對象如歷史人物、歷史事件、文化現象和社會生活現象等等.按照當代闡釋學的觀點，所有這些不同種類的闡釋對象，在宏大的人類文化背景中，都在譬喻的意義上處于一種相互關聯的“互文性”之中；借助于語言，所有這些有待闡釋的文本，都是可以相互比較、相互詮釋的.由此便不難看出，榮格對夢、幻覺、想象等精神現象的解釋，也可以視為一種闡釋而被納入到當代闡釋活動中去；至于榮格的心理學，作為指導這種闡釋活動的方法和理論，則不妨被視為一種闡釋學.如前所說，闡釋意味著“通過某種理解而賦予一定意義”，因而，在廣義的精神分析運動中，問題僅僅在于︰不同的學派試圖以什麼樣的理解，去賦予種種精神現象以什麼樣的意義.在當代闡釋活動中，可以進行闡釋的對象既然是很多的，在闡釋中可以用來比較的材料，也就相應地變得極為豐富.如果我們不反對以這種理解作為我們闡釋活動的指導原則，那麼，在榮格心理學中，各種精神現象如夢、幻覺、想象等，作為有待理解、有待賦予意義的闡釋對象，就確實都可以如巴納比和達西爾諾指出的那樣，被視為“精神”（或“自性”）這一隱匿的“作者”所“寫作”出來的“文本”，而在與其它文本的相互比較、相互詮釋中獲得豐富的意義或意義可能.站在當代西方思想的發展中反觀榮格，最值得注意的是︰在傳統的人文領域中，榮格的思想對當代闡釋學和後結構主義究竟有過什麼樣的貢獻，或者，在重返精神家園的路向上，當代闡釋學（以及後結構主義）
對我們重新認識和理解榮格，究竟可望提供什麼樣的啟示.這一問題，在卡林.巴納比和佩萊格里諾.達西爾諾合寫的一篇文章（為《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》一書撰寫的前言）中，被提出並予以了回答.這篇文章的寫作背景，是１９８６年在紐約召開的“榮格與人文學科大會”。在這次大會上，人們立足于當代，對榮格及其思想展開了內容廣泛的討論.從會後出版的論文集可以看出︰這些討論涉及文學、藝術、歷史、哲學、神話、宗教……其範圍可謂無所不包.但正如卡林.巴納比博士和佩萊格里諾.達西爾諾教授在為該論文集所寫的序言中概括的那樣，這次會議的宗旨，是重新估價榮格思想在當代人文學科中發揮的卓越而有爭議的影響，重點是確定其對當代闡釋方法所作的特殊貢獻.同時，這次大會力圖把榮格放在當代思想的背景中，對“這位了不起的思想家”作所謂的“後榮格式讀解”。
另外，這次大會的一個特殊背景，是後結構主義在語言、文本等一系列問題上提出了值得重視的挑戰.這樣，這次大會和由這次大會引發的“後榮格式讀解，便成為“對後現代文化和後精神分析學時代的一次展望”。
（《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》，普林斯頓大學出版社，１９０年.）
巴納比和達西爾諾指出︰大會，特別是大會論文集的出版，旨在展示榮格研究的最新成果.這些成果或者來自傳統的榮格思想研究之範圍，或者來自非榮格、後榮格、反榮格甚至雷斯里.費德勒所謂“反榮格的榮格式”立場.既然如此，此書就“既可以被視為榮格闡釋理論在廣泛的‘局部’問題上的一系列緊迫運用，又可以被理解為一部歷史性索引，一部‘正在制作中的歷史檔案’（這一檔案部分地和跡象式地記錄了榮格在八十年代文化中的地位）。
進一步講，在二十世紀（弗洛伊德和榮格的世紀、精神分析學文化的世紀）走向結束之際，它記錄了榮格式話語的某些可能的學科性運用和方法學運用.“
不過，不應忘記的是︰這次內容廣泛的討論，是在分析心理學之外對人文領域所作的一次跨學科展望.因而，它把榮格的著作以及以這些著作為基礎的分析學派視為種種文化科學的一部分，也就是說，視為一項廣泛的闡釋工程的一部分——在這一工程中，榮格對“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”產物（夢、神話、幻覺、藝術）所作的闡釋，與他的整個文化闡釋學是不可分割的.在當代闡釋學中，一個很重要的問題是“方法”問題.闡釋學是對闡釋活動的理解，而闡釋活動則建立在對闡釋對象的理解或“前理解”上，無論闡釋或理解，顯然都受制于據以闡釋和理解的方法.過去的方法的確已經暴露出極大的弊病，而且，正如榮格在《轉變的象征》第四版前言中指出的那樣，這種方法對當代思想的壓抑，已到了“令人窒息”的地步.他們不僅不再讓闡釋者感到滿意，而且隱藏著使被闡釋對象和整個人文學科陷入滅頂之災的危險.正如我們在本書第三章中看到的那樣，榮格對僵化的理論和“法則與條令”式的方法學體系，一向都持懷疑和批判的態度.在他看來，精神現象有一種“令人不愉快的非理性性質，它對任何種類的哲學體系，最終都證明是難以駕馭的.”
更何況，精神並不是某種不變地給定了的東西，它並不會使自己屈服于一種固化了的闡釋或限定性的闡釋.精神是一個過程，是“其自身持續發展的產物”。也就是說，它是處在變化之中的事件，是一個在最深的意義上具有多元性和“對話”性的結構.榮格提醒我們說︰“由于我首先是一個經驗主義者，由于我所有的觀點都植根于經驗之中，我不得不否棄把它們簡化為秩序井然的體系、把它們置入歷史意識形態框架所能給我帶來的愉快.”這一對經驗主義、對“自然闡釋”的反復主張，既是對分析心理學從實證主義的背景和十九世紀晚期其它科學背景中出現時，其自身科學地位的一種歷史性辯護，又是對未來闡釋工作的一種富于開創性的提示.不管怎樣，作為對“反方法”的認可，榮格的上述主張，代表了他對科學研究的一種理解.科學（尤其是人文科學）不是用來對生氣勃勃的精神實行“理性”專制的工具，科學（尤其是人文科學）也如其它人文學科（特別是作為這些學科基礎的語言）一樣，具有譬喻、象征或神話的性質.正像保羅.費耶爾拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他關于“科學實際上比科學哲學能夠承認的更加接近于神話”的陳述中展示的那樣，科學，由于其不平衡的發展，必須承認“理論上的無政府主義”的歷史必然性和歷史創造性.如果從這一觀點去看待科學，那麼我們可以說，整個精神分析學事業，由于其在科學領域中所具有的先鋒性質，都可以被歷史地（但並不有損其科學形象和有效性地）視為二十世紀科學中最具神話性的部分.值得注意的是︰正像德里達在對語言的批判中並沒有放棄使用語言一樣，榮格對方法和理論的懷疑也並沒有走向放棄理論和方法.從榮格自己提出的一系列理論看，他的用意，其實是主張在更加靈活地運用多種理論和方法的同時，對理論和方法的局限，有一種自覺的反省意識和批判意識.（而這一點，其實也正是德里達等解構主義者在語言問題上的用意.）
如我們在前面指出過的那樣，榮格一方面提出自己在理論和方法上的種種主張，一方面卻總是聲稱︰這不過是一些隨時有待修正、有待拋棄的“工作假設”——這就很清楚地表明︰榮格的目的，只是不希望使自己的理論成為教條，他更希望的是︰讓它們成為一種“譬喻”。在這一點上，我們再次看到了榮格與後結構主義的共通之處.因為在後結構主義者（例如保羅.德.曼和希里斯.米勒）眼中，一切語言也都是譬喻；不存在指稱性語言與修辭性語言的區分；所謂指稱性語言，不過是語言在忘記了自己的隱喻根源時產生的幻想.然而盡管如此，後結構主義者在作這樣的陳述時，所使用的卻仍然是通常所說的指稱性語言，正像榮格在反對把經驗納入理論體系時，卻不可避免地仍然在使用著理論和方法.巴納比和達西爾諾指出︰盡管對體系和方法總是持小心謹慎的態度，榮格作為二十世紀精神和文化現象（從夢、幻想、想象一直到神話、藝術和宗教）的最大“讀者”，確實還是在自己的分析實踐中形成了一套闡釋方法和一套闡釋理論.“榮格的闡釋學首先是象征的闡釋學，並且正因為如此而作為一種建設性的和積累性的運用而展開.對此，最好的隱喻很可能正是榮格本人在《回憶、夢、反思》中提到的小孩搭積木的游戲.它的任務並不是將意義回復到象征與夢的文本中去，而毋寧是展開一個過程，任由這過程產生出意義的多元，卻並不匆忙而強硬地對其最終的意義做出不容質疑的決斷.”
這樣，嚴格意義上的榮格式闡釋學就涉及到一種靈活多元的、比較式的和跨學科領域的“訓詁”（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展開.這種展開旨在搜求闡釋的可能，而不是闡釋的結論，它的合乎“教規”的程序是通過把大量個人的和集體的、歷史的與文化的類比（以及各種相關和對應）增加到象征文本上，借此對象征文本進行“放大”。換句話說，榮格式的闡釋是作為一種“生產”而展開的；它是種種意義在彼此關聯中的“假定”，而不是弗洛伊德式的意義披露或意義還原；以這種方式，它在創生出闡釋學奧秘的同時，推動了意義的創生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴納比和達西爾諾指出，在這方面，榮格的“闡釋意志”更接近于尼采“向前看”的闡釋學而不是弗洛伊德"向後看"的闡釋學.在榮格一段極為罕見的對自己闡釋路徑的方法學表述中，這一建設性的過程昭然可見︰
闡釋學的基本性質……在于不斷地把其它類似的東西，增補到象征中給出的那個類似物上去……這一程序拓寬和豐富了最初的象征，而其最終的產物則是一幅無比復雜多變的畫面.在這一畫面中，心理發展的某些“路線”同時既作為個體的又作為集體的可能性而展現出來.沒有任何科學能夠被用來證明這些路線是“正確的”；相反，理性主義可以輕而易舉地證明它們是不正確的.（ＣＷ，Ｖ.７，Ｐ２８７。）
從這段活也可以看出，不管是在反諷的意義上還是在別的什麼意義上，榮格並不認為“正確”可以作為“理性”對象征和想象實行“專制”的借口或理由.相反，他顯然意識到這種“專制”隨時都可以以“理性”和“科學”的名義，粗暴地施之于象征和隱喻之上.所以，在上面那段話的前面一點他指出︰“如果誰具體而實在地去看待它們（上面說到的象征），它們便沒有任何價值；如果誰像弗洛伊德那樣把‘語義學’的意義攤派給它們，它們便在科學上成為有趣的；但如果我們按照闡釋學的觀念，把它們視為真正的象征，那麼，它們便將顯示出我們所需要的指導性意義，從而能夠使我們的生活與我們自己和諧一致.“
（同上，Ｐ２８６。）
正如巴納比和達西爾諾指出的那樣，榮格的這一說法，揭示出榮格闡釋學的存在性向度，特別是它與海德格爾式“人生路向”的籌劃的關聯.不言而喻，在榮格的闡釋學中，闡釋不是為闡釋而闡釋，相反，它是基于精神需要和生存需要的一場持久的對話，在這場對話中，一方面，被闡釋者“合作于”闡釋者的“闡釋學”立場，以便接受其冗長的分析.另一方面，被闡釋者又以其作為象征所固有的神秘性和未知性，迫使闡釋者給它以尊重，以使其潛在的意義得以充分的顯現.這樣，闡釋的展開便成為“個性化”之路，成為個性化賴以實現的過程和途徑.巴納比和達西爾諾特別指出︰“值得注意的是︰榮格在《自我與無意識的關系》中精心營構的‘闡釋學觀念’，建立在對分解簡化方法（無論是弗洛伊德還是阿德勒式的）與綜合建構方法的關鍵性劃分上.榮格，至少在選擇對病人的治療方法方面，始終牢記著後來保羅.利柯所說的‘種種闡釋的對立沖突’。
他把這些對立與沖突吸收和合並到他自己的闡釋方法之中——與肯定性和建設性的闡釋學一道，他也策略性地運用了否定性和批判性的闡釋學（包括弗洛伊德的理論和方法），並根據被分析者的類型和人生階段而決定每一種方法的效用.“
巴納比和達西爾諾根據這一點指出，榮格對種種闡釋方法的對立和沖突的覺察，以及他對“懷疑的”闡釋學的種種可能的承認，迫使我們不得不承認一個“更為復雜的榮格，一個聰慧得足以使‘否定性力量’派上創造性用場的榮格.“作為”洞曉任何細微差別“的醫生，榮格指出︰弗洛伊德和阿德勒的理論運用的是批判的方法；”與任何批判一樣，當確實有某些東西需要摧毀、消解、破壞時，它們能夠發揮好的作用，然而當需要建立起某種東西時，它們便只能發揮壞的作用.“
榮格從對夢的闡釋，很快便走向了更為廣泛的文化闡釋.然而，與夢的闡釋一樣，榮格的文化闡釋始終著眼于重返精神的家園，著眼于“個性化”的展開與實現.正如巴納比和達西爾諾指出的那樣，嚴格地講，榮格並未形成一套包括起源和作用機制的文化理論；他並未寫出一系列堪與弗洛伊德《一個幻覺的未來》、《文明及其不足》、《摩西與一神教》相比擬的著作.同樣，他的集體無意識也不能在嚴格的意義上，被稱之為一種“政治無意識”——這種政治無意識解釋和說明了政治的、制度的結構用來制約自我的實踐活動的方式.但這並不等于說在榮格卷帙浩繁的著作中，就沒有提供一種頗具政治性的文化闡釋和文化批判——尤其是對宗教改革以來精神象征的貧乏的批判.不過，巴納比和達西爾諾還是承認︰“榮格的文化闡釋學內在地是自性的闡釋學，是文化在自性中存在的方式的闡釋學.他對想象所作的類比考察，不僅把個體的意識——經由個人聯想——關聯于其未曾意識到的方面，更重要的是，通過從歷史、神話、民俗學、人類學、各種藝術、比較宗教學等方面獲得的材料去進行放大，使它與更大的文化背景發生了關聯.”榮格堅信︰“如果我們希望懂得人心，我們就必須懂得整個世界.”
這使他的心理學研究具有了非同尋常的普遍意義.在榮格看來，心理學必不可免地要對人文科學的各個領域作比較的、跨學科的研究；反過來，要想真正地懂得人和人文科學，心理學也是少不了的.正是在這一意義上榮格指出︰“每一門科學都是心理的一種功能，所有的知識都植根于心理之中.人心是宇宙所有奇跡中最大的奇跡，它是世界作為一種對象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要條件）。”
巴納比和達西爾諾指出︰通過以上述方式拓寬心理學研究的地基，榮格把意義問題擴大到人的全部經驗——無論是自覺的還是不自覺（無意識）的，是個體的還是集體的——領域.這一“全球性”計劃匯聚了心理學的解釋和闡釋學的理解，它使意識對無意識意義的理解在認識論上具有的局限性問題一次又一次被凸現出來.確實，立足于重返精神家園的意向，我們看到的是︰榮格的文化批判，其鋒芒所向首先是意識和理智的局限性.正像德里達偏離“邏各斯中心”走向意義的外圍和邊緣一樣，榮格也“解構”了意識和理智已經習慣的思維方式，走向意識和理智的外圍和邊緣（無意識）。榮格說︰“精神現象不可能完全被理智所把握”理智作為“定向思維”（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）或榮格在其它地方所說的“詞匯思維”（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）,僅僅在時間和空間的現實中，遵循邏輯和因果的法則去領悟和發揮作用——既然如此，它又怎麼可能理解和領悟那蔑視邏輯、以一種模稜兩可和一種“前語言的語言”說話、並始終拒絕對自己作弗洛伊德意義上的語義學理解的無意識呢？
巴納比和達西爾諾認為，榮格與弗洛伊德的爭論，從根本上講，是在無意識意義問題上的“闡釋學”爭論.但是，我們卻不應當把這一爭論過分簡單化而認為這種闡釋沖突，僅僅是利柯在闡釋學傳統中發現的兩種操作方式，即“批判的”和“浪漫的”這兩種不同的立場.按照利柯的說法，“批判的”闡釋學意在“闡明普遍有效的理解規則”；“浪漫的”闡釋學則訴諸“與創造過程的活生生的聯系“。
雖然在榮格的闡釋學中，人們更多看見的是“與創造過程的活生生的聯系”，但更有說服力的說法應該是︰在榮格采用的方法中，我們同時看見了“批判的”和“浪漫的”這兩種不同的標記——“正是這兩種不同的‘標記’使這兩位思想家的闡釋顯示出生氣與活力”。
我們在本書第三章中已經指出過榮格在方法問題上所具有的雙重性，（他在對“分解簡化”的方法和“綜合建構”的方法加以區分時，同時運用了這兩種方法.）這里要補充的僅僅是，榮格的上述區分，在一定意義上建立在對弗洛伊德的“誤讀”（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——經由這種誤讀，弗洛伊德闡釋學上的“兩種標記”被抹去，從而我們看見的僅僅是使用批判的、化簡還原方法的弗洛伊德.在１９０年出版的《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》一書中，研究者們已經意識到︰榮格的文化闡釋並不是那種很少懷疑和批判色彩的“浪漫”闡釋.正如巴納比和達西爾諾所說的那樣，這本論文集旨在“詳問”榮格闡釋學的“雙重標記”，它因而越出了對榮格作傳統的“意義神話”式讀解的範圍.“顯然，如果我們一定要將榮格恰當地安放在榮格式闡釋學很可能與之對抗的‘懷疑的’闡釋學（這里我們想到的不僅是馬克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所謂‘懷疑派’大師們的闡釋學，同時還包括後結構主義者們解構的、反闡釋的態度）的背景中，那麼，至關重要的一點便是指出︰榮格的闡釋學遠比過去所認為的要更加‘懷疑’和‘批判’得多.“
顯然，僅僅指出榮格的闡釋活動具有冗長繁復、定義不確、具有明顯的歧義性和多元性是不夠的.榮格的多元論傾向建立在對語言（或至少是那種定向性思維的語言，即德里達稱之為“邏各斯中心”的語言）的深刻懷疑上.榮格積極的、肯定性的闡釋學中的這一否定性的方面，榮格對“與意象直接照面的語言的懷疑”，從下面這段很有代表性的文字中也可以清楚地看到︰
我總是故意將一切旨在成為形而上性質的東西置于心理學理解的光照下，並總是盡最大努力防止人們相信那些似是而非的權力詞匯（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。
巴納比和達西爾諾根據這段話和《榮格文集》第五卷中的另外兩段話指出︰榮格旨在破除語言神話的這些說法，應該被視為他的闡釋準則.這也就是說︰榮格的闡釋方法始終與“沉默的邊緣”，與那些一直拒絕被闡釋的精神“外圍”相溝通.這使榮格的闡釋方法有別于另一些闡釋方法，即那些曾被著名的後結構主義者希里斯.米勒指斥為“繞過”“內含于語言之語法功能和邏輯功能中的修辭作用的干擾”的闡釋方法.這些闡釋方法以其意義的確定性和邏輯性體現了德里達所說的“邏各斯中心傾向”，它們因而可以被說成是一種經過了過濾或不再與“外圍”相溝通的闡釋方法.與這種闡釋方法相比，榮格在語言上的“迂回”卻是一種蓄意的策略，因為它面對的是無意識的“前語言學的語言”。
正因為榮格在上述諸方面顯示出他的“後現代”意義，一些學者（例如社會學家Ｒ.克文.亨內利）才認為︰榮格的闡釋方法應該從庫恩的“範式轉移”（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待.對此，巴納比和達西爾諾的看法是︰“無論榮格的方法應該被視為‘硬’科學領域還是闡釋科學、文化科學領域中的範式轉移，有一點是無疑的，那就是︰隨著它最終被諸多學科內化和吸收，其全部復雜性將繼續顯現出來.”
這實際上應驗了瑪麗－路易絲.馮.弗蘭茨１９７２年說過的一段話︰
從現在起，三十年之後，我們可能會用完全不同的話語來討論他的工作和著作.這就是說，榮格是如此地領先于他的時代，以至直到今天，人們也只能逐漸地追趕他的種種發現.（《榮格︰他的神話于我們的時代》，紐約，１９７２年.）
四、榮格的後現代意義
榮格的後現代意義是在其與後結構主義的“互文件”和當代闡釋學關于方法問題的論爭中逐漸顯現出來的.德里達、巴爾特、米勒和保羅.德.曼等解構主義大師在語言、文本、意義等問題上的激進而富于啟迪的說法，無疑照亮和凸現出榮格思想中某些過去一直蔽而不顯的側面，但另一方面，如果沒有榮格的多方面的、蓽路藍縷的開創性工作，我們也不敢說德里達等人的思想就會發生如此巨大的後現代影響.
正像西方研究者們指出的那樣︰榮格的貢獻，榮格對意義所具有的無意識側面的認同和對集體無意識的“存在”的承認，既是激進的又是有意義的︰“一方面，它把意義從意識的樊籬（即從其邏各斯中心的認同和取向）中解放出來；另一方面，它把價值和現實（無論是多麼不同和多麼混亂）與無意識意義協同起來.”
（《榮格與人文學科︰走向文化闡釋學》）
確實，正是在對已知意義的否棄和對未知意義的尋求中，我們發現了試圖通過對象征進行比較和闡釋來重建精神家園的榮格.榮格有一句名言︰“闡釋是那些感到不理解的人的事；只有那些我們所不理解的事情才具有意義.”這一悖謬的發現（即意義並不見于我們已知的事物中而是見于我們所不知的事物中）既具古代性又具當代性，它既使我們看到榮格對象征之古老價值的執著，又使我們聯想到德里達在對意義的否認中尋求意義那種貌似與傳統全然相悖的批判態度.巴納比和達西爾諾說︰對榮格的重估，需要把榮格的思想與當前在意義問題上的批判性傾向關聯起來.他們認為這樣做很可能會為問題的研究打開一個豐富的和相互有利的領域.後結鉤主義的思想，特別是解構主義的思想，確實為我們提供了一個非常有用的批判性視點，從這一視點可以形成對榮格的當代理解.例如，如果我們允許自己自由地從解構主義的視點去對榮格作一簡略的分析，難道我們就不能將他的無意識心理學和非理性心理學安放在西方理性主義的、邏各斯中心主義的文化外圍嗎？難道我們就不能將他所做的大量工作，視為對理性主義和邏各斯中心主義的結構嗎？榮格說︰“由于所有的人都相信（或至少是力圖相信）理性意識的毋庸置疑的優越性，為了建立起一種平衡，我不得不強調無意識和非理性力量的重要性.”
這難道不是明白地（雖然沒有德里達那麼激進地）表明了他的解構意向嗎？的確，如果我們允許自己自由地使用“解構”這個術語，我們難道不能說，榮格正是站在意識和理性的外圍，從一個邊緣的立場出發，著手對他那個時代的種種“最堅執不放的安全保障”（其中首先是“理性意識的不容質疑的優越性”）進行解構的嗎？
許多研究者都指出，榮格對那些歷史上一直處于邊緣和外圍狀態的精神現象的所作廣泛探索，與解構主義的消解策略有某種平行的關系.他對無意識的種種顯現，對夢、幻想、幻覺、秘教、煉金術、星相學、心靈學、諾斯替主義、神秘主義、瑜珈、禪宗、佛教、道教、原始儀式等種種非理性、非邏輯、非科學的領域都進行了大膽的涉獵.這些涉獵既使他招致種種非議，又給他帶來豐厚的回報，使他最終得以對心理現象的象征性質和超個人性質有更深入的洞察.也許我們可以進一步說︰比這一回報更重要的是，榮格在知識學領域中的這一大膽舉動，動搖了理性主義和“邏各斯中心主義”
在西方文化中的穩固地位，從而極大地加速了西方文化從現代向後現代的過渡.如果這一說法並非全無道理，那麼，在榮格的工作和德里達的工作之間，便確實存在著一種遙相呼應的“平行”關系.榮格用這樣一句話表明了他對意義問題的看法︰“心理現象任何時候都不應該僅僅從一面去看，而應該同時從兩面去看.”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句話說︰“不要把太多的重要性賦予那些重要的事情，不重要的事性也並不像它們看上去那麼不重要.“
這兩句不應忽視的話，難道不正可以理解為榮格式“解構主義”的“基本原則”嗎？
確實，正如巴納比和達西爾諾指出的那樣，熟悉解構主義的理論，無疑能對處在西方文化背景中的榮格有更清楚的認識.但另一方面我們不是也可以說︰榮格的後現代意義，也有助于我們理解西方當代思潮嗎？