【 符類福音 】
我們若粗略綜覽符類福音，便會以為耶穌對教會一詞並不很感興趣。的確，如果只限于『教會』(ekklesia)一詞的偶爾出現，我們會訝異于出現次數之少，甚至只出現在一本福音書中(太十六 18ff．；十八 17f．)。那些否認太十六 18和十八17是耶穌所說的話，以及主張耶穌從未有關于教會教訓的人，猜想說這就是全部僅存的證據。至于符類福音中其他預見教會之處，都被看作是早期教會的見證。但是，假如不是耶穌自己最早提到教會，那麼教會的概念就不可能在福音書存有圓滿的記錄；而且，對質疑ekklesia話語真實性的立場，也遭惹了嚴重的反對。事實證明，否認這些話並沒有足夠的立場。不過，為說明耶穌對教會的觀點不僅限于馬太所記的這兩處，我們需先查考支持教會是一團契觀念的根據，然後再看太十六18特別意義的詳情細節。首先需討論的是︰神國與教會的關系。
國度與教會
我們在討論耶穌使命時(第四章)，已討論過耶穌對國度的教訓。因此我們知道，國度是現今的，也是將來的。主張國度全然屬現在或將來，都不符合聖經。假如它是現在的，它就必然直接與現今教會有關，我們必須因而決定它與現今基督徒團契有何關系。
教會與國度的關系。我們必須首先特別說明，聖經中並不是所有關于國度的話都適用于教會。耶穌差門徒傳道，是傳國度的信息，而非教會。太十7是講到神的統治，兩者間並不相等。耶穌從未看門徒是在建立國度。事事上，是耶穌自己代表神的王權在地上的管治(如路十一2O，耶穌宣稱藉著神的手趕逐鬼魔，就是神的國已經來到)。國度的中心在于基督，而非門徒身上。這正與 basileia在耶穌的教訓中，或新約任何所在，都不是指在地上某一區域範圍內受到王權管治的概念。它主要是在見證門徒是受神管治的人。由于神權不是在真空中運作，因而很自然地產生一種意味，即運作在那些準備接受神權管治者的團契中間。因這緣故，才假定國度是神統治所在的範圍，同時也指未來的團契。但這兩重意義並不需要視為同一。
就此而論，許多學者都不認為耶穌是想在地上建立一個團體，這自然就排除了認同國度即教會的一切可能。實在說來，假如國度的教訓只能由許多的個人來實現，那麼在耶穌心目中所謂的國度，就不成問題了。但這類的個人主義，不但不為耶穌教訓的一般主旨所支持，也與希伯來人的思想相悖。由此導致我們的第二種想法。
教會奠基于國度。在耶穌許多有關國度的教訓中，都有『進入』的意念(可九47；太七21；路十六 16)。法利賽人被指責不容百姓進入國度(太廿三 13；參路十一52)。而且，耶穌也講到『天國的鑰匙』(太十六19)。從這些有關經節，使人清楚了解這話是一種隱喻，指人現今已有機會『進入』某種以神旨意為標準的新生活方式。不過，從這一點如何導致團體的觀念呢？
我們可以發現，在有些國度的比喻中，都有表征團體的觀念。這種隱喻一貫在表明從小的開始，可帶出極明顯的後果(可四30-32)。確實，這是暗喻國度已經開始，且將有極深遠的影響。飛鳥比喻百姓，在結卅一3b和但四12都可找到同樣的構想。另有撒網的比喻(太十三47f．)，也顯示了國度的無所不包，好的與壞的一起生長，只是到了世代的結束時，好的被揀選，壞的遭摒棄。由此可知，國度的現今狀態，不能等于純粹的教會。不過，後者確實起源于前者。我們最好推測為︰那所有屬于國度的，必同樣適用于理想的教會，只是那些屬于有形教會的，卻不一定屬于國度。
教會是國度的部分彰顯。門徒既受托于宣講將來的國度，我們便必須詢問︰這與耶穌整個國度的教訓何關？尤其當我們看到書信中的大部分都未再提起國度這主題時。施洗約翰和耶穌都作國度的宣告，似乎明顯企圖使耶穌的跟從者繼續其使命，就如委派十二使徒(太十7；路九2)和七十門徒(路十9)所示的。可知這宣告和群體行動甚為相近。曾有人認為，十二使徒代表真正的以色列，而七十門徒則代表世界所有民族。果真如此，則顯出國度的教訓能寬廣地適用在門徒所負的使命中。十二使徒既在耶穌其他的跟從者中，與後來教會的建立密切有關，那麼無可避免的，教會就成為國度在現今的彰顯，就如那些宣講者獻身于此一樣。至于從後來的發展所顯示的，要在同一立足點上同時接納外邦人和猶太人並非毫無問題，但這的確是耶穌對國度的概念。
我們不能說門徒是在耶穌死而復活後，產生出與耶穌原先意圖相反的觀念而想建立教會。當然，若以為耶穌所說國度的顯現只在他自己的使命中，那麼我們就只能把教會的觀念歸諸使徒了。然而，即便這樣能說明使徒對『國度』這詞的不甚強調，卻過度限制了國度的觀念。另一看法同樣不能被接受，亦即以為耶穌不想設立某種團體，免得百姓不能從他的生活與工作中遇見神。這樣的想法在繼起的教會和耶穌信息的關聯上，完全無法說得通。我們因此需作一結論︰國度的概念既不全然建立在耶穌的屬地職事上，也不與最終時段相距太遠。現今的教會是為了見證國度，但國度的全然實現則不在今世。
國度與教會關系的末世理論。我們已說了很多關乎國度乃教會之緣起的各種末世的理論(並參第八章的討論)。現在我們可以將各不同理論所建立的結論，約略分為下列幾種︰
(1)看國度乃由信服神管治之個人所組成，與耶穌教訓中的團體意念完全無關。
(2)看國度是想開始一新的社會秩序，而教會就是供給全面社會改革的觸媒。
(3)國度乃未來之事，全然是神的工作，因而與教會無關；教會只是耶穌意識中的事物。
(4)國度全然屬于將來，它甚至不是耶穌所經歷過的。教會在他的經驗、教訓中都沒有根基。
(5)國度確實屬于未來，但在基督徒的團契中已經歷它的顯露。
(6)國度已在今世實現(或正逐步實現中)，它本質上與教會相同，但這卻全然忽視了國度未來的一面，或已完全把它解釋掉了。
(7)教會和基督的國必須區分；教會是今世之事，而神國則屬未來。
我們如果認真查考符類福音中所有關于國度的資料，其中連接將來與現在關系的環結，能充分說明教會之緣起及其功能。因此，這樣的推測是合理的︰耶穌對國度的教訓較著重未來性。這正如以馬刺刺馬，旨在鞭策人努力，朝向未來國度完全實現(卻已在現今團契中顯現)的目標邁進。耶穌的教訓中，所有對這樣一個團契的意識是無法消除的。彌賽亞救主若沒有了他的團體，本身就無法想像。綜上所述，我們得到耶穌對國度教訓的正確結論︰我們不能排除耶穌預見到在他的復活和再來之間，有一個屬于他百姓的團體。
耶所教訓中的團體觀念
耶穌的使命既導源于舊約思想，因此他使命的延續性就與神和以色列民的關系有重要的關聯。這是我們應加以思想的。另一個需要考慮的問題是耶穌教訓的性質。雖然這些都只是一些提示，但卻提供了研究馬太特別的ekkldsia經文有價值的指示。
基督徒團體是真以色列人。舊約最主要的觀念之一，是神和以色列民之間所立的約。神應許百姓，也要求他們。因百姓不能達到神的要求，神便提供了一個救贖的辦法來代替，啟示出神乃一救贖的神。雖然多數人拒絕了神的預備，但依新約顯示，總有那余留的忠信之人。我們正確認識耶穌對教會看法最有意義的一點，就是神除了與單獨個人同在外，更與教會這團體同在。
耶穌工作的對象雖僅限于猶太民族，特別是他稱之為『以色列家迷失的羊』(太十五24)。但在他的信息和任務當中，卻沒有滲入任何民族主義的色彩。他本質上是以一種以色列民所不可或缺的新的關切方式來關切『神的子民』。但反對、仇恨和最後的暴行，卻從以色列官方代表們加諸他身上。以色列民直到最終還是反對這位彌賽亞，但耶穌卻仍然專心愛他的同胞。『迷失的羊』是他所關心的，其中包含了團體的概念。
馬太中『迷失的羊』的說詞或許可和門徒如羊的比方作比較(參路十二32)，它非指個人，而是『這小群』。再者，耶穌引亞十三7，預言他的羊(即門徒)將被趕散(可十四27)。這些經文正和舊約的象喻一樣，看以色列民為一羊群。
凶惡園戶的比喻，說明了耶穌預期猶太民族要反對神的兒子，葡萄園將另租給別的佃戶(即一個能結出神國果實的民族，太廿一4Off．)，鑒于此處之國度不僅與舊以色列的拒絕有關，也與重建的神的新子民有關，因而是個重要證據，證明耶穌曾想到未來的團體。馬太所記『所棄的石頭』的預言，引自詩一一八篇，也包含了團體的概念，它是那以基督自己為房角石的建築。假如這不是指有些反對彌賽亞的團體存在，那麼這異象就沒有什麼意義可言了。
耶穌為耶路撒冷悲嘆，乍看之下很可能認為是耶穌期望以色列對神有反應(太廿三 37-39 = 路十三 34-35)。但因他同時也預言耶城即將被毀(路十九41ff．)，所以上面的解釋並不正確。耶穌不是因希望幻滅而哭泣，而是因耶路撒冷的悖道，為自己烙上了無可逃避的悲慘命運。他雖斷定耶路撒冷永無脫離羅馬統治的軛而得自由的希望，但他仍預言將會有一個新的團體，一個屬靈的以色列。
這屬靈的以色列和他的跟從者極為相似。像施洗約翰所預言的，身為亞伯拉罕的子孫，再沒有什麼可夸之處(太三9 = 路三8)。新團契不是建立在民族後裔的根基上，而是在門徒身上，他們將成為新團契的胚芽，醒目地餃接在舊以色列選民身上。『十二』這數字，當然不是偶然用的，而是象征整個以色列十二支派。有人認為山上寶訓就是新以色列的新律法，不過，這對我們現在所討論的題目並無意義，由于舊以色列是一共同的團體，因此耶穌所提示的真以色列也必是如此。他從未真正叫他的門徒為『以色列』，只因他向他們宣講彌賽亞的拯救，又委派他們去傳講，所以，若認為他看門徒就是以色列真正忠信的余民，也是合理的。
門徒是新團體的核心。無可否認的，耶穌召聚一班人在他身邊，稱他們為他的門徒。而在這十二門徒之外所增添的，凡是跟從他的人，都用mathetes這字，這是否意味著十一門徒在未來團契中佔了特殊位置？符類福音記耶穌個別選召他們，指派他們為使徒(太十2 = 路六 13；參可六3O)。聖經並沒有記述他們在蒙召前做了什麼事。事實上，只有路加告訴我們，耶穌稱這些人為『使徒』(路六13)。並且，值得注意的是，福音書作者用apostolos來描述他們，比其他作者描述的要多(參路九 1O；十七 15；廿二 14；廿四 1O)。由此我們可以得到結論︰耶穌偶爾看所有跟從他的人為『門徒』，但不是像猶太人的觀念，認為必須受律法的約制，乃是為特別教導而將他們從眾門徒中再分別出來的更小群。
耶穌確實從未向這些人說，他們將來要在團契中擔任特別職務，或將建立一個ekklesia。但也不能因而說他從未有過這種思想。太十九28(路廿二30)，耶穌向門徒當面指示，期望他們得著權柄，在未來審判以色列十二支派時，能與他一同審判。再者，符類福音書的作者都這樣安排他們的記述︰在耶穌到了該撒利亞腓立比境內以後，更專住于門徒訓練(參太十六 21 = 可八 31 = 路九43)，特別是讓他們對將要臨到的苦難作準備。這是很自然的，他們在耶穌完成使命的過程中，與他有特別的關系。此後所形成的團契，也就成了該團體的『核心』。同時我們應注意，耶穌在復活升天前，向所有門徒解釋經上所記主怎樣復活，人要奉他的命傳道作見證的話，都不只限于這小群門徒(路廿四45ff．)。早期教會中對『使徒』的概念，需要再加以檢討(見下節討論)。我們現在所注意的是，耶穌揀選這小群，一如揀選那更大的一群，在他預想未來的團體時，並沒有什麼區別。
在那穌的倫理教訓中，並沒有在門徒中分階級的意念。事實上，耶穌對那尋求特殊地位的人還加以責備，並教導他們，謙卑是人類更值得追求的(太十八 lff．；可九 33f．；路九46f．)。他也指責像『拉比』這一類的特殊身份，他認為他的門徒都是弟兄，他們都同有一位老師，就是他自己(太廿三8)。他把『老師』的頭餃連于『父親』、『我主』。在他跟隨的一群中，那最大的就是那些願意做僕人，全然順服主旨意的人。若說門徒有什麼權利，那就只有服事、犧牲的權利(如背起十字架)。我們務需詳研馬太福音十六章關于這類的背景，也必須排除任何門徒高過其他門徒的解釋。
團體概念隱含于人子概念中。當我們討論人子的意義時，但以理書七章提供了這詞的背景。假若我們認為，人子一詞不僅指單獨的一位，而是代表至高者的諸位聖者，那麼他立刻就成了一種團體的符號了。假如這解釋正確，或至少是這詞的部分意義，我們仍可推論出耶穌自己所使用的意義，多少也反映出從他任務所產生的團體概念。只是這看法並非無人反對。人子的稱謂，含有多種不確定的意義，有時是對團體的稱謂，有時則是指個人的。這在耶穌當時都會產生混淆，我們當然也不必對福音書的陳述作過份的要求。因此，這詞很可能附帶有團體的觀念。另一方面，假如人子這詞真是個別的稱謂，也沒必要排除同時含有團體性的意義，在但以理書七章就以人子為一群人物中的首領呢！
對門徒的倫埋要求。這是有關耶穌倫理教訓的一個問題。假如耶穌教導的對象適用于社會上的每一員，那麼就不是指那一群特別對他們有更高倫理理想要求的一群。同樣，假若這種教訓只是一種臨時尺度(Interimsethik)，就對未來團契產生不了重大的影響。可是，若這教訓是針對耶穌的跟從者而說的，那麼在遵行這教訓上便馬上使他們有別于當時的倫理標準。尤其是在耶穌的山上寶訓中，某些要求從表面看來顯然非人力所能及，而必須靠賴人以外的超然能力時更見真實。我們已討論過符類福音中有關聖靈的教訓(第五章)，這里我們需重新加以說明︰聖靈對門徒的應許，不只是實踐倫理教訓能力的源頭，更含有導引一個團體成員的意思在內。
以上所討論的團體觀念，我們必須承認是含混的，且不能依此便確定在主復活後ekklesia的發展情形。不過，由此卻足以說明，耶穌並非完全沒有要發展出一個團體的意圖。從此也確定我們對馬太福音十六、十八章二段經文中對ekklesia的了解。
馬太福音中EKKLESIA的話語
由于福音書中用ekklesia一詞的語句僅有二處，且同時都在馬太福音中(十六18；十八7)，因此產生了很多的爭論。有人以為，假如這些是可靠的原文，那為什麼路加和馬可都沒有同樣的記載？許多學者都因此而下結論說︰這些記載是不可靠的。顯然，在了解這話之前先得確定它們的確實性。倘若耶穌在有教會以前，確實講過這些話，那麼這話的可靠性對教會的起源與性質就極重要了。
在研究話語的本身之前，我們對話語的真實性作下列陳述︰(1)真實性的問題，主要是因為那些強調國度有一特別解釋所引起的。那些以國度只有存在于耶穌的生活中，或只在世代的結束時才有的，確實能主張耶穌曾表示從無興趣建立教會。我們已明白，這些看法無法令人接受。(2)由前文所述支持團體觀念的資料，證明我們沒有理由懷疑耶穌說過教會，我們有強有力的理由認為他曾如此說過。(3)由于對經文的緣起缺乏令人滿意的解釋，使人很自然傾向贊成這些話語原來的真實性。我們能說當時的教會集體決定稱自己為ekkldsia，然後再創造兩則耶穌的說詞，假裝這是耶穌而非教會所開始的觀念？(4)有些學者不以為必須否定其真實性，而認為其間有上下不能餃接和紛亂之處，說是太十六17-19原先不在此處。不過，這在經文上找不到證據。
即使我們接受否認ekkldsia話語沒有最終理由的看法，也不能就此解決問題，因為還存在著更重要的有關如何解釋的問題。這問題影響到其他幾個問題，尤其是關于馬太福音十六章。ekklesia這字的意思是什麼？我們如何確認這磐石指的是什麼？在後來團體中彼得佔何等地位？鑰匙是何意思？為何要提到陰間的門？第一個問題的答案，在某種意義上，無可避免的將影響到其他的問題，因它影響到耶穌和教會的關系。耶穌所說 ekklesia的意義為何？鑒于七十士譯本稱以色列會眾時廣泛使用這詞，因此ekklesia應是指qahal這希伯來字所代表的以色列團體(從不用來翻譯eda)。如果耶穌的用詞是七十士譯本中的qahal，則ekklesia的意思就是指特別與彌賽亞有關的神百姓的新團體(因耶穌用『我的教會』稱之)。
另一種解釋認為，ekklesia就是亞蘭語的kenishta，是指分離的彌賽亞會堂。猶太人雖看自己的會堂為各自獨立的實體，但也看它為代表了整個猶太教的縮影。我們很難認為耶穌用ekklesia是這層意思。理由甚多︰耶穌的信息和使命，都遠超過猶太會堂概念的限度。我們這團體雖和以色列有著重要的關聯，卻非唯一的考慮。因以色列不接納耶穌是彌賽亞，這不僅馬上把他們排除在正規基督徒團體之外，也顯示出明顯的差異來。再者，『陰間的門』不能勝過它，也遠比地方會堂與猶太教之間可能的罅隙更根本的沖突。雖然經文中有一建築物的暗喻，但這暗喻同樣也適用于舊約指神百姓的概念(參耶十二16；十八 9；廿四 6；卅一 4；四二 1O；摩九 11)。
由以上的探討可得一結論︰耶穌所說的ekklesia，不是指一個組織，而是指耶穌所認為屬于他自己的一群子民。從某方面來說，他的門徒正是這群百姓的代表。這當然也代表了比早期基督教歷史發展更為廣闊的概念。但我們並沒有理由否定它就是形成使徒行傳和新約書信中教會的雛胚。進一步應注意的是，ekklesia一詞代表了一種特殊的會眾，以及神百姓的一般用詞。這樣，我們對形成新約教會基礎的使徒行傳中這最初的團體就更容易辨認了。
磐石的意思為何？當耶穌說『你是彼得(Petros)，我要把我的教會建立在這磐石(petra)上』(太十六 18)時，我們對教會意義的正確了解，就決定于我們對『磐石』意思的了解。某些人由于希臘文的『彼得』和『磐石』可作雙關語運用，因而認為磐石即指彼得。但這兩者因屬性的不同，形成這話語的重點不在人，而在話語的內容。在亞蘭文中，這兩詞都可由磯法(kephas)翻譯而來。我們不需要借助雙關語的解釋；我們可以從『巴約拿』(『血肉』之意)這詞清楚看出其間語的背景，因此用亞蘭文的意義來解釋，應屬最合理正確的了。這種解釋，幾乎立即排除了路德看磐石為基督的解釋。這句話，加爾文解作彼得對基督的信心，更易為人所接受，雖然更佳的解釋是Cullmann以磐石乃指彼得——認信的人(由他代表所有承認、相信耶穌是彌賽亞、是神兒子的人)。
假如磐石和彼得能如此這般通用，那麼天主教看耶穌所稱之彼得不只指彼得本人，更包括他的繼承人的看法，是否就很有道理呢？我們可以說，經文中當然沒有這樣的意思存在，那是延伸出來的！假若因為磐石是指彼得的代表性特質，就認為這樣的延伸是正常的話，那麼我們必須注意在羅馬書，它不僅適用于彼得的繼承者，它更代表了所有和彼得有同一認信的信眾了。我們可以確定，在使徒之間從未有這種想法。同樣地，在門徒中間也從未認為，耶穌企圖在彼得個人身上建立教會。
若要指出彼得的某些特出之處，最好先看他為基督教新約歷史中的第一位門徒，因他不僅是第一位相信耶穌是基督、是神兒子的人，也是第一位向猶太人(徒二章)和外邦人(徒十章)宣告復活信仰的人。除此之外，並沒有更延伸的證據。我們不能根據耶穌這幾句話，就說他想要建立某種聖職制度。
『陰間的門』是何意義？耶穌清楚知道，他的團體將遭遇敵對的勢力，但他們會勝過那勢力。但這是指什麼？誰是攻擊者？有二種可能的解釋，一是這個ekklesia攻擊『死亡的權勢』(如RSV)，一是死亡的勢力就是攻擊者，但不能勝過ekklesia。正如彌賽亞勝過了死，這團體也要彰顯這樣的勝利。『陰間的門』確實與陰間同義，表示『死亡』(參啟一 18；六 8；廿13f，死亡與陰間密切相連)。若然，死亡既無能力勝過他，就很可能是間接暗示基督的復活了。
『天國的鑰匙』的意義。恰如用建築物為比喻，以『鑰匙』為喻不足為怪。但許多相關的解釋，便取決于對『鑰匙』的解釋。這是否是意味著授權，或只是說明與進入國度有關？在某種程度上，這取決于他和下文『捆綁和釋放』話語關聯程度的深淺。假若這是指紀律的執行，那麼權柄的觀念就佔有相當的地位。但若這『進入』的觀念是主要的，那麼所謂鑰匙就是指在歷史時序上，彼得代表耶穌首先向猶太(徒二章)和外邦(徒十章)宣告天國的信息。還應注意的是，鑰匙是『國度的』鑰匙而非『教會的』，這樣便除去了教會聖職的觀念了。從路十一52(參太廿三13)的觀點來看，他更可以作為解釋的依據，耶穌在那里指責律法師，說他們拿著『天國的鑰匙』，卻攔阻人進去。假如太十六 19的『鑰匙』是同樣的意思，那麼彼得就被視為特別的媒介，神要籍著他傳講天國福音。
捆綁與釋放的暗喻。在馬太福音十六章經文中，最後要思考的是『捆綁和釋放』的暗喻。與此相似的一段是太十八 17ff，也應算作一類。這暗喻的話語似乎源自拉比，意思是『禁止、準許』，或『逐出教會、無罪開釋』等法律意義。若是前者，那麼這話就是指教規的設立，因此也和後來教會的懲誡有關。若是後者的意思，就與赦罪有關。我們覺得，這多少不像是耶穌對成立組織的指示。所以，以赦罪較為可能，尤其是像從平行的約廿23中所發現的意義。但赦罪的權柄既是屬神的特權，那麼把這權柄授與他人到底是何意義？耶穌自己運用了這權柄(太九 4ff．= 可二 5ff．)，別人只有在他授權代表他時才能有這權柄。是否耶穌只授權給彼得？我們看太十八18，耶穌既是對眾門徒說的，可知必不是只授權給彼得一人。太十六19只對彼得說，必是以彼得為所有門徒的代表而言。彼得是歷史上第一位宣告赦罪(徒二 38)與捆綁、定罪(徒五 3)的人，這當然是重要的。在早期基督教會里，通常是由主教來宣告赦罪的。
馬太福音十八章中有關教會的懲誡。馬太福音十八章有直接與教會懲誡有關的經文(15-17節)。有人主張這段經文不是原來的，因它反映了早期教會生活的情形。不過，這在猶太圈子中也不是完全沒有的。如眾所知者，爭論的情形往往是指會堂(即社團的中心)中的事。在這里的ekklesia很可能就是指這類的團體。這不是說耶穌看他的門徒只是一個會堂，而是說他們不會完全沒有會堂的任何形式。但這不必非指某種組織完善的教會機構不可，因為爭論只有在會眾之間得到解決才算數。馬太福音十八章所說最自然而合理的解釋似乎是︰耶穌為教會懲誡問題設想了共同決定的必要。有人以為，經文全然在講述嚴格懲誡的決定，有的以為是在講述何是罪，也有些人以為是在講懲誡的原則。從文詞的次序來看，似乎足以說明是指任何要求共同行動的課題，並且也無須再作任何進一步的解釋。
對門徒的委任
我們知道耶穌曾設想到他的門徒已經形成了一個團體，雖然極少有結構上的指示。然而他的信息，仍可從他委任了十二使徒和七十門徒的事跡中清楚看出。這信息關乎將來的國度(參路九2；十9)。這些與耶穌事工有關的委任，現在必須再加上馬太所記耶穌復活後對門徒的托付(廿八19f．；並參路廿四46-48)。這段經文，對我們目前的研究極有貢獻。
我們可作作下列剖析︰(1)權柄在于基督本身，而不是門徒。經文中並未顯示要將權柄賜給某一個特權階級。(2)委任是普世性的，是給所有從全世界尋找來的門徒的。而且，經文中提到將來團體時也是用普通的詞匯。同一個詞(mathetes)曾用來稱呼跟隨在地上事奉的耶穌的人，如今也用來稱呼跟隨復活升天之主的團體。這對那些預備學習的門徒而言，是個最簡潔的暗示。(3)受洗是作門徒的一種記號。(4)這是使徒教訓的基要核心，完全建立在耶穌權威的教訓上(『凡我所吩咐你們的』)。(5)耶穌保證要與門徒同在。在未來團契中，以基督為中心也是顯著的主題。
路加對經文的安排稍有不同，但極富深意。復活的主，照舊約對所有指著他說的話，都必應驗(路廿四 44f．)，因此宣稱所記載的『人要奉他的名傳悔改赦罪的道，從耶路撒冷直到萬邦』的話，也都將應驗。這內容雖不以他的死和復活為背景，卻較諸馬太更清楚可知，這職事是繼續耶穌所特有的職事。不論在馬太經文中的『教導』和路加經文中『宣講』間的差異應作何解釋，在以後發展的教會中，無疑反映了kerygma(宣信)和didache(教誨)的融合。這過程建立在復活主所留下的命令之中。
馬可福音所記雖未包括最後的托付，卻記載了耶穌說福音必須傳遍天下各國的話(可十三 1O)。耶穌自己的傳道事工(可一14f．)，在死後仍由門徒繼續下去。
據以上所陳，我們作以下結論似極合理︰耶穌心目中有一個屬乎他子民的團體。他們是接受他命令的教導，經受洗表明忠于基督而相聚一起，他們把福音傳給親友以外的人，使多人能得救，不論是那一國籍，都以此為己任。對猶太門徒而言，能接受這樣的觀念是不尋常的。早期教會不是由人有心地加以組織而成的，乃是因承繼復活基督所命而自然形成的。耶穌沒有給教會組織留下太多指示，但無疑地，他清楚指示了他的跟從者主要要做的是什麼。在他的教訓中找不到封閉、隱密團契的概念。他托付給門徒的傳信息，是為了全世界人類的。
聖事禮儀
符類福音中，耶穌有否要求跟從者遵行任何宗教禮儀？不論是洗禮或主餐之類？這頗為重要。這種遵行，有時被稱為聖事，有時則是聖禮。前較常使用，但實際意義並無差別。它們的基本意義，都是指在基督教會中所規定的禮儀。『聖事』一詞已清楚說出這個意思。
洗禮。耶穌的時代，有三種洗禮供人思考︰耶穌自己也受的施洗約翰的洗禮；耶穌藉門徒施行的洗禮；以及耶穌囑咐門徒施行的洗禮。透過這些查考，目的在于清楚了解耶穌抨擊禮儀的原因之所在，這是頗具價值的。
(1)約翰的洗禮。首先我們必須問，在那時代約翰所行的洗禮意義何在？以猶太人的背景，這可能是為加入猶太教的外邦人所行皈信的儀式，只是依當時所顯的跡象，我們尚無法肯定。據米示拿經(Mishnah)所記，這類洗禮會在Shammai和Hillel兩大學派的拉比們中討論過。在昆蘭社團中，他們必須天天行潔淨禮。但到底有否行最初的洗禮，我們就不得而知了。洗禮不僅在猶太人中是眾所周知的，在異**中也是如此，在埃及就有同樣的禮儀。
因此我們了解到，約翰的洗禮不全然是一種革新。這樣，這洗禮到底帶進了什麼新的因素？約翰的洗禮和皈信猶太教的洗禮有很多相似之處。它們都超越了猶太人的範圍。確實，猶太人為約翰所召，使他們自己處于與外邦人相同的地位。約翰的洗禮和皈信的洗禮，都是人自願接受的。二者都包括了受洗的儀式。約翰的洗禮和猶太教的不同處，是它的對象是猶太人，這是為要使他們看出自己悔改的需要。新因素不在儀式本身，而在國度的宣告和人自動的悔罪。有人認為，約翰的洗禮可追溯至舊約中祭司必須奉行的潔淨禮，或先知用水象征行為上的潔淨(參賽一16ff．；耶四14；結卅六25；亞十三1)。在賽四四3中說的『水』和『靈』，正和施洗約翰預言耶穌的洗相符，其意義深遠(參太三 11)。
約翰施行的洗禮被描述為『悔改的洗禮，使(eis)罪得赦』(可一4 = 路三3)，這記載在他覺察到天國近了因而呼召人悔改之後。有人以為，人能憑這禮儀罪得赦免。其實，這更可說是因先有了悔改的表示，才使罪得赦的。若是這樣，赦罪就不是外在禮儀施行的結果。洗禮的施行，是對實際已發生之事作公開的表明而已。若前者的解釋屬實，那麼由施行禮儀而來的赦罪，將是新約中唯一的案例，但我們幾乎可以確定，這決不是新約的意思。另外有一種更好的解釋︰根據路三 1Off。，約翰的洗禮包含道德上的特殊義務，即有兩件衣裳的，就分給那沒有的；有食物的，也當如此；稅吏只可取所規定的；兵丁不可行**的事。這些證明了約翰的洗禮不僅是一種禮儀而已。約翰特別指責法利賽人和撒督該人(按太三7所記)，警誡他們結出果子來，與他們悔改的心相稱。
現在，讓我們思想約翰為耶穌施洗的意義。假如耶穌不需要受悔改的洗，那他為什麼要受洗？馬太記載了約翰為耶穌施洗的猶豫(太三14)。另幾位福音書作者沒有這樣記錄，因此有人以為馬太所述非原來的記錄。也有人認為，耶穌要求接受侮改的洗是不能相信的，因此認為約翰遲疑的這一段是後來的解釋(『我們理當這樣盡諸般的義』)。無論如何，即使沒有馬太多出來的記載，像耶穌為何要受洗的這類問題，仍然得不到解釋。這只有一種滿意的答案，即耶穌認同自己于那些必須悔改受洗的人。所以，他是為了作一個代表。他這樣的受洗，連結了耶穌藉門徒所施的洗禮和約翰的洗禮。
(2)耶穌的受洗。我們現在必須注意耶穌本身所采的洗禮儀式；這也與約翰的洗禮有關系。他在開始其職事時，同樣要求人必須先悔改，這就認同了約翰開始工作本質上的正確性。不過，有一重要的修正︰耶穌是用火和靈施洗(太三11 = 路三16)，是約翰用水的延伸。水洗和靈洗的關聯，到使徒行傳和書信中更顯得關系重大。在此我們所注重的，是我們可確定耶穌從未認為洗禮僅是一種機械式的行為。
(3)委任門徒施行洗禮。這使我們想到他要門徒行洗禮的命令(太廿八19ff)。由于受洗者被稱為『們徒』，因此我們有理由相信，他們必須經過悔改、相信，雖然這不是特殊的要求。在此，奉父、子、聖靈之名施洗的儀式，與使徒行傳所用簡單的儀式相比，是否屬原有形式？歷年來多有爭議(參徒二38；八 16；十48；十九5)。三一神名的形式，是後起的形式嗎？持反對理由者推想，基督徒已意識到二者間的不同。但是，這只是外表上的形式問題，而非內涵的實體。我們找不到支持三一神名公式比單一式更見有效，或較少功效等類的看法。事實上，新約其他地方確實用三一神名的格式(見上冊，頁118ff)。洗禮的真正重要不在于形式，而在它是屬基督教的，不是其他猶太教或異教的洗禮。更重要的是，我們相信這禮儀出自耶穌的命令。
主餐。此處不討論耶穌設立主餐的話語在神學上的貢獻，這方面已在基督的使命一章中討論過(見上冊，頁539ff．)。此處要加以辨明的，是基督意欲藉晚餐成為一種未來團契的開始。馬太福音沒有記載認為這儀式要一直舉行的話(參廿六26ff．)，只記敘將有一天耶穌要與門徒在父的國里喝新的葡萄酒(29節)。馬可、路加亦同樣著重在這點(可十四25ff．；路廿二 14ff．)。路加更認同，所謂國度就是在審判以色列十二支派，在彌賽亞的席上的時候(路廿二 29-3O)。這在馬太是記載在較早的經文中(太十九28)。無論怎樣，這關系到現代教會的方針所在。
令人訝異的是，所有符類福音都未說主曾賜下特殊的命令，要施行未來的晚餐。唯獨保羅記載了關于設立主餐的話︰『你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我』(林前十一25)。經歷了五旬節後，門徒們自然認為，這段設立主餐的話極富神學意義。因此，他們不但保留了這段話，還因這話的特殊權威而一再重復。另一方面，我們不應忽略，根據路廿四30，復活的基督擘餅、祝謝、遞給同赴以馬忤斯的兩門徒吃時，也可能激勵了門徒一直紀念這個舉動。這舉動當然不能就此使之連于主餐，但因路加在使徒行傳中(二 42， 46；廿 7)用了『擘餅』的字眼，我們最低限度也應認為這可能有聖餐的意義在，尤其是當以馬忤斯的故事正代表了與主團契和同在的意思。
【 約翰福音 】
由于約翰福音沒有直接提到教會，因此許多學者便認為，這卷福音書反映了後期的發展。果真如此，困難便立即產生。在教會的發展理論上，約翰福音成為最易受攻擊的一本。因若它不是耶穌的教訓，而是教會的神學，何竟對教會創始制度全然缺乏？倒不如認為，約翰保留的遺傳在教會出現以前，早已植根于耶穌的教訓之中。事實上，約翰福音正如符類福音一樣，在很多方面都認為有將來的團體。它雖缺乏有關ekklesia的話語，但許多從後來團體經驗的觀點來看頗具意義的其他話語，已足堪平衡這個缺陷了。
約翰的團體觀念
如前所述(上冊，頁518ff．)，約翰記載耶穌講論國度的話，只有二處。這對了解約翰福音中的團體概念，貢獻甚少。欲明白約翰中團體的觀念，必須查考其他經文。據約翰所記，耶穌預期在他受難死而復活後，將對全人類是否跟隨他構成挑戰。是耶穌自己被舉起來，吸引萬人來歸他(十二 32)。耶穌的死不只為以色列，且『要將神四散的子民，都聚集歸一』(十一52)。如約翰引該亞法說明耶穌之死的利害關系的話。這些話的能否實現，端賴以基督救贖為基礎的團體(即一個蒙救贖的團體)。本福音書作者所增添十一52解釋的話，使人了解到他在十二 32對耶穌之預言的了解。由十七 22(『使他們合而為一，像我們合而為一』)來看，其中深蘊一體(合一)的概念。不過，我們也必須注意，此處之合一非指外在組織的合一，而是有機生命的合一。這合一既和父與子的合一相似，並與信徒相通，明顯必是有意指屬靈上的合一。因此我們可以說，耶穌是為一群百姓能照著存在于父里的合一，聯合成一完整的團體而禱告。這顯然比符類福音中耶穌的教訓有更深刻的團體觀念。
約翰對未來團體的認同，究竟作了何種指示？為回答這問題，我們首先要注意，在這福音中對『相信』這動詞的一再強調(但名詞『信心』[pistis]始終未出現)。關于約翰福音中信心的進一步討論，見第六章的討論，在那里我們清楚看出，耶穌盼望人信他，是形成這團體的基礎。永生的應許只賜給那相信的(三 15；六 47)。不信的已自置于被定罪之中(三18)。耶穌的臨別講論一再提到，即使不信他，也該因他所說的話信他(參十四10-11)。無疑地，耶穌預見到那基于對他共同信仰而組成的信徒團體。從作者在廿31所述寫作的特有目的，更清楚看出這一點。對這團體將擁抱所有的人的解釋(如十二32)，必定是在這清楚呼召人相信的亮光下才能解釋得通的。『所有的』必須以信心為條件。像十七21也需作如此解釋(『叫世人可以信你差了我來』)。若認為耶穌在禱告中預言將來的團體，就是世上所有的人，那是錯誤的解釋。因為在這段經文中的『世界』，是一普通詞匯，指那些相信、接受所托付的人而言，並非指世上所有的人。
再者，這個信心團體是由彌賽亞自己而來，他不是環境中的一個偶發事件。他們是『在創立世界之前』所賜給子的人(十七24)。更詳盡的討論，參見第六章有關神的揀選一段。不論對神揀選奧秘的疑問有多少，這滿有潛力的團體總是受托于子工作的一部分，是毋庸置疑的。約翰所記耶穌的話，隱含有耶穌的工作若未能產生一個團體，那麼這將是他整個工作的失敗。但如今既已被預定如此，也就不可能有失敗的機會了。
團體觀念更因約翰福音中的二則比喻而得到支持。約翰福音十章牧羊人的暗喻，是照舊約中人所熟知牧養神的百姓以色列民的一種取譬(參耶廿三1；結卅四11；賽四十11；詩廿三)。許多經文都提到牧羊人的工作。我們要討論十16專講羊群的重要經節。牧羊人所關心的，不只是『這一群』(猶太基督徒)，還有『另外的羊』(外邦人)，他們要合成一『群』。許多猶太人不信耶穌，因此不屬于他的羊群(十26)。在這比喻中，耶穌話語的中心不可能被人誤會。這一群，正指牧人耶穌所以舍命的一群(十17)。羊群不僅屬于同一群，牧人還個別認識每一只(十3-4)。
葡萄園的暗喻，對說明未來團體的團體性更為清楚。這暗喻也使人回想到舊約中的一些象喻(如賽五章對以色列的暗喻)。葡萄樹干或睫將許多枝子連結在一起，使枝子彼此接合，充分解說了它的團體性。不僅枝子離開葡萄樹就不能存活，眾枝子間若不藉著葡萄樹，彼此也不能互相有關聯。這種說明呈現出對團體的看法，但不是看它為一種組織，而是一個有機體。團體的成員既有賴于對基督的確實屬靈關系，就像枝子與葡萄樹的關系，那麼就能掌握該團體的性質了。
未來團體的使命
耶穌在約翰福音十七章的禱告特別重要，因它為耶穌對門徒的旨意帶來亮光。它有力地證實，耶穌企望他的門徒能繼續他的工作。十七18特別以耶穌的受差遣與門徙相比(『你怎樣差我到世上，我也照樣差他們到世上』)。門徒乃是一群受托繼續工作的一群。他們無法由各個個人去完成所托。約翰福音十七章對合一的強調，說明了為繼續完成任務，一個由團體形成的團契是不可或缺的。眾門徒的共同目標，是形成合一的極重要因素。
眾門徒已領受了神的道(十七7，8)，且已遵守了這道(十七6)。他們所接受的也使別人知道、相信(十七2O，21)。他們的任務是對世界的(十七21)；基督因他們得榮耀(十七1O)。他們都為這使命而分別為聖，就如基督自己分別為聖一樣(十七19)。他們雖活『在世上』(七11，15)卻是一群分別出來、不屬世界的人(十七14)。十七章整章，不容置疑地，團結的意義貫穿全章。若說它沒有某種未來團體的意識存在，那倒是無法解釋的。
使命的觀念也隱含于十一52中，因為聚集神四散的百姓的工作，必須有賴某些代理者來完成。聚集『歸一』就指出它是一種團體的意義了。
聖靈的應許與團體
約翰福音中對聖靈詳盡的討論，已在本書聖靈一章中討論過了(第五章)。有力的證據清楚指出，世界和屬靈人之間的分別。滿有聖靈，劃分出門徒是不屬這世界的。世人不能接受聖靈，是因不能見他，也不認識他(約十四17)。這兩類人之間，涇渭分明。那給所有門徒相同的內住聖靈的應許，保證了這個團體能為同一目標而獻身、見證基督(十五27)。雖不在靠賴一個組織，但卻確實要靠賴從聖靈而有、非由人所創設、有其堅定一致目標的團體。
基督徒的事工
從符類福音我們已明白門徒所擔任的角色，尤其是對十二使徒乃將來團體之預備的這一點。約翰福音記十二使徒的重要性，非藉明白的說明，而是藉著襯托的方式。彼得領受了首席的地位(參一42，提到的磐石，以及六68-69，彼得的認信)，但不像馬太福音十六章那麼明顯。十二門徒听了耶穌最後的訓言，足證他們在未來團體中所佔的重要地位。從約翰福音廿至廿一章所記復活主向門徒的顯現，尤其是對彼得的再次呼召獻身于主的事跡，強調了這一點。約翰福音實際上有四段預示未來團體功能的經文。
首先我們注意到的是約翰福音十章的門與牧人的比喻。這二者，耶穌都以自己為所喻的實體，因此從所比喻的內涵很難看出如何應用于未來團體的事工上。然而，由于雇工受到嚴厲的制裁，實在是對錯誤牧養群羊的一種警告。這在以西結書卅四章中可以發現極相近的象喻。
另一段相似的比喻是約翰福音廿一章，主將牧羊的托付交給彼得。耶穌三次重復其話，是要彼得注意其中的重要性。所用的詞匯有『羊』(probata)、『小羊』(arnia)、『喂養』(bosko)、『牧養』(poimaino)等，其用法之不同並無重要之處。有人因『愛』一字用了phileo，agapao二個不同的字，而主張其中應有不同。但就托付而言，並無影響。該托付包含了牧養，尤其是呼召彼得去牧養。整段旨在說明與主一同牧養的必要，以及必須有的心態和行動。
第三段可看出托付的亮光，是在寫述復活主向門徒吹氣時說︰『你們受聖靈』的這段(廿22)。這句話連于托付的上文︰『父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們』(廿21)，以及下文的赦免和留下誰的罪的語句(廿23)。到底這托付是否只留給作使徒的呢？這是應當鄭重的問題。鑒于太十六19；十八18有極相似的話語，我們最好看使徒們僅僅是未來團體的代表。這話語應屬對所有受復活主托付之人一種道德責任的指示。說到聖靈的來臨，當然是在預示五旬節聖靈的降臨。
最後是洗腳的事，我們必須從約十三15這特有命令的認識中來思考(『我給你們作了榜樣，叫你照著我向你們所作的去作』)。這話是否是基督耶穌盼望門徒在未來團體中要一直遵守的禮儀？還是希望門徒能像他那樣謙卑？鑒于這福音書中並沒有別處記述創設禮儀制度的事實，因此第一種解釋似乎不可能，而第二種則較為合理。而且，這在作基督徒的所有使命中也是明顯的。至于約十三16︰『一個僕人不能大過他的主人』，與我們討論的主題無關，它僅屬一種關系的比較。總之，那高舉一人超過眾人的主教體系，在耶穌的思想中似乎從未存在過。
聖事禮儀
最初發現約翰福音中沒有特別提到基督徒團體中洗禮或主餐制度時，會使人感到困惑。有人認為，這是作者為沖淡過份強調的聖禮，因而有意在受難故事中省略主餐的記錄。這不是不可能，尤其是當我們發現約翰福音六章中耶穌說出在聖禮背後的屬靈意義時。約翰福音既明顯在補充符類福音，它就會帶出詳盡的內容，因此我們不能認為他對聖事禮儀一無所知。在福音書出現時，想必已經有了建立完整的教會了。我們必須特別注意，約翰在這聖事禮儀中所作的如下反映。我們先從洗禮開始。
洗禮。我們已討論過符類福音中施洗約翰的洗禮。在此我們來看約翰福音中與他相同的有多廣，以及他特別強調的地方有多少。第一，在約翰福音序言中已描述施洗約翰和耶穌的關系。以後講到受洗，並歸諸早期的事工，這應無異議(約三 22-24)。爭論的引發(約三25ff)，顯然是由于作者想報告約翰回答潔淨禮而起。這導致了施洗約翰用著名的新郎和新娘的比喻。其中有他必衰微、基督必興旺的話。我們應注意施洗約翰對耶穌的見證，在約翰福音中比在符類福音更為深廣，也更個人化。如果以為作者有任何意圖，想故意高抬施洗約翰，我想作者自己應是第一個反對的。
約翰福音沒有記載約翰為耶穌施洗，也沒提到天上的聲音；反而提到約翰這人為他所作的見證，以及聖靈對他就是那在約翰以後要來的那位的見證(一30ff．)。不過，最具重要意義的，是把洗禮和耶穌身為神羔羊身份結合一起的部分(一29)。耶穌的受洗，在表達他將來的受難。這可說是表達的最清楚，采用的方式也最合適的方式了。事實上，約翰記述耶穌受洗，只用間接方式(參一32，特提到降下的鴿子)，顯示他對此事件意義的關心，更勝于受洗本身。如在符類福音中，耶穌的受洗有其代表的特性。我們現今所關心的，是耶穌對受洗的順從，對以後早期教會的施洗來說，其意義如何？
約翰在三22ff．清楚記載耶穌和他門徒為人施洗。四 2提說，其實是他的門徒施洗。不像在符類福音中，以受洗呼召悔改和國度的宣告相連。不過，耶穌的事工的確與施洗有關，而在他死而復活後的教會繼續施行洗禮，便不足為奇了。只有約翰福音沒有明顯提到耶穌的受洗和早期教會的洗禮有關系。可是，對約翰福音的讀者來說，把基督教會的洗禮和耶穌的受洗相結合，並不是不可理喻的。
約翰福音中有一段，可能含有洗禮的意思，即約三5(『從水和聖靈生』)，有人解釋說水和洗禮的儀式有關。尼哥底母對耶穌提到水，有何認知呢？假若他的了解是指洗禮，似應屬施洗約翰的洗禮。但施洗約翰既無暗示其洗與重生有關，且並無理由認為尼哥底母必是這樣的了解。從尼哥底母看重生為字面意義之指人的母腹，可知從水生是指肉身之生，為了使它連于聖靈之生。這等于耶穌說︰『你必須從聖靈而生，正如從肉身生一樣』。其實，即使尼哥底母不以水為受洗的意思，但對約翰的讀者來說，卻仍應作如此了解。
我們無法確定這兩種解釋那一種正確，最多只能說它只有一種解釋。若是這樣，則水洗的意義不僅與靈里重生相連，且在二者間有判然不同之處。我們無法同意重生是在受洗的時候發生。耶穌的確用如風之不知從那里來解釋靈里的重生，這說明了靈里的重生不能以外在事物來鑒定，即使是洗禮。有人為了避免這種結論，就將洗禮的舉動和信心的確認分開，但在約翰福音並沒有這種意思。這段經文若是專指受洗，那麼它最重要的貢獻也是在對屬靈生命的強調。
主餐。由于缺乏儀式條文的記錄，我們唯一能明白約翰有關主餐的，只有從第六章耶穌分餅的記錄中來尋找了。我們要研究的，是六 53中耶穌的嚴肅宣告︰『我實實在在的告訴你們，你們若不吃人子的肉，不喝人子的血，就沒有生命在你們里面』。這話是對主餐的預言，或是它原屬受難的故事，卻放錯了地方？人們有不同的意見。若是應屬主餐的話，那麼由于現有經文是對『猶太人』，而非對門徒說的，所以就產生了困難。又基于在歷史上找不到錯植的證據，因此主張這話並無任何指稱聖禮的意思，就頗為合理了。六52特別提到猶太人不能明白這話。這話必須到十二使徒和耶穌同坐在樓上時才了解，否則這對听見的人只像一團謎而已。倘若耶穌在設立晚餐的話語上沒有事先的提示，那更會令人感到困惑不解的。
另一問題是，約翰的讀者是否以這一段與主餐有關？假如他們已遵行部分的禮儀，當然很可能這樣想。約翰之如此結束耶穌的這些話，很可能是為了消除對禮儀的過份重視而忽視其屬靈含義的某種傾向。
我們若看這話語是耶穌心思中對他百姓之期望的一種屬靈象征的意義，我們可以注意以下數點︰(1)句中使用sarx(肉)而不用soma(身)，這是很重要的不同。在符類福音記錄設立主餐時(或保羅書信)，都沒有提到吃耶穌的『肉』。這詞句既與天上的糧有關，必然帶有象征的意義(六58)。Sarx與 soma措詞之不同，似在警告那些太容易以約翰所記純然出于他自己的這種看法。
(2)約翰福音六章上吃肉喝血的舉動，不像在符類中與立約相連，而是與永生的應許相關。第六章的著眼點，全然不在耶穌之死的意義，而在生命的糧。父所供給的，是比以色列人在曠野尋得的嗎哪更為有效的食物(參約六58)。
(3)耶穌在約翰福音六章所指屬靈的『肉』，是為了引導那些與他有分、常在他里面的人(六56)。這是約翰福音的特有意念(尤其是在臨別講論中)。這也出現在約翰壹書中。這些話語必定不是指與耶穌有分者只在領聖餐時才進入『常在』基督里，而是指無時無刻完全仰賴基督為首要條件。
(4)耶穌所說的末日，是一種前瞻性的看法(六 54)。這與符類福音中耶穌到那日將在神國喝新的杯相似(可十四 25=太廿五29=路廿二18；參林前十一26)。
我們可以這樣總結約翰對聖事禮儀的討論︰他比我們對聖禮屬靈的意義有更深認識，有數項觀念頗有貢獻。但對于未來教會生活和禮拜，卻未提供什麼資料。
【 約翰書信 】
令人意外的，在約翰壹書中，不論對教會性質或管理，幾乎都沒有提到。從每一角度來看，這書信似是寫給所有的基督徒，而不是單給某一個基督徒團契的。雖然信中沒有特別提到人名或職位等稱呼，卻可清楚看出在作者意念中，該教會中有些人受了幻影派的影響(約壹二 2ff．)。約翰也講到有一些被他稱為敵基督的，從他們中間出去(約壹二 19；四 1)。這必指某一假教師所離開的團體。不過，約翰更關心的，是在警告他們那些教訓的錯謬，以及如何建造正面防衛。因此他的著眼點不像是在該團體的性質上(這是我的推斷)。
我們當然能說，約翰壹書基本上表現出一種強烈的團契精神，教導信徒彼此相愛，也一再勸誡要住在基督里。這都在呈現一種強烈聯合的意識。信中一再使用『弟兄(們)』一詞，也支持了這種看法。
有些學者因約壹二2O，27提到有關受洗時『受膏』的字樣，便推論說聖靈在人受洗時把他自己分賜給人。不過，這對洗禮本身並無特別論述。
假如約翰貳書是寫給教會的，可能是為了指示基督徒團體對假教師們的態度，說他們是不應被接納的。假如看這信是寫給某一位女士，那麼它的意思應是要她把這些人拒絕在家門外。在約翰壹書和約翰貳書，最主要關心的是教訓的淨化。
在約翰參書，我們所看到個人在教會中或教會之間有沖突時的處理方式。某人特別高舉自己，藐視約翰和那弟兄(9，1O節)。對教會而言，這是權柄問題。丟特腓侵犯使徒的權柄，已遭受嚴厲譴責。鑒于此，我們盡可不必查問丟特腓居何職位。任何人群中都有人想敖頭獨佔，只是在基督教會中，約翰並不以為然。
【 使徒行傳 】
使徒行傳提供了福音書和書信間教會教義各方面的重要連接點。書信中有很多資料證明，早期基督徒已開始詮釋這個已經存在的團體的意義，特別是在他們使用的一些表象上表顯出來。我們可以從三方面來研討使徒行傳的資料︰教會的展現、使命以及事工。不過，在這些早期的階段中，我們所發現的不會比保羅書信所充分表露的多太多。
教會的展現
我們在此所尋找的，是引導第一批信徒看自己為教會的重要原則。假如我們從符類福音的資料所獲得的結論是正確的(見本章前面的探討)，那麼第一批信徒必意識到他們所形成的團體，就是耶穌所預見和預備的那個。我們找到根據，認為耶穌曾親自講到未來團體所用的 ekklesia一詞，雖這意義不像後來所定規的是指一群蒙召出來的人，但它著重在說到該團體本身，而非它的組織。
(1)教會建立之先，其關鍵事件是耶穌的復活。這事件使人立即忘卻他的死。更重要的是復活所包含的意義，亦即耶穌到地上來所做的一切，已經被神所接受(見上冊，頁473f．)。這無論就實際或神學的意義而言，對門徒來說都無比重要。這是因這個事件使他們與世人有分別，使他們聚集在一起。他們接受耶穌復活為一事實，而這樣的信心就意味著他們已意識到自己和歷史的猶太人有相續的關系。這樣的解釋比認為門徒們內心並不真正相信耶穌已經復活的假設更為合理。使徒行傳充份證實了門徒們一致相信且宣告復活乃客觀的事實。的確，早期基督徒不能不提到基督的死就馬上想到他的復活。若不掌握復活是一歷史事件，就無法真正了解教會在世上展現的意義了(見上冊，頁46Off．)。
那些以存在主義詞匯解釋復活的人，所看到的是耶穌在歷史中的生活和教會團體信仰上的基督之間存在著嚴重的分歧。但那些深信復活是歷史事實的人，卻看它堅強地為歷史的耶穌和信仰的基督間的動力連結。明顯地，對這問題所采取的態度，深深影響人們對教會的看法。歷史的耶穌和信仰的基督之間的連結一旦建立，人們便會發現歷史的耶穌和他的教訓正是團體得以建立的基礎。
(2)復活不單是一樁事實，它對門徒也塑造成極深遠的概念。與符類福音的記述一樣，使徒行傳提到耶穌在升天前給他揀選的門徒的『吩咐』(一2)。路加也說到『許多的憑據』及耶穌『講說神國的事』(一 3)。福音書中曾提到耶穌為門徒打開聖經(路廿四45)。不過，在使徒行傳中沒有再提這事。無論如何，他的記述是建立在教訓乃出于耶穌的這一堅固基礎上，就如在選立猶大的接續者，必須從耶穌執行地上任務時一直跟隨他的人當中揀選一樣。這已然強調了歷史耶穌和復活信仰間的連接，並為謹慎保存有關耶穌的傳統作了完備的說明。這樣形成的團體，正確的意義乃是︰它是耶穌的團體；他們正接續他的工作(參二 23；二 32；二 36；三 6， 16；四2，『耶穌』之名是非比尋常的)。
(3)第一批等候聖靈降臨的信徒，包括使徒們(參一13，他們的名字逐一提到)，及其他許多人，如一些婦女和耶穌的親戚。他們顯然是一重原本不認識耶穌的，只因對耶穌復活的同一信仰而聯合在一起的代表人物。聖靈降臨前的一段時期，彼得顯然是每一行動的主動領導者。是他的建議，從他們這群中選出繼承猶太位份的人，這也顯示出他們對『十二』所懷的特殊意識。在此我們當注意，那時的團體是個組織松散的團體。它唯獨建立在認識十二使徒是耶穌特別選立的這根基上(見本章下文對使徒身份進一步的討論)
(4)基督徒團體肇始最具決定性的事件，是聖靈的降臨。但該團體的活躍行動，並不必等到聖靈降臨才有行動(徒二lff．)。聖靈的能力應許在全世界為耶穌作見證(一8)。門徒們從沒有被提說他們有任何擔負使命的計劃。他們開始作見證，是極自然的事。使徒行傳留給我們的印象，無疑都是以教會乃聖靈之團體，由他管制、引導。在事工的功能上，它有其重要的意義(見下段)。我們需想到，聖靈恩賜和職事有怎樣的關系。這是極富意義的，當聖靈降在團體中，整個人群便悔改、相信，且令人訝異地大大擴展了人數(二 41)。再者，這種現象一直持續下去(四4)。這種教會的擴展，也反映在書信中(見後段)。
(5)另一重要考慮的，是基督教團體繼續與猶太教有聯系。最初的信徒都是猶太人。猶太人看不出他們有從猶太教分離出來的必要。他們仍在聖殿中敬拜(三 lff．)。他們看自己是以色列民的一部分。確實，自從以色列官方代表反對彌賽亞後，基督徒就看自己是『真以色列民』此外，由于使徒們雖都是加利利人，卻仍留在耶路撒冷，傳講那曾遭棄絕之彌賽亞為中心的信息。很明顯地，早期教會認為教會必須座落在耶路撒冷，耶穌也必須死在耶路撒冷(照路加所說明的種種必須因素)。雖然早期教會是從加利利省開始並發展的，但我們可看它是一種省別的區分而已。從復活主命令他的跟隨者要留在耶路撒冷，直等到聖靈降臨(路廿四 49)，並從那里開始作見證(徒一8)，就讓人發現早期團體所在地的重要性。即使當以後對外邦宣教的中心已轉移到安提阿，耶路撒冷這重鎮仍居顯要地位(徒廿一17ff．)。教會乃屬真以色列民的觀念，到書信中有更詳細的解釋。早期基督徒對ekklesia的了解，似是從這時起開始整合。
(6)從一個純猶太人團體快速轉變成猶太、外邦合在一起的團體，不會沒有困難。彼得必須被這種觀念說服，即外邦人和猶太人一樣，都有權利听神的信息(第十章)。另一個是有關割禮的問題(第十五章)。不過，早期教會與昆蘭團體分出了不同之處，後者完全是不包含外邦人的。一個普世的ekklesia的發展，是直接由耶穌自己命令的實現而產生的(太廿八 19)。基督徒很快學會了擯棄所有的種族歧視。
(7)在該團體萌芽的時期，我們也應注意某些行為和活動自然形成的模式。最突顯的是信徒的團契生活，特別提到兩次(二 44；四 32)，強調信徒凡物公用。這是否意味著他們很自然地在履行共產主義，就像從前以各人財物乃屬公有者？我們得到的答案是，這似乎是指他們有一個共同基金，專門供給需要的人。有些人似乎是出于自願而捐出他們的財產。彼得對亞拿尼亞說，他是否要捐獻完全由他自己作決定(五4)。從這話清楚可知，團體的成員並沒有必須捐獻的義務。比起公有財物更重要的，是基督徒彼此間強烈關切的意識。對寡婦的特定預備(六1)，引起希伯來和希臘信徒間的一些爭執，他們也為此需要特別另外指派七人小組來管理此事。整個的重點似乎在于︰這個團體對于失去社會關切者特別感到需要負起責任。我們必須記得，整個團體中很可能有大部分成員是來自較低階層的民眾，因而促使基督徒需采取某種共同一致的行動。在以後的安提阿教會，也同樣表現了對耶路撒冷教會更大需要的實際關切(徒十一27ff．)。無疑地，由此激勵使徒保羅成立收聚捐款的組織(參林前十六 1f．)，表現外邦弟兄對他們猶太弟兄的關心。
另有些自然發展成的行為和活動的模式，就是在聖殿中共同敬拜，以及在某家庭中的共同進餐。共享擁有的物質，並非表達交誼的唯一方法。其重要意義，在于將共同敬拜關聯到對彼此肉身上需求的關切。敬拜包括多次一起禱告、擘餅(徒二42-47)。這些活動幫助維持了信徒彼此間有交通，並認識在耶穌基督里成為一體的教義。使徒行傳沒有說明如何遵行主餐。但無疑地，早期基督徒很快就明白遵行的需要了。在最初，似乎是每天都如此(二46)，但這也和聖殿中的持續敬拜相連系。使徒行傳中所記使人感受到的，是出于自然不斷地贊美神，這是門徒們合一的果效。使徒行傳中起首部分所強調的公眾同禱的價值，給人的印象是相當鮮明的(參一14f．；二 42；三 1；四 24ff．；六 6；十二 12；十三 1f．)。
教會的使命
徒一8復活基督對他門徒的命令中，很清楚說明了新團體的工作，是要為他作見證。我們在此所關切的，是要發現這見證的性質如何？由于所作的見證屬于宣講性的，因而在後來我們對所傳講的內容就共同用kerygma這希臘字來代表(意為『講道』)。這用法從 C．H．Dodd時代至今，已為人熟悉。不過我們要注意，在Bultmann用這詞時，是在強調宣講的舉動本身而非其內容。我們並不以為把宣講的內容分類，是超出教會的使命以外，但若不給予團體的見證一定的規範，也是極易產生問題的。無疑地，在這階段有一定的信條，但若認為在信徒間已達成了一致的規條，那是不合理的。我們需特別注意Dodd對最早之kerygwa的看法。
是使徒行傳中的講道，供給了重建kerygma的資料，這是說我們對講道的評估，必然影響我們對其中所含見證的評估。假如我們看這講道實質上是早期教會宣講的正確記錄，那麼在早期教會發展中看他們所負的使命，就可以提供我們極有價值的洞見。那些看這類宣講全然是原作者著作的人，仍能像路加那樣視早期的kerygma為證據而加以評估，不過他們較少以之為最早的講道內容的證據。我們這樣認為應屬合理︰路加根據歷史的探究所得的結果，對早期傳道者所說的要旨應該不是一無所知才是。Dodd根據彼得的講道推論出以下幾點︰
(1)其中有一種強烈的意識，認為這新團體形成的時代就是先知預言應驗的時代(參二 16；三 18，24)。這主要是對舊約的訴求。教會成形的基礎，就在于新約普遍見證基督徒信息，乃是繼承舊約所預言的將要來的世代。
(2)信息的內容都以耶穌的死而復活為核心。經文提及他是彌賽亞的大衛後裔，以及他在地上的生活和工作。他的死與復活，都出自神原來的計劃(參二 23，有關神所定的計劃)，但也承認人類對他死亡應負的責任。
(3)是被高舉的基督成為組成kerygma的主要焦點。我們不應冀望，事實上也無法找到一個已經發展完全的基督論。但是，早期的信徒都知道耶穌是主，是基督(二 33-36)，是僕人(三 13)，是被丟棄的石頭(四 11)，是君王，是救主(五31)。
(4)一般都承認，聖靈透過他們作一切的見證(二 33；五32)。教會能感受到所負的使命、聖靈的同在和能力是絕對必要的。
(5)基督的再來是這世代的結束(三 21；參十 42)。
(6)傳揚福音的目的，是在勸戒百姓悔改、相信，因而能接受救恩(參二 38， 39；三 19， 25-26；四 12；五 31；十43)。這新團體的基礎是基督的工作，其成員的條件就是必須悔改、相信，而團體之組成，則唯賴那些藉著相信基督尋求與神重新建立關系的人。
在彼得的講道中(或在保羅書信中)，值得注意的是，沒有特別提到听的人加入團體的話。不過他們受敦促受洗，就是與基督徒結為『身體』的意思。那些悔改、相信的人，了解到神在他們身上有一新的目的，要他們共守應遵守的，以及共同向人宣講悔改、相信的道理，這都是極自然的事。
談到教會的使命，必須想到施洗。那些相信的人都受了洗(二 38，41；八 12；八 36；十六 15，33；十九 5；廿二 16)，洗禮似乎是被視為入門禮。這是說明所有接受神道的人與神聯合的一種行動。我們需考慮保羅對這聖禮在教會中所含意義的教訓。不過，在傳講中提到洗禮(徒二38)，正如太廿八19一樣，是繼承了耶穌最後的使命。在使徒行傳中，值得注意的是說到奉耶穌的名受洗，不像太廿八19說是奉三位一體的名施洗、有人以為這是因路加對馬太所引 *鋝桓械街匾 Ｕ飧鋈 幻 子 公式)是為了與其他宗教的洗禮有別才如此稱呼的。但無論如何，這種稱法仍極可能同時包含了對神學內涵的認識。
使徒行傳中有兩次提到全家人受洗(徒十六 15，33)，這到底該怎樣解釋？有人以為呂底亞和獄卒全家受洗是因著信，而且行的是點水禮。這里雖未提及『家屬』的相信，卻缺乏特別理由認為這個信心只是一個人相信而已。這點留待以後討論。由于在其他事例中可知，個人的受洗系于他們本身的信心，因此我們很難以為『家屬』的受洗不是由于他們本身的相信。
教會的職事
從前幾段所述可清楚看到，最早期的教會並不是一個有組織的團體。事實上，它是在猶太教中的一群人，只是他們自己之間有一清楚的認同。因此我們必須假定，他們仍繼續遵行猶太教的宗教禮儀，諸如參加聖殿中的敬拜。因而我們在想到最早期教會的組織時，必須考慮到它必受到猶太教的影響。
在團體中，使徒的職份是極為重要的。耶路撒冷教會很自然地由『使徒們』在領導，而猶大的離去和死亡也就自然被認為應指定另一人來替代他的位置。實際上，這是舊約的常例。被耶穌指定為使徒的，無疑是具有權威性。彼得當然地成了他們的領袖。而且，大家對使徒的資格規定得極為嚴格，他們必須是耶穌在世作工期間和耶穌同在，且同為他的復活作見證的人(徒一21f．)。而合乎這條件的，只有二位。新團體中的領袖，被認為必須是同時親自認識歷史耶穌和復活基督的人。因此，使徒一職被視為是續存團體與歷史耶穌間的一種保證。
有人曾以使徒的角色在早期教會可與猶太教中之職位相比。在我們看來，像使徒這麼重要的職份，只有經耶穌親自指定的十二位，此外無人能獲得。在選出猶大的替代人時，竟然用掣簽的方式(徒一26)，而且把它當作和當年由耶穌親自指定的一樣，這是很奇特的。還有，馬提亞被指定後，再沒有听到他的任何事跡。事實上，使徒行傳講到十二使徒中有成就表現的，只有三位，即彼得、雅各和約翰。雖然其他使徒的名字也偶然在一 13ff．提到，但這三位卻被視為耶穌親自帶領的核心小組。保羅和巴拿巴有二次被當作使徒(十四4，14)，但就路加言，似乎是把他們和耶路撒冷的使徒劃分開來(參十五2)。
另一群擔任管理之職的開起，是由于在每日供給寡婦的事上發生了糾紛而起的(六1)。那選任的七位執事，雖然擔任實際的事務工作，卻必須有好名聲、被聖靈充滿，並智慧充足。當選的司提反和腓利，是有講道能力的人。有一段記述他們是『執事』(六 2的dinkonein是與『執事』同字根)。他們的職位，相當于後期的執事。在當時並沒有設立這一類職位，七人的被指定，雖為的是俗世的事務，卻是因著重要的需要而設立的。
使徒行傳在提到七位管理人後，立即提說『長老』(徒十一3O)，他們顯然與使徒有別。因他們就是後來另外的一群(參十五2，22；十六4)。這兩個集團共負行政之責，例如是否要叫外邦人行割禮等問題。長老的職份到了後來雖在主教之下，但最初不是這樣劃分的。確實，在新約文學的時期教會尚未發展出聖職階級的組織(見下文以教牧書信為範圍的討論)。在保羅和巴拿巴首次旅行布道時，只在各個教會選立長老(十四23)。這些長老的職責，使徒行傳中有解釋。他們既屬唯一被選立的人，必然是履行管理的工作。保羅稱以弗所的長老是聖靈選立的教會監督，要牧養神的教會(徒廿28；監督的希臘文是episkopos，即主教之意)。在這節經文中，以『主教』之稱合並于『長老』，清楚可知他們的職責已不再是單純的長老之職(參多一5ff．)。
另有一重人被稱為『先知』，使徒行傳中最主要的代表是亞迦布，共提到二次(十一28；廿一1O)。在其他例子中，先知的恩賜全是對未來作預言。每一次的預言，都被看作具有權威性。在保羅的作品中，有更多提到預言的恩賜。先知的職責，在團體中當然不是負責管理的。亞迦布說預言時是在一種狂喜的情況下由聖靈發動的。腓利的女兒，也作了預言，不過沒有記錄詳細的情節。
『傳福音的』在使徒行傳中只用在腓利身上(廿一8)，且只是為了指認的緣故，而這里提到他的福音事工，也只是他往撒瑪利亞去的這一次(第八章)。他為了宣教的緣故，放棄了管理飯食的責任。雖然保羅提到他們中間有傳福音的，但在使徒行傳中，到底有沒有專門負責傳福音的一群人，就不得而知了(參弗四11；提後四5)。
由以上關于教會組織的討論，明顯可看出早期教會的組織型態是極為松散的。事實上，使徒行傳所呈現的教會，不是一個聯合性的教會，而是一群散居在各城的家庭團體。在一個地方區域中的每一群，都被視為一個ekklesia。使徒行傳並不是要呈現普世性的教會。每一個地方的ekklesia代表了以同一信仰為基礎的信徒，因而所有的組成份子便形成了一個教會。事實上，每個地方教會都是整體教會的縮影。每一群信徒都在基督里聯合為一，且與同樣聯合為一的另一群有密切的關系，因他們都在同一位主的權能之下。因此，教會組織的概念是一種動態而非靜態的。這些早期的團體，表現出不尋常的活力，尤其在那樣的世代中更顯突出。這些教會都是有機體，不是死的組織。聖靈的推動比組織的諭令或主教的宣告更為重要。教會的一切決定，由全體信徒來決定，不是單由聖職人員決定(十五22)。
不過，若因此以為教會是由民主方式進行管理，那也一樣是錯的。使徒行傳的記載使人不得不承認，是聖靈在引導、管理這些教會。當然，我們也看到除了使徒行傳六章及十五章外，很少記到教會在決策上的事情，實際上也沒提到這些團體的內部組織與問題。其他有關資料，只能從書信中獲得。這也是我們之所以要尋求詳實的內情後，才能對新約中的教會作進一步評估的原因。
另一個要探討的是行傳中的charismata(恩賜)，特別是因為該問題在哥林多教會中的重要性，以及保羅為此而發的種種規勸的緣故。在五旬節門徒被聖靈充滿說方言時，很清楚說到這是不必經過翻譯就能懂得的語言(二 6，11)。明顯地，路加似乎有意要他的讀者明白方言是能懂的語言。這就和哥林多教會的情形不同。當同樣情況發生在哥尼流家中時(徒十46)，並沒有詳細說明他們當時的舉動。但在這兩樁事件中，只提及他們所發的聲音都是對神的贊美。第三次的記載是在以弗所，約翰的門徒領受聖靈(徒十九6)。這次將說方言和說預言連結在一起。在這些事件中，說方言的恩賜都沒有使領受者得到特殊的地位或身份，也沒有因這恩賜而與負責的領袖有什麼磨擦的情形，因使徒行傳中未曾記述長老們是否有講方言或說預言。
在使徒行傳中對屬靈恩賜的爭議是重要的，因為這對使徒行傳和保羅書信之間關系的解釋上，發展出兩種不同的學派。有人看使徒行傳現象是發軔之始，因而以之來研究書信。有些人則恰好相反，而主要的分歧就在于對方言性質的看法。假如看使徒行傳的現象是例外，是特別為基督教會肇始所需，就會認為與哥林多教會的情形不同；若看哥林多教會的現象是一般的現象，那麼使徒行傳的現象就被看作是一種持續現象開始時的一個例子。有關這個主題的討論，將在下文詳述。
使徒行傳所記對婦女在教會中的角色貢獻很少，但我們仍需顧及其中重要的一、二處。婦女當然也是在五旬節聖靈降臨之時，在其中領了聖靈澆灌的一群。彼得在第一次講道中所引約珥的話，提到女兒和兒子一樣，一同說預言(二17)。路加並且提到，傳福音的腓利有四個女兒都說過預言(廿一9)。這類婦女說預言的職事，也反映在哥林多教會中(林前十一5)。並且，路加特別提到呂底亞，稱她原是腓立比教會的人(十六14)。在歐洲這地方的第一間教會，看來是以她的家為發祥地的。另一個重要的婦人百居拉，和她的丈夫亞基拉，一同教導亞波羅正確認識基督的真理。路加先提百居拉，後提亞基拉，似乎是有其用意的(與十八2相反)。