古语极力主张人要认识自己，这是很有理由的。人若对人生之道无知，认为是一种耻辱，那么，我们对自己无知，就更是耻辱了；因为不认识自己，使我们在考虑重大问题的时候，将在模糊得可怜的境地，或完全黑暗中摸索。但是我们之利用这个古语务须谨慎，不可像我们所知道的某些哲学家那样地把它滥用。他们劝人认识自己，是要人明了自己的尊严和优美高尚的价值；除了叫人思想那以虚空的自信自我陶醉及夜郎自大的事以外，他们也不愿人有别的思想。但自我的认识，第一，要考虑我们受造时所禀赋的是什么，和以后从神的仁爱不住地领受的恩惠是什么，好叫我们知道，如果保存了完整的禀赋，我们的天性该是何等的优良；但同时也要想到自己原来一无所有，因而想到自己所有都是上帝所赐的，所以要时刻倚靠他。其次要默想在亚当堕落以后我们的凄凉景况，这种感觉可以消灭我们一切夸大的自信，使我们因惭愧而尽量谦虚。因为上帝在最初之时，按自己的形像造我们，好提高我们的心思，一面能够修德，又一面能够默念永生；所以，为要使人类那别于禽兽的优美天资不致湮没在愚笨的懒散中，我们就当注意，我们领受理性和智力，为的是要过一种圣洁和道德的生活，而希望达到有福的不朽境界。但我们一想到最初的尊严，就不能不立刻想到我们羞辱的悲惨景况，因为在第一人身上我们从原来的状态中堕落了。于是我们对自己就生厌恶的感觉和真谦虚，而汲汲于寻求上帝，好在他里面恢复我们所发现为自己所完全缺乏的美德。二、这就是上帝的真理吩咐我们在自我反省中所要得着的认识；使我们不恃自己的能力，无可骄傲，反要顺从。如果我们想达到正确的认识和行动，就当遵守这个规则。我知道叫我们想到自己的优点，而忽视自己可怜的贫乏和羞耻的这种意见，是非常顺耳的。人心所最欢迎的，莫过于花言巧语的阿谀；所以它最易轻信别人恭维我们的优点。因此，人类大多陷于这种危险的错误是不足为奇的。因为过分自爱既是人与生倶来的根性，所以人很容易认为在自己里面没有什么可厌恶的。有一种非常错误的意见，以为人自己有充分的才能，足够维系自己的道德和幸福；这意见虽没有一点外在的根据，却流行很广。虽然有些人在意见上比较谦虚，多少把一些东西让与上帝，免得露出自己完全占有一切的嫌疑，但他们巧于归功自己，以致自满和自持的主要原因依然存在。如果他们听到一些与他心中原有的骄气相契合的恭维话，他们便高兴异常。所以凡在讲道中颂扬人性优美的人，在各时代无不大受欢迎。但这种对人性优美的颂扬，叫人自满自爱，无非叫人发生幻想，至终自陷于最可怕的灭亡。如果我们一味自持，筹划，决定和经营一些自己以为有益的事，一经尝试，就发现自己缺乏正确的知识和真道德，却继续进行，直到陷于毁灭为止，这对我们到底有什么益处呢？可是，这是那些自以为功德完满之人必须遭遇的命运。因此，谁若听信那些专门夸耀我们长处的教师们，他对自已的认识决不会有进步，反会陷于最有害的无知。三、上帝的真理虽然在这点上和人类的普通意见相同，那即是说，智慧的第二部门，是认识我们自己，但关于认识的本身欲有不小的差别。按照属世的认识而论，人若信任自己的知识和操守，便增加了勇气，尽力修德，和罪恶斗争，以最大努力达到美好和荣誉的境界，这样，就算是熟悉自己了。然而他如以神的判断为考验自己的准则，就会觉得自己虚空，毫无可恃，他越反省，就越灰心，直到他舍弃一切自信，不敢自恃有指导自己生活的能力。但上帝没有意思要我们忘记他给予我们始祖亚当原始的尊严，好鼓励我们警醒于追求正义和善良。因为我们若回忆到原来的情况和我们被造的目的，必会因而联想到永生和期望上帝的国。可是这回想不会引起骄矜，只会引起谦虚。因为，甚至是原来的情况呢？那就是我们堕落以前的情况。甚至是创造我们的目的呢？这就是我们完全放弃了的目的，因此我们应该为现在凄惨的状况而悲痛，在悲痛之余，应该期望找回已经丧失的尊严。我们所说，人不应该在自己里面寻找可以叫他骄傲的事，意思是说，在人里面毫无足以使他自夸的事，因此我们把人应有的自我认识分为两种。第一，他应该考虑自己被造与禀赋贵重恩赐的目的，这样的反省可以使他想到敬拜神，和未来的生命。第二，他应该考验自己的能力，也可说是明了自己能力的缺乏；这认识可以叫他惊惶失措，愧不如死。第一种思考叫他熟悉自己的职责；第二种思考叫他熟悉自己执行的能力。这两点我们将依次讨论。

    

    我们既已知道，罪自从征服了第一人以后，它的权势不但及于全人类，而且完全占有了每一个人，现在我们要进一步研究，到底我们的自由是否完全被剥夺了；如果还有多少余下的话，它的权能可达到什么程度。但为要使我们更容易说明这问题的真理，我要首先定一标准，以此规定我们的全部讨论。防止错误的最好方法，是考虑那在各方面威胁我们的危险。因为人若被认为完全缺乏正直，立刻就会惹起怠惰；因为自己没有追求正义的能力，所以他就完全忽视正义，彷彿这与他丝毫没有关系。在另一方面，他若僭取任何一点正义归于自己，他就夺去上帝的尊荣，因而遭猛浪的危险。所以，为避免触在这两块岩石上起见，应循的路线是这样的：首先要指出，人既知道自己毫无良善，而又为极其可怜的缺乏所包围，就应受教，去追求他所缺乏的善和被剥夺了的自由；接着越承认自己没有力量，就越诚恳地让自己从怠惰中被唤醒过来。努力的必要是人人都知道的；然而我想，不相信自己没有力量的人却未免过多了。人原有的，当然应加以承认；可是人虚张自夸，决不可有。当他大受神的仁慈眷顾时，神尚且不要他自夸，何况当他忘恩负义，从光荣的顶点被投到羞辱的深渊时，他是应当何等谦虚呀！我说，当他被抬举到最崇高的地位时，圣经所给他的地位，不过是说，他的创造是照着上帝的形象造的。这即是说，他的幸福，不是由于他自己的好处，乃是出自上帝。他原来有上帝丰富恩典而不知感恩，现在一切光荣被夺净尽，他除了承认上帝的光荣以外；还有什么可行呢？过去受他的福却不知道归荣耀与他，现在至少因承认自己的贫乏，而归荣耀于他。把智慧和力量的夸耀都从我们夺去，对我们之有益不亚于对神的光荣之有益；所以那些把不真属于自己的归于自己的人，是在堕落上又加上了亵渎之罪。因为当人教训我们以自己的力量为满足，这样，除了等于叫我们乘芦苇腾空，旋即坠落以外，还有别的结果吗？把我们的力量和芦苇相比，还是过于自夸。因为不管虚妄的人怎样想象自己有多大力量，它也不过是一缕烟而已。所以奥古斯丁常引用的名言是很对的；那即是说，与其说自由意志，为拥护它的人所建立，无宁说是为它的拥护者所**。有些人一听说要**人的权力，好在人里面建立上帝的权力，就痛恨这种说法，认为这是非常危险无益的；所以为了这些人，这宗事必须提及；这于我们很有用处，于真实的宗教也很有必要。二、我们以前说过，灵魂的功能存在心思和心感之中，现在要把它们每一项的功用加以说明，如明灯之指引，如皇后之管理意志；因为理性有神光照耀，叫它能给与最好的指导，又满有力量，能善于管理。反之，官感是迟钝的，目力很差，看不到真理，只看到极粗劣的物体。欲望如果能服从理性，并抵抗官感的引诱，便不难走入道德和正直的正轨而形成意志；它若专门为官感所役使，就将腐败，退化为情欲。按照他们的意见，在心灵中所有的功能，有理智，官感，和欲望，或意志—意志这名称现在用得更普遍。他们说，理智有理性；只要理性保持它的优越地位，行使它固有的能力，就是美好和幸福生活最优美的指南。心灵低等的功能称为官感；心灵容易为官感所蒙蔽而陷于错误，然而官感可受理性的驯服，逐渐克服。他们把意志放在理性与官感二者之间；意志有完全的自由选择权，可以服从理性的支配，或受官感的暴力控制。三、诚然，他们有时为经验的见证所折服，就承认人要在内心建立理性的王国，是何等地艰难，因他有时为迷人的快乐所牵挂，有时陷于虚伪幸福的幻想，有时为过度的情感所激动，就是柏拉图曾比为将人拉向不同方向的许多绳索的那些情感。因此，西色柔说，本性所燃起的火花，不久就被腐败的意见和邪恶的行为消灭了。但人的心思一旦为这样的邪恶所控制，哲学家承认，它来势汹涌的发展就不容易加以阻止了；他们也毫不犹豫地把它比为劣马：人一弃绝理性就同马一样，把驾车的人**以后，就任意奔驰，毫无约束。但他们觉得善恶都在我们自己的权力控制之下，是无争论余地的；他们说，我们既可以选择做某事，也可以禁戒不做它。从另一方面说，我们既可以自由地禁戒不做，也一定可以自由地去做。可是，我们明明是自由自动地去做我们所做的事，又禁戒不做我们所不要做的事。所以如果我们做一宗好事，不愿意之时就可以不做；如果做一宗不好的事，若是愿意也可以避免。再者，有些人狂妄之极，甚至夸口说，我们从诸神得生命，却从自己得着道德与虔诚的生活。因此西色柔藉着科大（Cotta）的身份说，因为道德是各人自己修来的，所以没有一个聪明人曾经为道德而感谢神。他说：“我们因有德而被称赞，又以道德为荣；假如道德是上帝的恩赐而不是出于我们自己的话，就不会如此了。”不久又说：“全人类的见解，都认为幸运必须求诸上帝，而知识必须诸自己。”总之，所有哲学家都认为，人类的理性足以支配一切；意志既然是服从理性的，虽可能受官感唆使而向恶，然而因为有自由的选择，尽可以理性为一切事物的向导。

    四、在教会的作家中，虽没有一人不承认人的理性受罪孽的损伤很重，而人的意志也因败坏的情欲大受困惑，却有许多人过于附和哲学家。初期的教父们好像是因恐惧才称扬人的权力；如果他们公然承认人的无能，第一，怕引起正在和他们争论的哲学家的讥诮；其次，肉体本身既然对一切善事已经过于怠惰，这样，惟恐又给肉体一个新的怠惰机会。为避免提出人类大都认为荒谬的任何主张，所以他们尽力使圣经的教义和哲学家的信条妥协。但从他们的言论看来，他们还是重视哲学家的意见，不假怠惰以机会。屈梭多模说：“上帝既把善恶放在我们的掌握中，就叫我们有选择的自由；他不勉强不愿意的人，但欢迎那自愿而来的。”他又说：“一个坏人若是愿意，常可变为好人；一个好人若不努力，也常可以变成一个坏人；因为上帝已经给了我们一个自由的意志，并没有拘束我们，他预备了合宜的药方，只留待病人自己决定。”他又说：“我们若没有神恩的帮助，决不能做任何合理的事；同样，我们若不尽力，就得不着上苍的恩惠。”他以前也说过：“这不能全靠神的帮助，我们自己也当有一番努力。”另一种说法也是他很常用的：“让我们将自己的拿出来，上帝将补其不足。”耶柔米也说过相似的话：“开始在乎我们，完成在乎上帝；我们竭尽所能，上帝将补足我们的欠缺。”你们在这些话可以看出，他们对于道德的追求一事，过份地归功于人，因为他们揣想，非力争我们的罪只在乎怠惰，便不足以振聩启聋；但他们是否做得到，我们在本书中可以看到。以上所引各节错误百出，我们不久就可以证明。在希腊教父中，尤其是屈梭多模，虽然过份渲染人意志的能力，可是除了奥古斯丁以外，所有教父对这问题的讨论，都不免纷歧错杂，晦涩含糊。因此在他们的著作中找不出一个确定的理论。所以我们不打算逐一叙述他们的意见，仅就辩论所需选择一二，加以论列。继起的作家，每人只想为辩护人性而博得赞许，所以都逐渐地相继陷于错误，到了最后，只承认人的败坏只在情欲一部分，至如意志乃是大致完整的，理性则完全不受影响。同时，各人却一致附和奥古斯丁，认为人的自然才能都已败坏，而超自然的恩赐都被夺去了；然而这种说法的意义，在百人中几乎难得一人能略知少许。至于我自己若要说明天性败坏的所在，我认为这种说法就够了。然而，最重要的是注意查考，人性各部既都败坏了，原有超自然的恩赐也被剥夺了；在这种情况下，究竟人所保留的是些什么才能。那些自炫为基督门徒的人，把这问题讨论得过于哲学化了。拉丁人常沿用“自由意志”这名词，仿佛人还是保存着原始的完整；希腊人更不知羞，更僭妄地引用autexousion（自权）这字，似乎人对自己仍有统治的能力。既然一般人，甚至庸夫俗子，都受人赋有自由意

    

    要了解人在其心灵两部（即理智和意志）中的本性，不如观察圣经所描写的特征。若基督所说的，“从肉身生的，就是肉身”（约3：6），是形容整个人性的，那就不难证明人是一个可怜的动物。因为按照保罗的见证，“体贴肉体的，就是死。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服”（罗8：6，7）。肉体岂是如此败坏，以至凡肉体的情感都是与上帝为仇吗？都不能赞同神律的公义吗？除死亡以外，就不能产生其他吗？我们若认为人性除肉体以外别无所有，请问，哪里有善可述呢？或有人说，肉体这名称属于人的感觉，而不属乎他心灵的高级功能。这一点很受基督和使徒的言论所驳斥。因为人是属血气的，所以必须重生，这就是我主的立场。他所传的新生，不是指身体的新生。灵魂的新生也不是局部的改正，乃是整个的改造。关于这一点，有对比的两方面可资证实；在灵与肉两者之间，无居中第三者的余地。所以在人心里，凡不是属灵的就是属肉的。然而，我们除藉重生，就没有属灵的。因此，我们从自然得来的，都是属肉的。保罗的解释可以摒除对这一点的任何疑惑；他先说：“旧人是因私欲的迷惑，渐渐变坏的”（弗4：22，23），然后要我们“将心志改换一新”。你们由此可以明白，他不仅把不法和败坏的情欲看为不只是在感觉的部分，也是在心志的本身，所以必须彻底改造。其实，他在不久以前刚向我们绘了一个人性的轮廓，说明它的每一部分都是败坏的。他所描绘的一切外邦人，是“存虚妄的心行事，他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知”（弗4：17，18），这无疑是可以适用于那一切未蒙主的智慧和公义所刷新之人的身上。这一点可由他提醒信徒所说，他们“学了基督，却不是这样”的比较而更加明显。根据上述的话我们可以断言，基督的恩典是那使我们从盲目和盲目所生的罪恶中得解脱的唯一补救。这正是以赛亚关于基督之国所说的预言，以主为教会“永恒之光”，但同时说“黑暗遮盖大地，幽暗遮盖万民”，（赛60：1），他在说，上帝的光明只照临教会，这就证明在教会以外，除了黑暗和盲目，别无所有。关于人的空虚，尤以在诗篇和先知书中说了很多，我不愿逐一引证。大卫说得对，“放在天平里，他们一共比空气还轻”（诗62：9）。若是人从心智所生的思想被斥为愚蠢，不足道，背悖和狂乱的，这对人的心是一个严重的当头棒喝。二、圣经也同样严厉地咎责人心，说：“人心比万物都诡诈，坏到极处”（耶17：9）。为简明起见，我仅引一段圣经就够了；这段俨如明镜的经文，使我们藉以充分地看到自己的天性。使徒为摧毁人的骄傲，曾作见证说：“没有义人，连一个也没有；没有明白的，没有寻求上帝的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓；他们用舌头弄诡诈；嘴唇里有虺蛇的毒气；满口咒骂苦毒；杀人流血，他们的脚飞跑；所经过的路，便行残害暴虐的事；他们眼中不怕上帝”（罗3：10-18）。他这样严厉的谴责，不是对某一个人，乃是对亚当所有的子孙，他不是指责任何一个时代的邪恶，乃是指责我们天性的永远败坏。在这段经文中，他的目的不在于只对人类痛骂一番，希望他们因此悔改，乃在于教训我们，人类皆陷于不幸，除了倚靠上帝的慈爱以外，别无解救的办法。因为要证明这点，必先证明我们本性的败坏，所以他申引这些见证，以表明我们的本性确是腐化至极。我们不得不承认，此处所描写的人类，不仅是在习惯上败坏了，而且是在整个本性变恶了；否则保罗所认为除上帝的慈爱以外，人类无别的拯救，因为人本身是败坏不堪，无可救药的这理论，就不能成立了。我在此处不图证明这些话的应用，以消除人们怀疑它们引用不当。我是把它们当做保罗自己说的，而不是引用先知的。他首先否认人的公义，即正直与纯洁，然后否认人有健全的理智。背弃上帝是缺乏理智的明证，因为寻求上帝乃是智慧的开端；所以，这种缺陷必然存在于那一切反抗上帝之人当中。他说，人都偏离了正道，完全堕落败坏，没有一个人为善。于是他列举他们因沉溺于不义而行的，**己身的罪。最后，他说，他们缺乏那当作我们步伐指南的敬畏上帝之心。既然这是人类遗传的特性，我们要在本性中寻求善性就必徒劳无功。我承认，这一切的罪不是每人都有的；但在每人的心坎中都有这怪物在窥伺，乃是无可否认的，正如在身体内若有病根潜伏，一时虽未有痛苦的感觉，到底还不能算是健康的；同样，心灵若充满道德的各种疾病，也不能算是健全的；不过这比喻并非在各方面都能符合；因为肉体虽有疾病，还有生命的活力，而心灵一旦陷于邪僻，便完全无善可言了。三、还有一点，与我们回答了的问题大致相同。在各时代，都有些人受天性的驱使，毕生致力于道德的追求。虽然他们在行为上仍有很多错误，但在追求道德一事上，可以证明他们的本性还有若干纯洁的成分。这种道德在上帝面前的价值，且待我们谈到行为的功过之时再详细讨论；但为阐明目前的题旨计，在此处也有解释的必要。有些例子似乎在教训我们不要把人性完全看做败坏不堪。因为就本能的倾向而论，有些人不但行为高尚，而且终生都一贯地受道德的支配。但我们应当牢记，在腐化的人性中仍有神恩典的余地，这不是洁净人性的恩典，却是在内心约束它的活动的恩典。假如主让人放纵自己不法的情欲，那末，世界上将无人不承认自己犯了保罗所斥责的一般人性之罪。有许多人的脚敏于杀人流血，他们的手惯于抢劫行凶，他们的喉咙如同敞开的坟墓；他们的唇舌是欺骗而有毒的，他们的工作是无用，不义，败坏和致人死命的，他们的心灵和上帝隔离，充满邪恶，他们的眼目阴险。他们的心思傲慢无礼，总之，他们的一切能力，都用在为非做歹的无数罪行上去；那么，你能说自己不在这些人之列吗？人既如保罗大胆所描写的，都受这些大罪恶所支配，那么，如果上帝再让他们放纵情欲，结果如何，我们都不难想到。没有一个猛兽会如此暴烈；没有一条急流会如此泛滥汹汹。在选民当中，上帝以特殊的方法来医治那些疾病，这方法我们以后再谈；而在别的人当中，他为保存宇宙起见，对他们加以约束，使他们不致过分。所以，有人因羞恶之心，有人因畏法，不致肆无忌惮，尽情放纵，不过他们到底不能完全掩饰自己的污秽；有人以为道德的生活于己有利而表示羡慕；还有人超乎一般人之上，好以自己身份的庄严约束庸俗人安分守己。这样，上帝约束我们本性的邪恶，虽不是由内部澄清，却能防止外部行为的横决。

    四、但或有人说，困难还没有解除。因为我们若不把仁勇双全的喀米路（Carnillus）和卑鄙不堪的喀底来因（Cataline）同列，就要把喀米路为例，以证明本性在培养得当之时，并非毫无良善。我承认喀米路所表现的道德是上帝的恩赐，若单就那些美德的本身而论，它们也许好像是值得称赞的；但它们怎能证明，他本性是善的呢？要证明这一点，我们岂不是要以心为论据，说：如果一个属血气的人有这样的优点，人的本性自然不乏追求道德的能力吗？然而他的心若是腐化，邪恶，不按公正之道而行的，那又将怎样呢？若你承认他仅是一个属血气的人，他的心是必然如此的。如果在表面上人性似乎是正直的，而实际上随时都倾向于腐化，然则他凭什么能力追求道德呢？正如一个人只在表面上冒充有德，你不会称赞他的道德，所以当人的意志还是继续地陷于邪恶之时，你也就不能说它有好善的能力。然而解决这问题最可靠而容易的方法，是说，那些美德不是人性的普通特性，乃是上帝丰富地所赐予，有时也给与非信徒的特殊的恩赐。因此，我们通常毫不犹豫地说，这人本性好，那人本性坏。可是，我们仍然把两者都包括在人类腐化的普遍情况之中；但我们的意思是说，上帝所施于甲的特殊恩赐，不一定施之于乙。当他决定提升扫罗为王之时，他就叫他俨然成为一个新人；同样，柏拉图借用荷马的寓言说，帝王的子孙有特殊的品格，因为上帝为人类的幸福计，不时以英雄的资质赐与掌帝国之权的人；历史中许多英雄人物的丰功伟业，都是这样产生的。个人也是如此。然而达到崇高地位的人都是受野心所驱使，这野心毁尽美德，又剥夺它们在神眼光中的一切优点，所以在不信神之人当中，一切表面上似乎可称赞的行为，其实都是不值得赞许的。此外，凡不为表彰上帝的荣耀而行的，就缺乏正直美德的特征，这特征是那未经他灵所重生之人所没有的。以赛亚说得对，“敬畏主的灵”必住在基督的身上（参赛11：2）；这是告诉我们，凡与基督隔绝的就没有敬畏上帝的心，而“敬畏上帝”乃是“智慧的开端”（诗111：10）。那些以虚伪和似是而非的外表来欺骗我们的美德，可以按人的一般评价与在尘世的宫庭中博得赞赏，但在天庭上却不足以称为义。五、意志既为罪所束缚，就无法振作，也更不能专心向善；因为专心向善乃是皈依上帝的开端，而按圣经所说，这是完全出乎神恩典的。所以耶利米祈求上帝，若上帝愿意使他回转，就使他回转（参耶31：18）。因此他在同一章论到信徒属灵的救赎，说：“主救赎了雅各，救赎他脱离比他更强之人的手”（耶31：11），以暗指罪人被上帝丢弃，继续受魔鬼压制之时，罪将他拘束得何其紧。然而意志的功能还是存在，又对罪恶有强烈的倾向；因为在人自愿受这种束缚之时，被夺的不是人的意志，而只是意志的健全而已。伯尔拿说得对，我们都有意志的能力；不过，立志为善有利，立志为恶有损。所以，单单立志，是在乎人；立志为恶是属于败坏的本性，立志为善是属于恩典。再者，当我说，意志既被剥夺了自由，就必然被导于邪，若有人认为我这说法过于苛刻，我就要奇怪了，因为这句话其实并不荒唐，也是好人所惯用的；不过对那些分辨不清“必然”（necessity）与“强迫”（compulsion）的人，也许是冒犯了。如果有人问他们：上帝是否必然的善？魔鬼是否必然的恶？他们将怎样的回答呢？因为在上帝的善与他的神性之间，有很密切的关系，以致他之为上帝与他之为善，是同等的必然。但魔鬼因堕落而与一切善隔绝，以致他只能作恶。有人若亵渎地反对说，上帝既必须保守他的善，他应得的赞美就很少了；我们岂不可以回答说，他的不能为恶，是由于他无限的善，而不是由于受强迫吗？假如为善的必然性不妨害神为善的自由意志，假如那不能不为恶的魔鬼却自愿地犯罪，这样，谁说人在必然犯罪的情况之下，就不是完全自愿地犯罪呢？奥古斯丁无论在什么地方都坚持我们犯罪的必然性；他虽受反对这教理的色勒斯丢（Celestius）所嘲笑，还是自信地说：“人原来变为罪人是由于自由，但现在作为罪之刑罚的败坏剥夺了他的自由。”他无论何时提到这个问题，总是毫不犹豫地说，罪的奴役是必然的。因此我们必须注意这一个很大的区别：人既因堕落而败坏，所以他犯罪是由于自愿，不是出于勉强；是由于性情上的意向，不是由于暴力的胁迫；是由于自己情欲的偏执，不是由于外在的压制；然而他在本性上竟如此败坏，以致他受刺激所做的，无不是恶。假如这是对的，这就明指人犯罪是由于必然所致。伯尔拿支持奥古斯丁的意见，说：“在动物当中只有人是自由的；但由于罪的侵人，人不免受一种由于意志而非由于天性的强迫；所以那固有的自由仍未被剥夺。”因为所谓自愿，也就是自由。不久以后，又说：“意志既然被某种奇怪，邪恶的媒介败坏了，就产生这种必然；因为必然是自愿的，所以不能原谅意志；而意志既受诱惑，便不能排除必然。”因为这个必然可谓是自愿的。以后他又说：“我们为罪羁绊所**，但这只是自愿受的奴役；所以，讲到奴役我们是悲苦的，讲到意志我们是无可推诿的；因为意志自陷为罪的奴隶，是当它有自由之时。”他最后结束说：“灵魂在某种离奇而邪恶的情形之下，受制于这种自愿而又悲苦的必然，既是受缚而又是自由的；它就必然说，是受奴役的；就意志说，是自由的；更奇怪而又悲苦的，是它因自由而有罪，因有罪被奴役，所以因为自由而受奴役。”从这几段话中，读者清楚地知道，我所说的不是新的理论，乃是奥古斯丁老早提出了，经虔敬之人普遍地承认，以后湮没于修道院里约一千年的。但伦巴都因为不知道“必然”与“强迫”的区别，所以引起了一种有毒害的错误。六、在另一方面，我们要考虑那补救与医治人性上败坏的神的恩典。因主所给我们的帮助，正是我们所需要的，所以看他的工作，就可以知道我们的需要。使徒对腓立比人说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓1：6）。他所说善工的开始，无疑地是指人意志上归正的开始。上帝在我们心里开始善工，是以爱和热切追求正义的愿望，激励我们的心，或者说得更恰当一点，是形成和引导我们的心倾向于义；并且他使我们恒忍以完成其善工。圣灵为免有人曲辩，以主所开始的善工，只在于本身软弱的意志，就在别处说明，意志在孤立无援之时，其能力所能达到的地方，是如何地有限。他说：“我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面；又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心，我必将我的灵放在你们里面，使你们遵行我的典章”（结36：26，27）。人的意志既然需要这样的全部变化和改造，谁敢说意志的毛病所在，只需帮助就真会择善呢？如果在石头里面有软性，只须略略施工就可以把它变得更软，在各方面都可以伸缩自如的话，那么，我就不会否认，人心的缺点只要上帝以恩典补救，就有服从公正的适应性了。然而，他若用这比喻告诉我们，除非我们在内心上彻底更新，总不能从我们的心引出什么好的东西来，那么，我们不要僭越，与上帝平分那完全属于他的。当上帝改造我们，使我们追求正直的时候，如果这变化是像由石头变成肉一般，那么，那属于我们意志的一切都已拔除殆尽，以后新来的一切都是出于上帝。我说意志被拔除，另一方面说，意志依然存在，因为在归正中，人的原性依然保全。我也说，意志的更新，不是意志那时开始存在，乃是由一个恶的变为好的意志。我敢说，这完全是上帝所完成的，因为照这使徒所说的，“我们不能承担什么”（林后3：5），所以他在别处也说，上帝不但帮助我们软弱的意志，或纠正它的败坏，而且我们立志行事，都是上帝在我们心里运行”（腓2：13）。因此不难从我说过的推论，那在人意志中的善，都完全是出自恩典。他又说，“上帝运行一切的事”（林前12：6），其意义是相同的，因为他在那里不是讨论宇宙的统治，乃是要说明，那对信徒所有优点的赞美都是属于上帝的。他用“一切”这名词，当然是指上帝自始至终为属灵生命的创造者。他以前说，信徒“在基督耶稣里，是本乎上帝”（林前1：30），也是同一意义，这明是指那废弃我们本性的新创造。他在这里所暗示的亚当和基督之间的对比，在别处说得更明白；他说：“我们原是上帝的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。他用这论据，证明我们的拯救是白白得来的，因为善的开始，都是从那在基督里的第二次创造而来。如果我们有不论怎么小的任何能力，我们就会有多少劳绩。然而为要消除我们的一切虚饰，他认为我们毫无劳绩，因为“我们是在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的。”他这样说法，是再指明一切善工，连心的开始向善，都是出乎上帝。所以当诗人说过“他创造我们以后”，随即加上说：“不是我们自己”（诗100：3），以证明工作不能分开。根据上下文看来，可见他所说的重生就是属灵生命的开始，因为他随后又说：“我们是他的子民，是他牧场里的羊。”他不单把一切救恩的赞美归于上帝，更明说我们与救恩的赞美完全无分；这好像是说，人连最小的夸耀余地也没有，因为一切都出自上帝。七、有些人虽会承认，意志既由于自动的倾向而厌恶善，它的改变归正乃是完全由于上帝的权能，不过他们还在坚持，意志一旦受神准备，就在善行上有分。奥古斯丁告诉我们，恩典是在一切善工之先；意志是追随恩典，不是领导恩典；是恩典之仆，而不是向导。这位圣者的意见原是无可反对的，但伦巴都却曲解了他的意义。我认为我所引证的先知的话和其他经文，都明指着两宗事；即上帝一方面纠正邪恶腐化的意志，或说得更恰当地，把它除掉；一方面又代以那出乎他自己的善意志。恩典既在意志之先，称意志为附带的还可以说得过去；然而因为它的改造是上帝的工作，若我们说，它跟随恩典的指导是由于人自愿的服从，那就错了。所以屈梭多模的讲法是不正确的；他说，恩典没有意志不能作什么，意志没有恩典也不能作什么，仿佛保罗所说恩典产生意志的话，是不对了。奥古斯丁在称人的意志为恩典之仆，他的用意并非认为意志在善工上有次于恩典的地位；但为着驳斥伯拉纠把一切救恩的主因都归于人的功德的这种谬论，所以他坚持恩典在一切功德之先；而关于恩典永远继续不断的功效，他在别处已经讨论，所以在这里从略。他常说，上帝先令那不愿意之人愿意，然后就陪着愿意的人使之不致徒然地愿意，就此以他为善工的独一之本。他对这问题说得非常清楚，毋庸详述。他说：“人在自己的意志中努力寻找那属于自己的，而不属于那来自上帝的；我不知道他们怎能寻得着。”他在第一卷反对伯拉纠和色勒斯丢的言论中解释基督的声明，“凡听见父的，就到我这里来”（约6：5），说：“意志得到援助，不仅可以明白自己的职责，而且可以作它所明白的。”所以当上帝不用律法的字句，而用圣灵的恩典教训人时，他所教的是各人尽其所知，不但在知识上有了解，而且在意志上有愿望，在行动上有行为。

    八、我们现在既是探讨这辩论的重点，就当向读者提出一个教理的纲要，并以圣经的几个明显的见证来证实它。我们也要声明，这真理是圣奥古斯丁所赞同的，免得有人怪我们曲解经文。要证实我们的意见，我认为不必依次引用一切有关的经文，选用的这些经文，当足以帮助读者了解其余那些到处可见的经文。许多信徒对奥古斯丁的权威既表示一致服从，我想，我同意他的主张并无不合理之处。一切善的根源，依据显而可靠的理由，都是只从上帝而来，因为向善的意志只能在被拣选之人当中找得着。但被拣选的原因必须在人以外寻找；因此我们可以断定，善的意志不是从人的本身而来，而是从那在创世以前拣选我们的同一预定而来。此外，还有一个类似的理由。因为善的意志和行为都是从信仰而生，我们就当研究信仰本身从何而生。圣经既一致地认为信仰是上帝白白的恩赐，这无异是说，我们从本来的完全倾向于恶而转向于善，乃是恩典的功用。因此，上帝在叫他的子民归正的事上提到两宗事，就是除去他们的石心，和赐给他们肉心；这等于说，我们皈依义，务须拔除那出自我们自己的，而代以那出自上帝的。他不只在一段经文如此说，而在耶利米书也说：“我要使他们彼此同心同道，好叫他们永远敬畏我”（耶32：39）。以后又说：“我要使他们有敬畏我的心不离开我。”又在以西结书中说：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中，除掉石心，赐给他们肉心”（结11：19）。他声明我们的归正是在于创造新灵和新心，这是再也显明不过地表明，我们意志中的善与正直都是他的，而不是我们的，结果，意志未经更新便不能产生善；更新以后所有的善便是出于上帝，不是出自我们。第九节、论大卫与耶稣如何教训我们不可居功——从略十、他感动意志，不是那依照许多时代所相信的，任由我们自己听从冲动与否而决择，乃是凭一种有效的势力。屈梭多模屡次所提及：“上帝所吸引的，是那些愿意被吸引的，”这是我们不得不拒绝的，因为这是暗示着，仅是伸开他的手在等待，看我们是否乐意接受他的帮助。我们承认，人在原始完整的情况之下能够自由向善或向恶；但亚当既以自己的榜样教训了我们，除非上帝赐我们意志与能力，自由意志是怎样的可怜，所以他所赋与我们的恩典若这么少，它对我们有什么用呢。而且这样说是忘恩负义，大为贬损他的恩典。使徒并没有说，向善意志的恩赐是任由我们所取舍，乃是“他在我们心里运行。”这等于说，上帝以他的灵引导，管治我们的心，在我们的心里作王，当作是他自己所有的一般，他藉着以西结应许以新灵给他的选民，不是仅要他们能够遵行他的规律，乃是要他们实际遵行（参结11：19，20；36：27）。基督所声明的，“凡听过父的，就到我这里来，”无非是证明神恩有自动的功效；奥古斯丁所主张的也是如此。这恩典不是上帝随便给与任何人的，如据俄坎（Oceam）所见，凡努力之人都可以得着的。人理当知道，凡寻求神仁慈的必定可以白白得着，决无例外；但因为只有那些被天恩所感动的人才会寻求，所以，连最小的赞美也不应当亏欠神。选民为上帝的圣灵所重生以后，受他的指引管理乃是他们的特权。因此奥古斯丁嘲笑那些擅自把善的意志归于自己的人，正如他斥责那些把神恩看为是随便给与的人一般；其实这乃是上帝的特选的明证。他说：“本性是人所共有的，恩典则不然。”他又说：“若以上帝仅赐与他所拣选之人的，当作人人都有的，这不过是一种显而易见的虚妄。”在别处又说：“你怎样来到这地步的呢？由于信心。你要小心，不要把所发现的义路归功于自己，免得远离义路而致沉沦。你说，我是按自由意志，由自己的选择而来的。你为何如此骄傲呢？你知道这也是赐给你的吗？听他说罢，‘若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的’（约6：44）。”从约翰的话可以确实地知道，信徒的心受神的支配，好使他们以不变的心追随他。他说：“凡从上帝生的，就不（能）犯罪；因为上帝的种存在他心里”（参约壹3：9）。我们可以看出，诡辩家所想像，谁都可以自由取舍的那居间而无效的冲动，明明是被排除了，因为圣经说，恒心是上帝所赐的。十一、恒忍本应看为是上帝白白的恩赐，不过有一种流行的大错误，以为这恩赐是依照各人的功德和蒙恩后感恩的程度所分配的。但这意见的发生，是由于揣想我们可以随意迎拒上帝所赐的恩典；这观念一被驳倒，其他的自然也随着粉碎了。这其实是一种双重的错误；他们除了说，我们对最初恩典的感谢和合法的使用，有随后的恩典作为报酬以外，又说，以后恩典不是单独运行，而是和我们合作。关于第一点，我们必须承认，当主每天以新恩赐充实他的仆人，看见他在他们当中所动的工是可蒙悦纳的，就在他们里面发现那他可以将更大的恩典赐给他们的。下面的话即暗指这个意思：“凡有的，还要加给他。”又说：“好，你这又良善又忠心的仆人，你在不多的事上有忠心，我要把许多的事派你管理”（太25：23，29；路19：17，26）。不过在此要避免两个错误：对最初所赐恩典的合法使用，不能说有随后的恩典作为报酬，仿佛人因自己努力奋勉，而使上帝的恩典有效；也不应该把它当做一种报酬，而忘记了这是上帝白白赐予的恩惠。我承认，信徒越善用以前所领受的恩典，他们指望那以后领受，作为上帝所赐之福的恩典也越多。但我要说，这使用也是出于主，而且这报酬也是出于他白白的仁爱。这些人在“独作的恩典”和“合作的恩典”之间所用的区别也不适当。奥古斯丁虽也曾用这区别，但他以适当的定义使之缓和，即上帝以“合作”去完成他那以“独作”所开始的；二者是同一恩典，但由于工作方式不同而有不同名称。所以他不让我们与上帝平分工作，好像由两方面的努力中产生共同的动作一般；他所指的，不过是恩典的增加而已。他在别处也同样地说，人向善的意志是列于上帝许多恩赐之先，但它本身却是那些恩赐之一。结果他绝不容向善意志有归功于自己的余地。保罗也特别说明了这点。“因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13），接着又说：“为要成就他的美意，”藉以表明，这些行动都是出于他白白的仁慈。他们常说：我们领受了最初的恩典以后，就尽力与随后领受的恩典合作；我答复说，他们若以为我们一旦被神力克服，服从公义，以后就自动地进行，决意跟随恩典的引导，那么，我对这说法并不反对。凡上帝恩典统治所及之处，就必有这种迅速的服从。但这岂不是由上帝之灵来的吗？这灵始终一贯，先产生服从的倾向，然后使之坚定不渝。然而他们若以为人与上帝的恩典合作是由于自己所生的能力，就是大错特错了。

    第十二节、驳斥对哥林多前书十五章第十节之曲解——从略十三、我们要看奥古斯丁自己的话，免得所尔波恩学院神科的诡辩家们，即现代的伯拉纠派，照他们的老样指责我们反对全部古风。我对他们不得不作答，正如奥古斯丁当日不得不和伯拉纠争辩一般。他在写给瓦仑提诺的论惩戒与恩典（DeCorreptioneetGratia）一文中，从长说明我所要简短陈述的；不过他自己这样说：那赐给亚当的，是叫他若有意志便可在善中恒忍的恩典；那赐给我们的，是叫我们能有意志，而藉意志以克服情欲的恩典。因此，亚当若有意志，就有能力，但他却不愿意有这能力；而赐给我们的乃是意志与能力。原来的自由是‘能不犯罪’（Possenonpeccare），但我们所有更大的自由乃是‘不能犯罪’（nonpossepecare）。奥古斯丁惟恐别人揣想他所说的是那达到永生以后的理想境界，正如伦巴都对他所误解的一样，所以随即解释说：“圣徒的意志既大受圣灵的激发，以致他们因有这意志而这能力；他们有这意志，乃是由上帝的运行而生。”若在那还需要“力量”才能“完全”抑制骄傲的这种软弱中，他们被丢弃随从自己的意志，以致只在有意志之时才可以藉神的帮助而得能力，同时上帝并不在他们里面运行产生那样的意志的话，那么，在多方引诱与弱点之中，意志就会失败，所以他们断不能恒忍。意志的软弱由于因受神恩之不变不离的激发而得到援助，所以意志虽然软弱，也不至失败。他以后又更详细地讨论，我们的心必须怎样依从他的鼓励；又说，上帝以人自己的意志吸引他们，但那些意志乃是他自己所形成的。所以我们可以奥古斯丁亲口的见证作为我们所要证明之点的根据；上帝所赐的恩典，不限于按每人的自由选择来取舍，而且足以在人心中一同产生选择和意志的。所以以后所生的善功，都是由于恩典，除了恩典所生的意志以外，没有什么服从恩典的意志。奥古斯丁在他处也这样说：惟有恩典在我们里面完成每一善功。第十四节、论奥古斯丁支持这主张的见证——从略

    

    人受罪奴役之深，到了本性不能努力，甚而存向善之心也不能，这一点似乎已经充分地证明了。我们也在强迫和必然二者之间划了一个明显的界限，可以由这区别知道，人犯罪虽是不得已，还是自愿的。既然当人受魔鬼奴役之时，他好像是为魔鬼的意志所操纵，而不是由自己的意志所主宰，所以我们还得说明这两种势力的性质。另一个尚待解决的问题，即是在那为圣经暗示上帝势力所及的邪恶行动中，是否有归咎于上帝之处。奥古斯丁在某处把人的意志比做一匹服从乘者指挥的马，而把上帝和魔鬼比做乘者。他说：“假如上帝乘马，他是一位头脑清醒，骑术高明的骑师，不但姿势美好，而且步伐舒徐，控制得法，不使马任性奔驰，胡乱跳跃，偏离正道；假如是魔鬼的话，他就像一个愚笨荒唐的乘者，使马奔向无路可通之处，或跃入沟渠，或跳下绝壁，以致惹起马的凶顽野性。”在没有更好的比喻之时，我们只好采用这比喻。所谓属血气之人的意志在魔鬼权力之下受他支配，这话的意义不是说，意志抗拒之余，无可奈何地被逼屈服，像奴隶被主人强迫服从他们所不愿服从的命令一般；乃是说，意志为魔鬼的虚谬所引诱，甚至必然地受他的驱使。那些未蒙上帝所赐的圣灵管治之恩的人，他就按公义的审判将他们弃绝，交在撒但的支配之下。所以使徒说：这些被注定灭亡的“不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫福音的光照着”（林后4：4）。在别处又说，“他在悖逆之子心中运行”（弗2：2）。恶人的盲目无知与一切毒恶，都称为撒但的工作，然而这原因只能在人的意志中去寻找，因为万恶之根是出于意志，而撒但王国的基础，即是罪，也是在意志里面的。二、在同样的事上，神运行的方法却非常不同。我们可用约伯在迦勒底人手上所受的灾难为例，以说明这运行的方法（参伯1章）。迦勒底人杀他的牧人，又劫了他的牲畜。他们所行的不义昭然若揭；可是撒但在这些事上不是无关的。因为圣经说，这整个事件是起源于撒但的。但约伯自己认为这是上帝的工作；他说，迦勒底人从他所掠夺的财物，是上帝收取的。若不原谅撒但，以他为上帝的伙伴，或把上帝看为恶的创始者，那么，我们怎能把同一行动同归于上帝，撒但，和人呢？我们若先检讨这行动的目的，其次研究它的执行方式，就不难解决这问题了。上帝的目的是以灾难训练他仆人的忍耐性；撒但的目的是尽力叫他失望；迦勒底人的目的是作奸犯科，以他人的财产饱自己的私囊。目的既如此悬殊，行为就彼此互异，执行的方式也是不同了。上帝让他的仆人吃撒但的苦，让撒但支配他所指派执行他旨意的迦勒底人；撒但以他的毒刺耸恿迦勒底人犯罪，于是他们横行不义，自陷于罪恶的漩涡。所以我们可以说，撒但是在上帝所摈弃之人身上做工，行使他不义王国的治权。上帝也有他自己的特殊处置方式，因为他用撒但做他忿怒的工具，随时发命令招之使来，挥之使去，叫他执行他公义的审判。我所指的，不是那支持一切受造之物，又供给它们一切行动之力的上帝的普遍力量。我所说的，只是那在一切个别行为上所表现的特殊力量。这样，将一件事同归于上帝，撒但和人并无不合之处；但由于目的与方式之不同，使这同一行为丝毫无损于上帝的公义，却暴露撒但和人的不义与耻辱。三、教父们有时过于谨慎，对这问题不敢坦白地承认真理，惟恐引起对上帝工作的不敬和侮辱。我对这种审慎的态度虽深表同情，但我觉得只要事事根据圣经，就没有什么危险了。甚至奥古斯丁也不免过于顾虑；例如，他认为盲目无情不是上帝所运行的，乃是上帝的预知。但这巧妙的说法与经上无数的说明是不相符的；圣经所指的，分明是上帝的干预，而不仅是预知，奥古斯丁自己在其所著斥犹利安（ContraJulianum）的第五卷中说。罪恶不仅是由许可或预知所生，乃是由上帝的权力所生，为叫以前的罪因此受惩罚。所以他们所提出“许可”一说的理由，是不充足的。我以前说过，圣经常说上帝不惜叫那被摈弃之人盲目无情；但我们不能以预知或许可之说，来解释这一点。因此，我们可以答复，这运行的方式可分为两方面：第一，既然他将光明移去，我们就只有黑暗盲目，将圣灵撤回，我们的心肠就硬如铁石，一旦停止领导，我们就陷入迷途，这样，所谓他叫那些被剥夺了认识，顺从，和行正道之能力的人盲目无情，这说法是对的。第二种方式在文字上说得更适当，这就是说他为执行他的审判，藉着他愤怒的差役撒但，随意指挥恶人的计谋，激发他们的意志，并加强他们的努力。摩西说西宏王不让以色列人自由经过，“因为上帝使他心中刚硬，性情顽梗，”他随即补充说，上帝的目的，是“要将他交在你的手中”（申2：30）。上帝既有意使他毁灭，所以他的刚愎正是神要他灭亡的准备。

    四、以下的话似乎与前一方式有关系的：“他废去忠信人的讲论，又夺去老人的聪明；他将地上民中首领的聪明夺去，使他们在荒废无路之地漂流”（伯12：10，24）。又说：“主阿，你为何使我们走差离开你的道，使我们的心里刚硬不敬畏你呢？”（赛63：17）。以上的经文是指出上帝在丢弃人之时，他使我们变成怎么样，而不是指出他怎样在人心里运行。还有更进一步的见证，例如使法老的心顽梗：“我要使法老的心刚硬，他必不容百姓去”（出4：21）。以后主说：“我已使他的心刚硬了”（出7：3）。他以不使他的心变软来叫它刚硬吗？是的，但他所做的并不只此，因为他将他的心交给撒但，使它顽梗不化；所以他以前说过：“我要使他的心刚硬。”当百姓走出埃及，和他们对敌的埃及人是受了谁的激动呢？摩西对百姓明明宣告说，那是“上帝使他们的心刚硬。”诗人引证了同一历史，说：“他使敌人的心转去恨他的百姓”（诗105：25）。我们不能说，他们堕落是由于失去了上帝的的指导。如果他们是“刚硬”和“转离”，显见神有意使他们倾向堕落。此外，他每逢有意惩罚他的百姓所犯的罪，他怎样利用恶人去执行他的工作呢？他的方式是叫谁都知道，这行动的功效是出自他，恶人只不过是他旨意的执行者而已。有时“他发咝声，叫他们从地极而来”（赛5：26；7：18），有时候如同“以网缠住他们”（结12：13，17，20），有时如同以斧头打击以色列的人民。当他称西拿基立为他手中所操纵的斧（参赛10：15）。这分明是说，他自己在恶人当中运行。奥古斯丁在某处曾作如下的区分，说：“他们犯罪是由于自己；在罪中行此行必是由于那随己意指挥黑暗的上帝的权能。”五、撒但的工作是在于耸动恶人执行上帝所安排的，这事实由一段经文就可以证明。撒母耳记多次说到主的恶魔，和从上帝那里来的恶灵，或扰乱或离开扫罗（参撒上16：14；18：10；19：9）。如说这是圣灵，就是不敬。不洁之灵所以称为上帝之灵，是因为他所行是遵照他的命令和权力，是执行的工具，而不是行动的发动者。我们也要提及保罗所说的：“上帝就给他们一个生发错误的心，叫他们那不信真理的，信从虚谎”（帖后2：11，12）。在上帝的运行，与撒但和恶人的企图之间，即使同一行为也有很大的区别。他随意利用那在他手中的恶的工具，以施行他的公义。他们既是恶的，就生出那从他们本性的败坏所怀的不义。还有其他维护上帝的尊严，使他不受诋毁，并消除一切不信者的苛责的理由，已经在论天命三章中陈述了（见本书卷一，第十六至十八章）。现在我仅简单地说，撒但怎样统治被摈弃之人，并主怎样在他们两者当中运行。六、在那非善亦非恶的，即是那属于肉体而不属灵性生命的行为之中，人究竟有些什么自由这问题，虽然以前我们已经提及，但还没有详细说明。有些人承认，人在这事上有选择的自由；我想，这是由于他们不愿辩论一个不重要的问题，而不是由于他们积极地主张他们所承认的。虽然我承认，人若相信自己没有称义的能力，就算已经相信了那为得救所必须知道的，但我想有一点也是不应该忽视的：好叫我们知道，一方面当我们的心思选择，并意志倾向于那有利于我们的；另一方面当我们的心思避免那有害于我们的，这两方面都是由于上帝的特恩。上帝旨意的能力，不但叫他那预见为最好的事成功，而且也叫人的意志倾向于那些事。如果我们看外界事物的执行，诚然不会怀疑它们都是受人意志所支配的；可是我们若听人作见证说，在这些事上人的心也是受上帝管理的，那末，我们就不得不承认，意志本身是在上帝权力之下的。谁使埃及人和以色列人和好，以致甘愿将最贵重的器皿借与以色列人呢？（参出11：3）他们决不会出乎自愿地这样做。这分明是因为他们的心受上帝所指引，而不是由于他们自己的意向；雅各若不相信上帝随意把各样性情灌输给人，就不会论到他的儿子约瑟——即他那时以为是一个不信神的埃及人——说：“但愿全能的上帝，使你们在那人的面前蒙恩”（创43：14）。全会众借诗篇的话承认，当上帝要怜悯他们之时，他使那残忍的民族变为怜恤（参诗106：46）。再者扫罗在暴怒，准备作战之时，圣经明说，这是上帝之灵所驱使的（参撒上11：6）。亚希多弗的良谋是一向被尊为神谕的，可是谁使押沙龙不采用他的良谋呢？（参撒下17：14）。谁使罗波安听信那些少年人的劝告呢？（参王上12：10）。谁使那素以勇敢闻名的民族，忽然怕和以色列人接触呢？**喇合承认这是上帝的工作。在另一方面，叫以色列人恐惧丧志的，除了那在律法中告诫他们，叫他们心惊胆怯的上帝以外，还有谁呢？（参利26：36）七、有人或将表示异议，以为上述的不过是些特殊的例子，决不是普遍的原则。但我认为这足够证明我所说的：上帝准备要执行他的旨意之时，甚至在外表的事上，他就感动人的意志，好叫他们选择的自由无非是唯上帝之命是听。不论你是否愿意，你不得不断言，你的思想受上帝所支配，过于你自己的自由所决定。因为日常经验告诉你，在平易简单的事上，你的判断往往失败；在并不艰难的业务上，你的精神时常萎靡；反之，在最奥妙的事上，却随即得到适当的忠告，在危急存亡的大事上，你的思想能胜过一切困难。我认为所罗门所说，“能听的耳，能看的眼，都是上帝所造的”（箴20：12），就是这个意思，我觉得他所说的不是指耳目的受造，乃是指它们功用上的特殊恩惠。他说：“王的心在上帝的手中，如同溪水任意流转”（箴21：1）；他举一而反三：假如谁有完全自由不受牵制的意志，那就是帝王；他可以利用政治多少支配别人的意志；那么，如果帝王的意志也受上帝权力的支配，我们的意志又何能例外？奥古斯丁对这问题解释得好；他说：“如果我们仔细考查圣经，就知道它不但证明上帝把人的恶意志变为善意志，好引导它们向善和得着永生，而且说，关系今生的那些意志也是受上帝权力所管治的，以致他用奥秘而最公正的判断赐福或降灾与人，都是从心所欲，操纵自如。”

    八、读者应当记得，关于意志的能力，我们不要如某些无知之人所惯常妄为的，按外表的成就去估计它。他们指出，虽贵为帝王也不能满足自己所有的欲望，以为由此便可以充分地证明意志受束缚。但我们所说的能力是指人心内部的能力，不是外表的成就所能测量的。因为关于自由意志的争点，不是在人有外在的阻碍之时能否执行心里所决定的事，乃是在每一事上他的判断力和意志能否有决定的自由。如果人有这两种自由，那末，热古路（AttiliusRegulus）虽被关在一个四围钉满了钉子的桶里，他和一个统治半个世界的该撒（Caesar），有同等的自由意志。

    

    关于意志的束缚，似乎已经说得够多了；不过有些人根据自由的一种错误观念所提出的某些理由来反对我们，使我们不得不略为申述。他们首先搜集许多荒谬的事实，令人讨厌我们的意见，仿佛它是不合常识的，然后他们再以圣经上的见证，作为攻击它的资料。我们要依次驳斥这两种武器。他们说，罪若是出于必然，就不能算为罪；若是出于自愿，就应该可以避免。这也是伯拉纠用以攻击奥古斯丁的武器；可是我们不愿借他的权威驳斥他们，直等到我们对本题解释清楚再说。我否认罪因出于必然，而可以减轻其罪债；我也否认罪因出于自愿，而可以避免。有人若要和上帝争辩，以不得不这样做为借口，好逃避上帝的惩罚，就可以用我们在别处说过了的话答复他，说：人为罪所奴役，以致除罪以外别无意志，这情况不是生于创造，乃是生于天性的堕落。因为那不信之人所要借口的弱点，除了出自亚当自愿效忠于魔鬼的专制以外，又何由而生呢？因此而有那束缚我们的败坏；这是由于那第一人背叛他的创造主而生的。如果人人必须对这背叛之罪负责，他们就不能以出于必然而希图赦免，因为这必然就是他们应受惩罚的最明显的原因。此事我们已经说明在前，又以魔鬼为例证明，人虽然必然犯罪，也是自愿犯罪。天使的意志虽只能向善，然而还是意志。伯尔拿也说得对，我们的必然既是自愿的，所以我们更加悲惨；它使我们成为罪的奴仆。他们第二部分的论点也是错误的，因为他们把自愿误认为自由；但我们已经证明，由自愿而作的，却不必是自由选择的事。二、他们又说，除非道德与罪恶的行为都是出于意志的自由选择，就没有理由惩恶或奖善。这论据最初虽是由亚里斯多德所提出，但我承认，也曾经屈梭多模和耶柔米所采用。耶柔米并不徉作不知伯拉纠派熟悉这意见，而且还引证他们的话：“在我们心里运行的若是上帝的恩典，那么，冠冕就当归于恩典而不归于那不作工的我们。”关于惩罚，我可以回答说，犯罪的既是我们，我们就当受惩罚。人既受罪的奴役，被证明是身为罪人，按情欲自动犯罪。那么，其犯罪是否出于自由的判断力，有什么重要呢？关于义的赏赐，我们若认识它们是靠神的仁慈，而不是靠我们自己的功德，这有什么不对呢？奥古斯丁常常提及，说：“上帝不奖励我们的功德，只荣耀他自己的恩赐；所谓赏赐，不是好像我们的功德有何应得的，而是还报那已经赐给我们的恩典！”他们察觉，假定功德不是源于自由意志，那么它们就没有存在的余地了；在这一点上他们是对的；然而他们从此所引出与我们的意见相反的结论，说功德是源于自由意志，就是大错了。因为奥古斯丁随时都毫不犹豫地教导那他们所认为不虔敬而不肯承认的，说：“人有何功德可言呢？他不是因功德而赏赐，乃是赐白白的恩典；只有他是无罪的，又能免人的罪，在他看来，人都是罪人。”他又说：“如果你领受应得的，就得受惩罚。然则怎样呢？上帝所给你的，不是应得的惩罚，乃是不配得的赏赐。你若要被摒于恩典之外，就夸耀自己的功德吧。”又说：“你自己算不得什么；你所有的只是罪，功德是属于上帝的；你应当受惩罚；若你将来得赏赐，那不过是他奖励自己的恩赐，不是你的功德。”他在旁的地方也说过，恩典不是由功德而来，功德却是由恩典而来。不久他又下一结论说，上帝与他的恩典在一切功德之先，藉以引出其他的功德；他白白地赏赐一切，因为他在我们身上找不出可配得拯救之处。他的著作既充满了这些话，还有再引证的必要吗？如果他们肯留心听保罗所说圣徒的光荣从何而来。他就更可以纠正他们这种错误。他说：“预先所定下的人又召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗8：29）。那么，保罗为什么说信徒得奖赏呢？因为他们是由于上帝的怜悯，不是由于自己的努力而被选，被召，被称义。因此，不要怕自由意志被**以后，所有功德就不能存在了。人若恐惧并躲避那圣经上所吩咐的，就是愚不可及的。他说：“若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？（林前4：7）你看他从意志自由夺去一切，特意不给功德留余地。但上帝的宽厚仁爱，广大无边，永无穷尽，他所赐给我们的恩典，因为他把它们当做我们的，所以他加以奖赏，仿佛它们是我们自己的善行。三、他们又好像借用屈梭多模的话，认为我们的意志若没有选择善恶的能力，那末，凡性质相同的人，不是全善，便是全恶。有人用安波罗修的名写了论外邦人的蒙召一文，来争辩说，除非上帝的恩容许我们有可变之余地，谁都不会从信仰退却。这些名人自己都不能一致，真是令人惊讶。人的差别是由于上帝的拣选，屈梭多模怎会不想及这事呢？我们可以大胆地接受保罗的坚强主张，就是说：人都是陷于邪僻，腐化堕落，毫无例外；我们要比他进一步说，上帝的仁慈并不让所有的人都留在邪僻堕落之中。所以我们虽都在同一疾病中挣扎，但有些人因得到上帝的亲手医治而恢复健康。其他人受他公义的审判，他就让他们在堕落中腐朽，直到完全消灭。有些人坚持到底，有些人半途而废，也是一样的理由。因为恒忍也是上帝的恩赐，不是随便给与一般人的，乃是给与他所喜悦的人。我们若要追问差别的原因，为什么有些人能坚持到底，又有些人半途而废，这除了因为上帝以他的权力支持前者，不叫他们毁灭，不支持后者，而使他们做无恒心者的炯戒以外，就再也找不出其他的原因了。四、他们又说，罪人若无力服从，不但一切规劝无效，告诫不中用，斥责也是徒然可笑的，以前奥古斯丁遇着同样的反对，叫他不得不写论惩戒与恩典一文；他详细地驳斥他们，要他们特别注意以下的结论：“人啊，你由诫命中当知道所应尽的本分，在惩诫中知道你不尽本分是由于自己的过失，在祈祷中知道从何处可以领受你所愿得的。”在他的论精意与字句（DeSpirituetLitera）一文中，有大致相同的论点；他在这篇文中说，上帝不是按人的能力规定律法的训戒；但在规定了什么是合法的，他就充分地将能力赐给他选上的人去奉行。这问题不必详细讨论。首先我们当知道，我们在这事上不是孤立无援，乃是有基督和各使徒的支持。让我们的对方考虑，他们和这样的对手去争辩怎能占优胜。基督曾声明过，没有他，我们不能做什么（参约15：5），那些没有他而作恶的人，基督会减轻对他们的惩罚吗？他会放松规劝每人行善吗？哥林多人忽视了爱，保罗对他们的责备是何等严厉啊！（参林前3：3）。可是，他诚恳地祷告，求主赐仁爱给他们。在罗马书中他说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。但以后他还是用规劝，训诫和斥责等方法。他们为何不规劝上帝不要如此枉费心力，要人做那只有他能赐与的事，和惩罚那些因没有他所赐的恩典而犯的事呢？至于没有上帝的怜悯而不能立意或奔跑的人，他们为什么不规劝保罗饶恕他们呢？仿佛主的教义真的没有最好的理由为根据，这理由是那诚心寻求之人必然立时看见的。保罗说明了教义，劝诫和斥责对于改变人心有多少效力；他说：“可见栽种的算不得什么，灌溉的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝，”才有伟大的效力（参林前3：7）。这样，我们知道摩西对律法的教训非常严厉，先知们对违犯律法之人也诚肯地警告，但他们承认，人若是没有上帝所赐的智慧之心，决不会聪明通达；清心是上帝特殊的工作，又以肉心代替石心，以他的律法刻在人心版上；总之以心灵的刷新，使他的教义有效。

    五、有人要追问，究竟规劝有什么用呢？我的回答是：如果不信的人心志顽梗，藐视规劝，在上帝的审判台前，规劝就是控告他们的见证；而且在目前也可以叫他们在良心上感受谴责；因为甚至一个胆大妄为的人无论怎样嘲笑规劝，然而在他的内心却不能拒绝。又有人说，如果这可怜的罪人没有那为顺服所必须的柔和之心，又怎么办呢？我请问，他自己刚硬的心既不能归咎于他人，那还有什么可原谅的余地呢？那些恶人虽无时不想嘲笑神的教训和劝戒，但不论他们自己的愿望如何，总会因它们的权力而惊惶失措。然而它们主要的使用是对信徒的，上帝既以他的灵在他们心中施行一切，他也不忽视他的道，却大有功效地加以运用。按照先知所说，信徒的一切力量都是由于上帝的恩典，“我要给他们一个新的心，叫他们遵行我的律例”（结11：19，20）。你们会反对说，为什么劝他们守本分，而不仅仅以灵指导他们呢？他们既然除了受灵的激动以外，别无办法，为何以劝告勉强他们呢？他们既因肉体上必然的弱点而离开正道，为什么要惩罚他们呢？我的回答是：你是什么人，敢于以律法强制上帝呢？如果他的旨意是要以劝告准备我们接受他的恩典，而由于这恩典我们可以听劝告，你凭什么要谴责这制度呢？假如劝告和责备除了使信徒认识自己的罪以外别无效用，就为这个缘故，也不能说它们是毫无用处。劝告因有灵在内心运行，使人心为正义的爱所激发，涤除怠惰，消灭一切逸乐与不义的毒素，反而以不义为可憎，为累赘，谁敢说劝告与谴责是多余的呢？如果有人想得一更明白的答复，就当注意这解释：上帝在选民中的运行有两方面：对内是运用他的灵，对外是运用他的言语。他是圣灵启迪他们的心思，使他们的心喜爱学习公义，而成为新人。他以言语激发他们渴慕，追求，并获得同样的新生。他在这两方面都按己意发挥他的权力。当他以同样的话劝戒那些被摈弃之人，虽不能使他们改过，却可以叫他们现在就受到良心上的谴责，将来在受审判之时更加不可推诿。因此基督虽声明：“除非父吸引人，就没有能到他那里来的，”凡到他那里来的人，都是“听见父的教训又学习的”（约6：44，45），但他并不忽视他教师的职责，却谆谆劝告，但内心需要圣灵启迪的人，可从他的教训而得到造就。保罗认为教训对被摈弃之人不是完全无用的，因为“在这等人，就作了死的香气叫他死，”但是“在上帝面前却是馨香之气”（林后2：15，16）。六、我们的敌人汲汲于搜集圣经上的证据；他们既然知道不能靠它们的质量反驳我们，就希望以数量胜过我们。然而正如在战场上两军短兵相接，不论那乌合之众怎样虚张声势，都是不堪一击的；同样，仅管他们数量众多，我们都会很容易将他们击溃。他们滥用来攻击我们的各段经文，若加以适当的分类，不过集中在很少的几个论题上，所以只要回答一个就足够应付其他，不必一一加以说明。他们的主要论据是从训诫中所引出来的；他们揣想，训诫都是和我们的能力相称，以致凡所要求的，我们就能执行。所以他们把训诫一一列举，并藉以测验我们的力量。他们说，上帝要求圣洁，虔诚，服从，贞节，仁爱和谦卑，而禁止不洁，拜偶像，**，忿怒，劫掠和骄傲等，这若不是上帝戏弄我们，就是他只要求我们力所能及的事。他们所搜集的训诫可分为三类：有些训诫要求先归向上帝，有些仅指遵行律法，还有些吩咐要在所接受上帝的恩典中坚持到底，让我们首先总括地讨论，然后再逐项叙述。把人的能力看为与神的训诫所要求的同等，由来已久，又似乎颇有是处，但实际上是由于不明律法所致。因为以为我们说不可能遵行律法便是犯了大罪的那些人，极力争辩说，若律法是不能遵行的，它的颁行就等于徒然了。他们这样辩论，仿佛保罗关于律法从来没有说过什么似的。请问下面所引证的经文：“律法原是为过犯添上的；”“律法本是叫人知罪，”“律法是惹动忿怒的；”“律法本是外添的，叫过犯显多。”（加3：19；罗3：20；4：15；5：20），是什么意思呢？它们岂是指律法因我们的能力而必须受限制，以表示律法的颁行不是徒然的吗？它们岂不是表示律法是远在我们能力之上，而使我们知道自己的无能吗？按照保罗的定义，“命令的总归就是爱”（提前1：5）。可是他希望帖撒罗尼迦人的心为爱所充满，分明是说，除非上帝把律法的原则启发我们的心，我们所听的律法便是徒然的。七、如果圣经仅说，律法是我们生活的规则，那么，我们可以即刻赞同他们的意见。但圣经对我们明说律法有多方面的功用，这样，最好是按照圣经的说明来考虑律法在人当中的运用。就目前的辩论而论，当律法在规定我们应做什么时，它教导我们说，服从的能力是出于上帝的仁慈，所以劝我们求上帝赐这能力给我们。如果仅有命令而无应许，那么，这便是试验我们是否有足够力量去遵行诫命；但命令既与应许相连，并且声称，我们不仅从神的恩典得到辅助的力量，乃是要得到全部的力量，于是就有充分的证据，证明我们不仅不配遵行律法，简直根本没有遵行律法的能力。因此他们再不要说什么我们的能力和律法相称的话。仿佛上帝在律法里所规定的义的标准，是按照我们的低能而定的。我们由这些应许可以断言，我们自己是怎样地毫无准备，因为我们是普遍地需要他的恩典。他们说，谁会相信上帝为木石颁布律法呢？我的答复是：谁也不会以这观念教诲人的。恶人并非木石，因为他们一方面受律法之教，认识自己的情欲是和上帝作对的，另一方面他们的心也见证自己是有罪的；而善人也不是木石，因为在他们自知无能之时，就会求助于上帝的恩典。下面所引奥古斯丁的话，即是论及这事；他说：“上帝命令我们做所不能做的，好使我们知道应该向他求什么。若只将合宜之分给与自由意志，而将更大的光荣归于上帝的恩典，那么，训诫的用处就很大了。信仰获得那律法所命令的；因此律法下命令，好使信仰得着律法所命令的。上帝要求我们有信心，但是，除非他把他所要求的给了我们，他就找不着他所要求的。”他又说：“愿上帝施赐那他所命令的，又愿他随意发命令。”八、我们若考虑已说过的三种规律，就会更清楚了。上帝藉着律法和先知常常命令我们归向他（参珥2：12）；在另一方面，先知也说：“你使我回转，我便回转，”“你使我回转以后，我就真正懊悔”（耶31：18，19）。他吩咐我们要有清洁的心，但他藉着摩西说，清心是他亲手的工作（参申10：16；30：6）。他常常要人有新心，然而别处也说，新心是他自己的恩赐（参耶4：4；结36：26）。奥古斯丁说：“上帝所应许的，不是我们以自由意志或本性去执行，乃是他自己以他的恩典去执行。”他在列举提科纽（Ticonius）和基督教教理原则之时，把这句话列入第五条，认为在律法与应许之中，或者在诫命与恩典之中，要有适当的区别。这足够回答那些说，从有训诫便可推断人有力量去服从训诫，以致破坏了那使人有能力遵守训诫的神之人。第二类规律比较简单，即是要我们敬拜上帝，恒久服从他的旨意，遵守他的诫命，和服膺他的教训。但有无数经文证明人所能达到最高度的公义，成圣，虔诚和纯洁都是他自己的恩赐。第三类是像路加所说保罗和巴拿巴对信徒的劝告：“务要恒久在上帝的恩中”（徒13：43）。保罗也告诉了我们从那里去寻找恒忍的恩典，说：“最后，弟兄们，你们要在主里面做刚强的人”（弗6：10）。他在别处警告我们，说：“不要叫上帝的圣灵担忧，你们原是受了他的印记，等候得赎的日来到”（弗4：30）。但他所要求的不是人所能做到的，所以他为帖撒罗尼迦人代求，“愿我们的上帝看你们配得过所蒙的召，又用大能成就他所悦纳的良善，和一切因信心所作的工夫”（帖后1：11）。他在哥林多后书论到捐助的事，也提及他们仁爱和虔诚的意向（参林后8：1以下），但不久以后，他感谢上帝感动了提多负起劝告的工作。如果提多没有上帝的鼓舞，还不能用自己的唇舌劝告人，他人若没有上帝的指导，又怎能行动呢？

    九、我们的那些更聪明的敌人，对这些见证不惜加以苛责，因为他们说：这些证据不能阻止我们使用自己的能力，也不能阻止上帝帮助我们努力。他们也引证先知的话，对我们归正的完成，似乎是在上帝与我们中间平均分开。“你们要转向我，我就转向你们”（亚1：3）。我们从从主所得的援助已经说过了，此处不必重述。我只希望他们承认不能从上帝吩咐我们遵守的命令来推测我们完成律法的能力；因为要完成神的一切规律，神的恩典是我们所必需的，而且也是他应许了给我们的；因此我们可以知道，那要求于我们的，是多于我们所能完成的。谁也不能曲解耶利米所说，上帝和古人所立的约已经无效了，因为那只是文字的约（参耶31：32），这约只能由灵的力量来决定，唯有灵可以使人心顺从。他们的错误也不能以下面的经文为根据，“你们要转向我，我就转向你们。”因为这不是指上帝转向，使我们的心更新悔改，乃是指上帝在这转向，以外在的兴旺表示他的仁慈，正如他有时以灾难表明他的忿怒一样。当以色列人在受尽了各种灾殃以后，他们诉苦说，上帝离开了他们；上帝回答他们说，如果他们回到公正的生活，又回到他那里去，他的仁慈决不叫他们失望，因为他自己就是公正的标准。如把上面这段经文，看为归正的工作是上帝与人所平分的，就完全误解了。我们对这些问题叙述力求简单，等到讨论律法之时再行陈述，较为适宜。十、第二种论据是与第一种相关连的。他们提出上帝和我们意志立约的应许为理由；例如：“你们要求善，不要求恶，就必存活。”“你们若甘心听从，必吃地上的美物，若不听从，反倒悖逆，必为刀剑吞灭，这是主亲口说的”（摩5：14；赛1：19，20）。又说：“你若从我眼前除掉你可憎恶的偶像，你就不被迁移。”“你若留意听从主你上帝的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下万民之上”（耶4：1；申28：1）；还有其他类似的经文。他们认为除非我们有权力坚定或阻挠恩泽，否则说，上帝在应许中所赐给我们的恩泽是对我们的意志而发的，乃是荒唐和嘲弄。诚然，人对这题目很容易加以铺张，巧于声诉说：我们为上帝大大戏弄；他说他的仁慈是基于我们的意志，而那意志又非我们自己的能力所能左右；上帝赐恩泽给我们，却叫我们无力享受，这真是上帝很奇怪的慷慨；若他的应许根据那不可能，以致永无实现之望的事实上，却说它们可靠，那真是奇怪了。关于这类有条件的应许，我们要在别处证明有些应许不能实现，并没有什么荒唐可言。至于目前所讨论的事——上帝虽明知我们不配得，却仍要我们配得他的恩宠——我否认他对我们是残忍嘲弄的。给与信徒的应许也同样地给与恶人，在两方面都有效用。上帝一面以他的规律使恶人良心不安，叫他们不致沉溺在罪恶中而忘记了他的审判；另一方面在应许中指出他们怎样受他的慈爱。主赐福与那些敬拜他的人，而严厉惩罚那些藐视他的人，谁不承认这是公道呢？所以当上帝对那受罪捆绑的恶人说话之时，他在应许上加上一个条件，就是要他们挣脱了邪恶，才可以享受他的恩宠，他的这种行动是有条有理的；他们单凭这理由也可以明白，他们之所以得不到那只应许给敬拜真上帝之人的恩泽，确是应当的。在另一方面，他既用各种方法勉励信徒求他的恩典，那末，如果他在应许中也想作他在训诫中所作的，那是一点也不奇怪的。我们既藉训诫得知上帝的旨意，便可知道我们因违反他的旨意而得的不幸；而且同时可以请求他的灵，引导我们走入正轨。因为我们的懈怠没有充分地被他的规律所激发，所以上帝加上他的应许，吸引我们爱好他的诫命。我们越爱公义，就越热切地追求上帝的恩典。你看在“如果你愿意，”“如果你顺从”等话中，上帝既不以无限的能力付托我们，也不因我们的无能而加以嘲笑。十一、我们的反对者所提出的第三种论据，也和前两种很相似。因为他们引证某些经文，在其中上帝指责那忘恩负义的百姓，说他们从他手中得不到各种幸福，完全是由于他们自己的错误。下列经文即是属于这一类的，“亚玛力人，和迦南人，都在你们面前，你们必倒在刀下，因你们退回不跟从主”（民14：43）。“因为我呼唤你们，你们却不答应，所以我向这殿施行，照我从前向示罗所行的一样”（耶7：13，14）。还有“这就是不听从主他们上帝的话，不受教训的国民；主丢掉离弃了惹他忿怒的世代”（耶7：28，29）。再者，“他们不听从你的话，也不遵行你的律法，一切你所吩咐他们行的，他们都不遵行，因此你使这一切的灾祸临到他们”（耶32：23）。反对我们的人说：“这些责难怎能加在这些人身上呢？因为他们会立刻声辩，‘我们当然希望得福，恐惧灾难，但我们之所以没有服从主，听他的话来趋吉避凶，乃是由于我们没有自由，与受罪所束缚；我们既没有能力避免罪恶，所以责备我们乃是徒然的。’”要回答这问题，且不管以必然为托词是怎样没有强有力的借口，我要问，他们能否证明自己无罪。因为如果他们自己确有过犯，得不到上帝的仁慈，正是因他们离弃正道而受上帝的谴责。他们岂能否认自己的邪恶意志不就是顽梗刚愎的原因？他们若发觉了罪根在自己的心里，为何要找外来的原因以掩饰他们的毁灭是自找的呢？假如罪人得不到上帝的恩宠，反而受他的惩罚，真是只由于他们自己的罪，那末，他们受主亲自谴责是很对的，好叫怙恶不悛的人在大不幸中学会责备痛恨自己的不义，而不怨恨上帝不义残忍；又好叫那还稍具受教之心的人能厌恶那使自己陷于愁苦毁灭的罪恶，改邪归正，在切实痛悔中承认上帝所谴责的罪。众先知所载申斥的话，对信的人确产生了这种良好的效果，这可从但以理在其书第九章的严肃祈祷中看出来。关于谴责对于怙恶不悛之人的用处，可以耶利米对犹太人声明他们所受灾难的原因为例；虽然他们的遭遇无非是主所预示的。“你要将一切的话告诉他们，他们却不听从，呼唤他们，他们却不答应”（耶7：27）。或许有人要问，为什么他们要对聋子说话呢？原因是这样：他们虽然厌烦，但这是为要叫他们知道那对他们所宣扬的确是真理，又叫他们明白，把自己的罪债推诿在上帝身上是最大的的亵渎。由这几个解释，我们很容易驳倒那些与上帝恩典为仇之人从律法的训诫与劝告中所惯于搜集，用以建立自由意志偶像的无数证据。诗篇有一篇说，犹太人是“顽梗悖逆居心不正之辈”（诗78：8）。诗人在别处劝告当代的人“不可硬着心”（诗95：8），这即是说，一切悖逆的罪债是由于人的邪恶。若从这节经文推论人心可左可右，那就错了。因为人心中的谋算是由于主。诗人说：“我的心专向你的律例，永远遵行”（诗119：112），因为他是全心全意地服事上帝，毫不犹豫，只有一片欢欣鼓舞的心。在同一篇诗中，他承认这意向是上帝的恩赐，不把它看为自己所有而自夸（参诗119：33-40）。所以我们不要忘记保罗对信徒的劝告，吩咐他们要“恐惧战兢，作成得救的工夫，因为立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：12，13）。他让他们有分工作，好叫他们不溺于私欲而疏忽；然而以“恐惧战兢”相告诫，为的是要他们谦卑，并且提醒他们，这吩咐他们作的，正是上帝所作的。他暗示着，信徒的所作所为是被动的，因为他们所有的力量是来自天上，即不能擅自把任何力量归于自己。所以彼得劝告我们，“有了信心后，又要加上德行”（彼后1：5），他不是要我们去做一部分附属的工作，仿佛我们自己可以单独做任何事；他仅仅鼓励我们在肉体上不要懈怠，因懈怠常使信心消灭。保罗也为此劝告：“不要消灭圣灵的感动”（帖前5：19），因为若不及早改正，信徒将逐渐懈怠。如果有人由此推想，以为对那赐与他的亮光，可随己意取舍，他的愚妄是不难驳斥的；因为保罗所要求的劝勉，只能由上帝而来。我们虽常常受命“要涤除一切的污秽”（林后7：1），但圣灵却以洁净我们为他的专责。总之，那本属于上帝的被看为是我们的，这一点从约翰所说的可以明白：“凡从上帝生的，必保守自己”（约壹5：18）。主张自由意志的人以这句话为护符，仿佛我们得救是半由于神的权能，半由于自己，好像我们不是从天而得着使徒所说的这种保守一般。因此，基督求父“保守我们脱离罪恶”（约17：15）；我们知道，信徒对撒但作战用以制胜的武器，都是上帝所供给的。所以彼得叫我们“服从真理，洁净自己的心”，随即又加上好像更正的一句，“藉着上帝的灵”（彼前1：22）。最后，人在属灵战争中的软弱无能，约翰也曾简单地说明：“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的种存在他心里“（约壹3：9）。他在另一处又加上一个理由说：“使我们胜了世界的，就是我们的信心”（约壹5：4）。十二、他们从摩西的律法中也引了一个好像和我们的解释相冲突的见证；因为在公布律法以后，他对百姓宣告，说：“我今日所吩咐你的诫命，不是你难行的，也不是离你远的；不是在天上；这话却离你甚近，就在你口中，在你心里，使你可以遵行”（申30：11-14）。如果这些话是仅指训诫而说，我承认它们在目前的辩论上是很有力量的。因为虽然我们为避免困难起见，可以推说，这些话所指的，不是说容易遵行律法，而是容易认识律法，然而这样解释，或许使人还有怀疑之处。但保罗的解释毫不含糊，他证实摩西所说的是福音的教理，因而扫除了我们一切的疑惑（参罗10：8）。如果有人硬说，保罗把这一节经文应用到福音方面，乃是完全曲解了经文的原意，那么，虽然这人的臆断显然是犯了不敬之罪，但是即使我们不靠保罗的权威，仍然有充分的理由好驳斥他。假如摩西所说的不过是规律，他便是以最空虚的话来欺骗百姓。因为他们若认为靠自己力量遵行律法是毫无困难的，这岂不是把自己毁灭了吗？当遵行律法遇着绝大阻碍之时，所谓容易遵行律法，成了什么呢？可见摩西在这些话里实在包括了慈悲的约，这是他和律法的规律同时公布的。因为他在前节告诉我们，必须求上帝洁净我们的心，使我们爱他（参申30：6）。所以他所谓容易，不是在乎人的力量，乃是在乎圣灵的帮助和保护，在我们的弱点中以大能力完成他的工作。可是，这段经文不仅是指规律，也是指福音的应许，这应许非但没有说，我们可以依靠自己的力量去获得公义，而且肯定地说，我们原是缺乏这力量。保罗在考虑这问题之时，以见证证明福音里的拯救，不是在律法所规定的那种严格，困难与不可能的条件之下，只有遵行全诫命之人始能获得，而且在一种易于履行的条件之下所应许与我们的。所以摩西的见证并非支持人意志的自由。

    十三、还有些经文常被人用来反对我们；这些经文是说，上帝有时以撤回他恩典的帮助来考验人，并看他们究竟将采取何种途径；如何西阿书所说的：“我要回到原处，等他们承认己罪，寻求我的面目”（何5：15）。他们说，上帝要考虑以色列人是否寻求他，是很可笑的，除非他们的心是非常灵活，可左可右，随意而行的；其实上帝在先知书中常常描写自己轻视和拒绝他的子民，直到他们改过迁善为止。但反对我们的人从这些威胁中会怎样推断呢？若他们以为上帝所摈弃的人自己可以归正，这就是违反圣经的一贯教训。假如他们承认上帝的恩典是归正所必需的条件，那么，他们和我们还有什么可争的呢？但他们将回答说，他们承认所谓恩典是必要的，是指人仍然保留着若干能力。他们怎样证明呢？一定不是由这段或与这段相类似的经文。当然，丢下一个人来看他在孤立无助之时如何做法，是一回事，而另外按他的软弱酌量帮助他，又是另一回事。那么，这种讲法究竟是什么意义？我回答说，它的意义，正如是上帝所说的：因告诫，规劝与谴责对这些悖逆之人无效，所以我暂时不管他的，让他们受些磨折。我要看他们将来经过一连串的患难以后，是否还记得我，寻求我。上帝的离开，即是表示道的离开。他察看人的行为，是指他在暗中隐藏，以各种患难训练他们。他同用两者叫我们更加谦卑；因为除非他以他的灵叫我们恭顺受教，我们所遭遇的患难不是为改正，乃是沦于毁灭。当上帝因被我们的极端顽梗所冒犯，而在某一时使他的道离开我们，来试验他不在我们当中之时我们要做些什么——若由此推断，有若干他所要观看和试验的自由意志的能力，那就错了，因为他这样做，不外叫我们晓得，并承认自己空虚，一无所有。十四、他们也以圣经的，并以人通常的说法去辩论。我们把好行为称为自己的，以为我们一方面固然犯罪，而一方面也行上帝所喜悦的善。如果认为罪是出于我们而理当归在我们身上，那么，基于同一理由，也应当把义的一部分工作归于我们。如果我们所做的完全不能靠自己的努力，而我们有如石块一般地为上帝所驱使，那么，若说这些行为是我们的，就可谓荒唐极了。因此我们虽承认上帝恩典的优越性，但这些说法指出我们自己的努力，至少是居于次要的地位。如果仅说善的工作是称为我们自己的，我就可以回答，我们求上帝所赐给我们的饮食也可称为我们的。这就是说，那些决不属于我们的东西，由于上帝的仁爱和慷慨而变成了我们的。除此以外，还有别的意义吗？所以让他们或者讥诮主祷文为荒谬，或者不再以说上帝由于他的慷慨而称那不属于我们的善工为我们的，是可笑的事。但以下所说的更有力量，即圣经常说，敬拜上帝，行义，遵守律法和行善都是出于我们自己。它们既是理智与意志所固有的职务，假如我们的努力和上帝的恩典没有相当的联系，怎能够把它们同时归于圣灵，又归于我们呢？如果我们考虑上帝的圣灵怎样在圣徒里运行，我们就不难解决这些异议。他们用以责难我们的比喻，其实离题甚远；谁会如此愚笨，以为驱使人和丢一块石头是毫无区别的呢？这类推论也不能从我们的教理得来。在人的天生能力中，有赞成，拒绝；愿意，不愿意；企图和抗拒等能力；那就有赞成虚空，和拒绝真善的能力；有立意为恶，和拒绝良善的能力；还有企图不义和抵抗公义的能力。上帝在这些事上有什么关系呢？如果他的旨意是以这些邪恶为他忿怒的工具，他就随意藉着恶人的手执行他的善工。一个这样在神力支配之下，只求满足自己私欲的恶人，和一块受外力推动，自己没有任何动作，知觉与意志的石头，两者怎能相比呢？它们当然是两样的。我们的论点既以善人为主，那末，上帝在善人里怎样运行呢？当主在他们心里建立他的国之时，他就以圣灵约束他们的意志，叫他们不按本性而为强烈的情感所驱使；他为叫他们倾向圣洁，公义，而按照他自己的公义屈服他们，去组织，形成和指导他们的意志；又以圣灵的能力建立坚定它，使它不致于动摇跌倒。因此奥古斯丁说：“你可以回答我，这样，我们是被动的，不是主动的。我告诉你，不错，你一方面是主动，一方面又是被动；你在被善推动之时才好好地主动。那推动你的上帝之灵帮助主动的人；他自称为帮助者，因为你自己也得做些事情。”他在前半句指明人的动作权不因圣灵的动作而消灭，因为那被指导向善的意志原是属于人本性的。但在推论中，他用“帮助”这名词，说我们也得做些事情，我们不要以为他是主张把某些事独立地归于我们；然而为避免鼓励怠惰起见，他把神的动作和我们的动作调协起来，以意志为出于本性，而以立志为善为出自神恩典。所以他不久以前说：“若没有上帝的帮助，我们不但不能克服，就连作战也不可能。”十五、因此，上帝的恩典就重生而论，是圣灵对人意志的指导和管理。除非他对意志加以纠正，改造和革新，他就不能管理它；所以我们说，重生的开始，即是革除那来自我们自己的一切；除非他激发，鼓励，驱策，支持与约束意志，他也不能管理它；因此我们可以确切地说，凡由意志所生的一切行动，都是完全出自圣灵的。同时，我们完全承认奥古斯丁所讲的，认为意志非但不被恩典消灭，反而为它所补救；因以下两说是完全相符的：一面可以说，当人意志的邪恶腐败得到纠正，按着义的真标准受引导时，它是被补救的；一面可以说，有新的意志被造出来，因为固有的意志腐化了，务须彻底更新。我们自己的意志，虽不能离开上帝的恩典独立而有所作为，但没有理由不说，我们的意志奉行了那圣灵在我们心里所运行的。所以我们应该谨记以前所引证的奥古斯丁的话，说，有许多人在人的意志中寻求若干固有的善，却是徒劳无功的。因为不论人想怎样努力，把自由意志的权力混入上帝的恩典中去，不过是叫恩典腐化而已，正如人以污秽的或苦的水去冲淡好酒一般。然而人意志上所有的善，是由于圣灵在内心的感动，但因为我们本来具有意志之能，所以那些应归功于上帝的工作，也可算是我们作的：第一，因为由于上帝的仁慈，凡他在我们内心所作的，只要我们认识它不是导源于自己，就成为我们的；第二，因为那由上帝导于善的悟性，意志和努力，都是我们的。十六、他们从各方面搜集的许多其他见证，连平凡人也不足以困惑，只要他们熟知前述的答案。他们引证创世记的一节：“他必恋慕你，你却要制伏他”（创4：7）；他们翻译为：“它的欲望将顺服你，你要制伏它；”他们认为这是关于罪，仿佛上帝曾应许该隐，叫罪的权力不制伏他的心，只要他肯努力克服的话。我们可以说，如果把这话看做是论亚伯说的，与上下文的大意更相适合。因为上帝的目的是要证明该隐心怀嫉妒，反对他的兄弟是大恶的。他提出两个理由来证明：第一，该隐以犯罪，图谋胜过他的兄弟，得蒙上帝喜悦，乃是徒劳无补的，因为上帝所赞赏的只是义；他的兄弟亚伯虽顺服他的权威，还是不见容于他，这是该隐对上帝以前所赐给他的恩典忘恩负义至极。然而惟恐有人以为我们择取这解释是因为另一解释不合我们的主张，所以我们就承认所说的是指罪恶吧。这样的话，上帝在那里所宣布的，若不是应许，即是命令。若是命令，我们已经证明，命令并不证明人有任何能力；若是应许，该隐却陷在那本应被他克服的罪恶支配之下，应许那里完成了呢？他们会说，那应许包含了一个没有说出来的条件，仿佛向他声明说，他若竞争的话，就会得胜；但谁能承认这些借口呢？假如这里所说的统治，是指统治罪而言，那无疑是命令，这不是指我们能力所及的，乃是指那虽超过我们能力却仍是我们本分的。然而以事实本身与本段语法上的关系而论，在该隐与亚伯两人之间应有一个比较；若那为兄的该隐不受自己的邪恶所**，就不至屈居老弟亚伯之下。

    十七、他们也引用使徒所说的话为证，“这不在乎那定意的，也不乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）；他们于是断言，意志和努力本身虽无大效用，却不是全无功用，不过需要神的仁慈予以帮助而已。但假如他们细心考虑保罗的论点，他们就不致于如此曲解这节经文了。我知道他们会拿出俄利根和耶柔米的主张来替自己的见解辩护，我却可以引奥古斯丁的话去反对他们。然而我们要确知保罗的意义，这些人的意见对我们就没有什么重要性了。保罗是说，救恩只是给那些蒙他怜悯之人所预备的；凡不是他所拣选的人，都是要遭毁灭的。他已经以法老的例来表明堕落者的情况，而且以摩西的见证来证实了拣选的确实，“我怜悯我所要怜悯的人。”他的结论是：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。”假如我们以为这不过是说，意志和努力之所以不足，是因为它们不能和那么伟大的工作相比拟，那末，保罗所讲的就很不恰当了。我们要丢弃曲解：以为既说，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，”便是说，有定意的，和奔跑的。因为保罗的意义更加简单——我们得救之道，既不靠我们的意志，也不靠我们的奔跑，乃是全靠上帝的怜悯，他在此处和他在对提多所说的相同；他说：“上帝的恩慈和他向人所施的慈爱，并不是因我们自己所行的义，乃是照他的怜悯”（多3：4，5）。他们这些人强辩说：保罗之所以不承认是由于那定意的和奔跑的，即是说有定意的和奔跑的；他们却不允许我照他们的同样推理方式说：我们已经行了一些善工，因为保罗否认我们因行善而得上帝的悦纳。如果他们觉得这辩论有缺点，就当打开眼睛，看出自己的辩论也有同样的错误。奥古斯丁所建立的论据是无法驳倒的；他说：“如果说，‘不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，’不过是指定意和奔跑都不足够；反之，也可以反驳说，这也在不乎上帝的怜悯，因为上帝的怜悯不单独地运行。”后者的立场既是错误的，奥古斯丁就断定那节经文的意义，是说：除上帝所准备的以外，在人心中没有善的意志；不是我们不应该定意和奔跑，乃是因为上帝是在我们的定意和奔跑中运行的。有些人因缺乏同样判断力而曲解了保罗所说：“我们是与上帝同工的”（林前3：9），这句话无疑是仅指那被称为与他同工的牧师而言，不是因他们自己有什么贡献，乃是因为上帝在赐予他们所需的才能以后，就利用他们为工具。第十八节、斥从传道经所引的见证——从略。十九、基督所说那被强盗打得半死的旅客的比喻（参路10：30），已成了我们对方常用的口头禅。我知道多数作家的意见大都认为这旅客的遭遇，可以代表人类的灾难。所以他们辩称，人并未全被罪恶和魔鬼和魔鬼所毁损，而依然保存着一些从前的优点，因为人只是“半死”而已；人若不是还有些理性和意志的义，他还会“半活”吗？如果我不承认他们的寓意解释，他们能说什么呢？无疑地，他们的解释是教父们所捏造的，并和主所说这比喻的原意毫不相干。寓意解释不可越过圣经权威的根据以外，因为它们本身不能提供任何教理的充分凭证。我若愿意，大可以完全驳倒那错误的观念，因为圣经所教训的，不是说人还有一部分的生命，乃是说就人生的幸福而言，人是完全死了。保罗之论到我们得赎，他不是说，我们因半死而得救，乃是说，“甚至我们死了，也要复活。”他不是呼叫那半死的人，乃是呼叫那在坟墓里，在死里睡着的人，起来接受基督的亮光（参2：5；5：14）。主自己也以同样的方式说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约5：25）。他们凭什么敢以提出这么不可靠的“半死”暗示，来反对这许多明确的说明呢？即令这个寓言可算是明显的见证，这就能使我们让步吗？他们说，人不过是半死而己，所以还有若干禀赋是完整的。我承认他的心灵有悟性，虽然它不能达到天上属灵的智慧；他有些道德的观念；他对神也有些观念，不过得不着对上帝的真认识而已。但从这一切可以得到什么结论呢？这决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。

    

    全人类既在亚当里灭亡了，我们原来的优美和尊严不但于我们无益，反而使我们陷于更甚的污辱，直到那否认人类腐化败坏是他工作的上帝，在他独生子里面来作救赎者。所以，既然我们堕落，由生入死，那末，我们虽认识上帝为创造的主宰，也没有用处，除非能继之以信仰，在基督里面认识上帝是我们的父。按着自然的秩序，世界的构造犹如一所学校，使我们学习虔敬，并因之导向永生和完全的幸福。但自从堕落以后，我们眼光所及之处都充满了上帝的咒诅，这咒诅既然使无辜的受造之物陷入我们罪债的漩涡里，就叫我们的心灵感觉非常失望。虽然上帝仍然用种种方法表示他的父爱，我们仍不能由观察世界而断定他是我们的父，因为良心谴责我们，叫我们知道自己的罪足以使上帝丢弃我们，不再认我们为他的儿女。我们蒙昧无知，忘恩负义，因为我们盲目的心不认识真理，并且我们的全部感官既然都腐败了，我们就窃取了上帝的光荣。所以我们必须赞同保罗的声明：“世人凭自己的智慧，既不认识上帝，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了”（林前1：21）。他们所谓上帝的智慧，是指充满无数神迹的壮丽天地，叫我们应当从观看这一切而认识上帝。但因为我们在这方面的进步太少，他就提醒我们信仰基督，这就是那因为好似愚拙而被不信之人藐视的信仰。所以，我们若要回到我们所疏远了的，那创造我们的上帝面前，求他重新作我们的父，那么，十字架的道理虽是不合乎人的理性，我们还是应以谦虚之心接受。自从第一人堕落以后，若不藉着中保，就不能有对上帝的认识，而使我们得救。基督所说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3），不仅是指他那世代，而是包括万代。圣经一致以基督为唯一拯救的门，所以有人不顾基督的恩典，而为不信者和俗人大开拯救的天门，是徒然加重了他们的愚蠢。如果有人以为基督这句话局限于他宣传福音的时代，我们就准备加以驳斥。那离弃上帝，被咒诅和被称为忿怒之子的人，若不经复和决得不着他的喜悦，这是各世代各民族的共同意见。在这里又加上了基督对撒玛利亚妇人的回答：“你们所拜的你们不知道。我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的”（约4：12）。他在以上这些话里斥责一切外邦人的宗教为错误的宗教，并指出其理由：因为在律法之下，救赎者是只应许给选民的，所以没有任何不尊敬基督的敬拜能为上帝所嘉纳。保罗也证实，所有外邦人都没有上帝，也没有生命的希望（参弗2：12）。约翰既然告诉我们，生命自太初在基督里面，而整个世界都离开了它（参约1：4），所以我们必须回到那生命的泉源；基督称自己为生命，是因为他是救赎的创造者。诚然，天上的产业仅属于上帝的子女，若把那些不属于独生子的也当做上帝的儿女，就真是不合理了。约翰明明宣告说：“凡信他名的人，就是上帝的儿女”（约1：12）。但我在这里既非讨论对基督的信仰，有了这些大概的提示，也就够了。二、因此，上帝从来没有不经中保而对他古时的百姓表示慈祥，或叫他们有得着他恩惠的希望的。我且不说律法上献祭的事，上帝藉此公开地教训信者，拯救只能求诸基督之完成了的赎罪祭。我仅说，教会的兴旺始终是建立在基督身上。虽然上帝在他的约里包括亚伯拉罕所有的子孙，但保罗理论明断地说，那使万族得福的种子，其实就是基督（参加3：16），因为我们知道，亚伯拉罕血统上的子孙并不都被认为是他的种子。我们且不要说以实玛利等人了，就拿以撒的两个儿子来说罢；以扫和雅各这对双生弟兄，在未出生以前，一个被拣选，一个被摈弃，这是什么原因呢？为什么头生的被摈弃，后生的反得着长子的名分呢？为什么大部分人被剥夺继承权呢？可见亚伯拉罕的后裔主要地是归结在一个人身上；而所应许的救恩一直等到基督降生才表现出来，他的使命是收集流亡异域的人。所以选民首先得着儿子的名分，是依赖中保的恩典；摩西对这一点虽没有明显地说，但业已为一般信徒所公认，因为在派定国王以前，撒母耳的母亲哈拿在她的诗歌中论到信徒的福气，说：“主将力量赐与所立的王，高举受膏者的角”（撒上2：10）。她这些话的意思是说，上帝要赐福与他的教会。以后所引的神谕也与此相符：“我要为自己立一个忠心的祭司，他必行在我的受膏者面前。”天父的计划无疑是要在大卫和大卫的子孙中，显明基督活的形像，为劝告信徒敬畏上帝起见，他吩咐他们“和儿子亲嘴”（诗2：12），这与福音的声明相同，“凡不尊敬子的，就是不尊敬父”（约5：23）。因此，王国虽因十支派的背叛而衰弱，但上帝和大卫的子孙所立的约，依然有效，正如他也藉着先知所说的，“我不将全国夺回，要因我仆人大卫和我所选择的耶路撒冷，还留一支派给你的儿子”（王上11：13）。这件事是一再重述的。又说：“我必使大卫后裔受患难，但不至于永远”（王上11：39）。不久又说：“然而主他的上帝，因大卫的缘故，仍使他在耶路撒冷有灯光，叫他儿子接续他作王，坚立耶路撒冷”（王上15：4）。甚至到了国运濒于危亡的时候，又再说：“主却因他仆人大卫的缘故，仍不肯灭绝犹大，照他所应许大卫的话，永远赐灯光与他的子孙”（王下8：19）。综合上面的意义，即是说，别人都被摈弃，只有大卫是被选为神恩永远的对象，如经上所说的：“他离弃示罗的帐幕；他弃掉约瑟的帐棚，不拣选以法莲支派；却拣选犹大支派，他所爱的锡安山。又拣选他的仆人大卫，为要牧养自己的百姓雅各，和自己的产业以色列”（诗78：60，67，68，70，71）。最后上帝如此保存他的教会，使它的安全和拯救一律建立在为首的基督身上。所以大卫说：“主是他百姓的力量，又是他受膏者得救的保障”（诗28：8），随即又说：“求你拯救你的百姓，赐福给你的产业，”这是指教会的地位和基督的统治不能分开。他在别处说的也和这个意义相同；“求主施行拯救；我们呼求的时候，愿王应允我们”（诗20：9）。这些话分明是教训我们，信徒向上帝求助的唯一信心，乃是因为他们受王的保护。另有一篇诗可为引证：“主啊，求你拯救；奉主名来的是有福的”（诗118：25，26）。这充分证明信徒是蒙召到基督那里去，好希望因上帝的权力而得救。在全会众向上帝祈求怜悯的另一祈祷中，又指这同一的事：“愿你的手扶持你右边的人，就是你为自己所坚固的人子”（诗80：17）。在这里诗人虽为放荡的众百姓悲痛，但他仍然为他们得以在他们的领袖中返朴归真而祷告。在另一方面，耶利米被放逐以后，眼见土地荒芜，百事废弛，而痛惜教会的不幸，他最哀伤的，是信徒因邦国沦亡而绝望。“主的受膏者，好比我们鼻中的气，在他们的坑中被捉住，我们曾论到他说，我们必在他荫下，在列国中存活”（哀4：20）。显见上帝既必须藉着一位中保，才可以为人类赎罪，基督在律法时代的圣者面前，无时不显出他是为他们所必须有的信仰对象。

    三、凡在患难中应许有安慰，特别在描写教会得拯救的时候，就以基督为信靠和希望的标记。哈巴谷说：“你出来要拯救你的百姓，拯救你的受膏者”（哈3：13）。每逢先知说到教会的复兴，他们总是要百姓回忆那给与大卫关于国祚绵延的应许。这也是不足为奇的，不然，所立的约便不稳定了。以赛亚的回答也是指这一宗事。当他关于耶路撒冷的解围与得救的宣告被不信的王亚哈斯所拒绝之时，他随即转而论到弥赛亚：“看哪，必有童女怀孕生子”（赛7：14），这是间接地暗示，王和百姓虽因邪僻而拒绝了那赐给他们的应许，仿佛他们是故意使上帝的真理失效，但上帝的约是不能被废的，而救主必定要在指定的时候到来。最后，各先知为表明神的怜悯，总小心地证明大卫的国是救赎和永远救恩的发祥地。因此以赛亚说：“我必与你们立永约，就是应许大卫那可靠的恩典，我已立他作万民的见证”（赛55：3），因为忠信的人在绝望之时，除了有先知见证上帝要对他们施怜悯以外，别无希望。耶利米也安慰那些失望的人说：“主说，日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔；在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住”（耶23：5，6）。以西结也说：“我必立一牧人照管他们，牧养他们，就是我的仆人大卫。我必作他们的上帝，我的仆人大卫必在他们中间作王。我必与他们立平安的约”（结34：23-25）。他在另一处论到他们希奇的复兴以后，又说：“我的仆人大卫，必作他们的王，众民必归一个牧人。并且我要与他立平安的约，作为永约”（结37：24-26）。我从许多经文中引证这几节，因为我要使读者明了，信徒唯一的希望总不离基督的身上。其他先知也都有相类似的说法。何西阿说：“犹大人和以色列人必一同聚集，为自己立一个首领”（何1：11）。在第三章他说得更明白：“后来以色列人必归回，寻求主他们的上帝，和他们的王大卫”（何3：5）。弥迦也论到百姓的归回，说：“他们的王在前面行，主引导他们”（弥2：13）。阿摩司预言百姓的复兴说：“到那日，我必建立大卫倒塌的帐幕，堵住其中的破口，把那破坏的建立起来”（摩9：11）。以上所指拯救的标帜，是在恢复大卫家王权的尊严，这是在基督里完成的。撒迦利亚距基督的时代较近，所以他更公开地说：“锡安的民啊，应当大大喜乐；耶路撒冷的民哪，应当欢呼；看哪，你的王来到你这里；他是公义的，并且施行拯救”（亚9：9）。这与过去所引证的诗篇，“主是他受膏者得救的保障，求你救你的百姓”（诗28：8，9），正相吻合；这是把拯救由头部推到全身。四、上帝的旨意是要犹太人受先知预言的教，晓得在要求拯救之时把目光集中在基督身上。就是他们可耻的堕落也不能使他们忘记这普通的原则；上帝按照他对大卫的应许，必藉基督为会众的拯救者；以此方式使上帝对选民所立恩典的约，至终得以成全。所以基督在受死前不久，进入耶路撒冷的时候，有儿童歌唱说：“和散那归于大卫的子孙”（太21：9）。他们所歌唱的，不过是反映众人所共有的信念，即是说，上帝的慈爱系于救主的降临。因此基督吩咐门徒相信他，就能明确而充分地相信上帝：“你们信上帝，也当信我”（约14：1）。虽然严格地说来，我们的信仰是由基督而及于父，但基督暗示着，就算信仰专注于上帝，但他若不进入，叫它稳定，它将逐渐衰退。否则上帝的庄严是远非那恰如虫类在地上爬行的可朽之人所能及的。因此，我虽不否认上帝是信仰的对象，但我觉得这一说还须加以修正。因为基督被称为“上帝的形像，”不是没有原由的（西1：15）；这称号使我们知道，若非上帝藉着基督显现自己，我们就得不着那为得救所必需的对上帝的认识。虽然犹太文士以错误的解释把先知关于救主的预言弄得不明不白，但基督认为若不藉着中保的显示，既无法纠正犹太的混乱，亦无法拯救教会。至于保罗所讲“律法的总结，就是基督”（罗10：4）的原理，还未经人普遍认识；但这句话的真理与确实性，由律法的本身，与先知的预言中，可以看出来。我在这里不打算讨论信仰问题，这留待在本书其他较适宜的地方再行讨论。不过读者首先要知道，虔敬的第一步是认识上帝为我们的父，他保护，管理，和支持我们，直到我们得到天国永远的产业；由此可见，正如我们以前说过的，若没有基督，我们就无法认识上帝而得救；因此自太初以来，他常对选民显现，好使他们仰望他，信任他。爱任纽论到这一点说，本身无限的父，在子里面变为有限的；他为适应我们的能力起见，不以他无限的荣光叫我们的心思接受不了（卷四，第八章）。异端者不想到这一点，使有用的说法成为不敬的梦想，仿佛在基督里只有那由无限完全所放射出来神性的一部分；其实爱任纽的意义不过是说，只有在基督里才能认识上帝。约翰的说明在各时代均经证实：“凡不认子的，就没有父”（约壹2：23）。古时虽有许多人以敬拜创造天地的最高真神自豪，但他们因为没有一位中保，所以仍然不能真正体会上帝的慈爱，也不能相信他是他们的父。因此，他们既不把握为首的基督，他们对上帝的一切认识都是含糊不定的；结果是流为粗俗的迷信，如现代的回**一般，徒然表现自己的无知；回**既与基督为敌，虽他们自夸自己的神是天地间的创造者，只不过是以偶像代替真的上帝罢了。

    

    由上面所说的，我们很容易推论，那在亚伯拉罕死后约四百年所增添的律法，并非要使选民不注意基督，乃是要他们专心静候他的降临，鼓励他们的心愿，坚定他们的希望，不叫他们因冗长的迟延而馁气。我所谓“律法”，不仅是指那规定敬虔公义生活的十诫，乃是指上帝藉摩西手所交付的宗教法度。因为摩西并不是破坏亚伯拉罕子孙所有应许中的幸福的一个立法者；反之，我们看到他时刻在提醒犹太人注意上帝和他们祖先所立宽大的约；他们就是这约的继承人，而摩西仿佛是以重订这约为他的使命。这在仪式中有很明白的表示。人要与上帝复和，有什么比以牺牲的脂油所发的臭气为祭，更无价值呢？洒水和血，可以洗涤自己的污秽吗？总之，法定的崇拜如就本身而论，若没有真理的象征，便是荒唐可笑的。所以司提反所说的和希伯来书所载的都特别注意上帝对摩西的吩咐，“要照他在山上所看见的样式”建造会幕（徒7：44；来8：5；出25：40），不是没有理由的。因为犹太人这样做，若没有属灵的目的，他们遵守那样的仪文，便和外邦人扮演的假面戏一般，毫无意义。那些对敬拜从不认真的俗人，对这些仪节没有耐心，不但奇怪为什么上帝要拿那一大套繁文缛节来麻烦古人，而且轻视那些仪式，觉得非常幼稚可笑。这是由于他们没有注意到律法有象征的目的；如果没有那样的象征，仪式便毫无价值。上面所述的“样式”，指明上帝吩咐人献祭，并不要以世间的仪节困扰献祭的人，而要将他们的思想提到更高尚的鹄的上。这也可以由他的性质来证明；他既是灵，就只嘉纳属灵的敬拜。先知书有无数的经文，可为这真理作见证。指责犹太人以献祭为在上帝面前有实际的价值为愚蠢。他们的意思，难道要贬损律法吗？完全不是的；他们既是律法的真正诠释者，他们是想用这个方法叫众人注意自己所轻忽了的事。从犹太人所得的恩典可以看得清楚，律法与基督并非漠不相关的；摩西说过，他们被拣选，为的是要归上帝作祭司的国度”（出19：6）；这国度若不凭比禽兽的血更伟大的复和方法，就不能进入。他们既是亚当的子孙，因遗传沾染了罪恶，而生为罪的奴隶；若非从他们本身以外而来的恩惠，他们想提高自己的尊严，共享上帝的荣耀，怎么可能呢？他们因沾染了罪污，为上帝所厌恶，若没有一位圣洁的首领来将他们分别为圣，又怎能得着做祭司的权利呢？彼得引用摩西的话非常恰当，指出那犹太人在律法下稍为体验的恩典，却在基督身上充分显现。他说：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司”（彼前2：9）；意即那些蒙基督在福音中对他们显现之人所获的，比他们祖先所得的更丰富；因为他们都有祭司和君尊的尊贵，他们藉着中保，就可以坦然无惧地来到上帝面前。二、在这里要顺便提及，那终于在大卫家中所建立的王国，乃是律法的一部分，包括在摩西的职分中的；所以大卫的子孙和利未全族犹如一把两面的镜子，把基督显现给古人看。因为正如我刚说的，他们既是罪与死的奴隶，为自己的邪僻所**，本来在神看来，是不能取得君王和祭司的地位的。可见保罗的话确是真的；他说，犹太人是在教师权威管理之下，直到所应许的基督降临为止（参加3：24）。他们这时还没有熟悉基督，像小孩般的幼稚无能，还不能充分了解天上的事物。但他们怎样藉仪式被引到基督的面前，已经说过了，而且从先知的见证中，更可看得清楚。他们虽然不得不以每天献祭来亲近上帝，来求取悦于他，但以赛亚应许他们，藉着一次献祭，可以赎尽他们的罪（参赛53：5以下）；这一点也经但以理证实（参但9：26）。从利未族所选的祭司，常进入圣所；但诗人曾论到那位祭司，说，神立誓选立他，“是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4）。那时本有一种有形的膏油礼，但以理却在异象中预言另有一种膏油礼。我们不必引许多的证据；希伯来书的作者从该书第四到第十一章充分地证明，一切律法的仪式，若不是领我们到基督去，就是无价值的。关于十诫，我们应该注意保罗的宣告：“律法的总结，就是基督，使凡信他的，都得着义”（罗10：4）；又说，基督也就是那将“生命”给与本身是死的具文之“灵”（林后3：17）。他在前节指出，以训诫教人向义是徒然的，直到基督藉白白的归予和重生的灵，才将义赋与人。他指明基督是律法的完成或总结，因为我们在律法之下劳苦，若没有基督的救赎，纵然知道上帝所要求于我们的是什么，也没有用处。他在别的地方又说：“律法原是为过犯添上的”（加3：19），这是叫人因知道自己是被定罪的原因而谦卑。这既然是寻求基督真正惟一的准备工作，他所作的各项声明都是彼此一致的。既然他为着要驳斥那些诡称我们可以由遵行律法而称义的错误教师，就有时不得不采用“律法”这名词的狭义，即仅指规律而言；其实在别的地方，律法是与白白承继之约有关系的。三、我们怎样因道德律的教导而更加不可诿过，很有研究的价值，好使我们从过失中得鼓励，去祈求饶恕。假如律法真的表示完全的义，那末，完全遵行律法在上帝看来即算是完全的义，而有这义的人，便可以在天上的审判台前被称为义了。所以摩西在公布律法之时，毫不踌躇“呼天唤地作见证”（申30：19），将生死与祸福陈明在以色列人面前。我们也不能否认，按照神的应许，服从律法能得永生的赏赐。但在另一方面，我们是否服从律法而得那样的赏赐，也还值得研究。除非我们确知自己能遵行律法而得永生，那末，说得永生是在乎遵行律法，便没有意义了。律法的弱点就此暴露了，因为我们谁也没有遵行律法，所以我们与生命的应许无分，而完全处在咒诅之下。我现在所指出的事，不仅是实际发生的，而且是必须发生的。因为律法既然远超乎人的能力之上，人也许可以远远地观看诸应许，但不能从它们得到什么果实。他从律法中仅能更深切地认识自己的不幸，知道一切得救的希望没有了，而自己时刻都是在死亡的危险中。在另一方面，有可怕的赏罚驱使我们，所束缚的不仅是我们几个人，而是全人类；它们无情严厉地驱使我们，以致在律法中我们所见的只是那即临的死亡。

    四、因此，我们若单看律法，一定只有沮丧，纷乱和失望，因为它谴责我们，禁止我们得着它应许给与守法之人的福分。那么，你说，上帝在这事上不过是戏弄我们吗？若幸福之门是关上的，不能进入的，这样，徒然说有幸福的希望，劝我们去接受，这岂不是戏弄我们吗？我的回答是：虽然律法的应许是有条件的，一面非完全服从它不可，而一面又不能完全服从，可是它的应许并不落空。因为当我们知道，除非上帝不管我们的工作怎样，只以他白白的仁慈接待我们，又除非我们以信仰接受这在福音中所表现的仁慈，律法的应许对我们是没有效用的，那么，这些应许虽附有条件，也非无用的。因为到那时，他就会把一切白白地付与我们，甚至不拒绝我们不完全的服从，而原谅它的缺点，叫我们得享律法所应许的好处，仿佛我们已经履行了它的条件一般。不过我们在因信称义那一节还要再详细讨论问题，所以现在无须多赘。五、我所说不能遵行律法，必须简单地加以说明和证实。这意见一般人大都认为是荒谬的，甚至耶柔米也毫不迟疑地说是可咒诅的。我不管耶柔米怎样看法，让我们探究什么是真理好了。我且不详述各种“可能”的意义；我所谓不可能的事，是指那从未发生过，和为上帝的命令所不许，就在将来也不会发生的事而言。如果我们追溯远古，我敢断言，没有一个圣徒能用必朽的肉体全心全意爱他的上帝，也没有人能完全避免过分的欲望。这一点谁能否认呢？我知道，迷信的愚人以为有一种圣徒，圣洁超过天使，但这种幻想不但违反圣经，而且违反经验的教训。我敢说，若非肉身的负累解脱了，将来也没有人能达到真正完全的标准。这一点在圣经上有明确的证据，如所罗门说：“时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有”（传7：20）。大卫说：“在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2）。约伯在许多经文中，也证明了这同样的事实（参伯4：17，9：2；15：14；25：1）；但还是保罗说得最明显：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争”（加5：17）。他证明“凡以行律法为本的，都是被咒诅的，”这是根据经上所记的：“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加3：10），这样说乃是暗示或假定，没有人能够遵行律法。凡经上所预言的，不但是永久的，而且是必然的。伯拉纠派也常以同样的错误嘲笑奥古斯丁，说，若以为上帝吩咐信徒做那即令有他的恩典仍做不到的事，这对他是一种损害。为避免他们的无理苛责，奥古斯丁承认，上帝若愿意，可以把人提高到和天使般的纯洁地位，但他既从未这样做，也永不会这样做，是他在圣经上所说明的。他所说的我不否认；不过我要补充说，为了坚持上帝的权能，而否认他的真实性，乃是无谓之争。所以，如果有人说，凡圣经声明决不会发生的事，就是不可能的事，自无强辩的余地了。但所争的若是“可能”这名词，那么，我可以主回答门徒所问“谁能得救呢？”的话作答：“在人这是不能的，在上帝凡事都能”（太19：25，26）。奥古斯丁以强有力的论据辩护说，我们从未在肉体上以合法的爱去报答上帝。他说：“爱是认识的结果，所以谁不先对上帝的仁慈有完全的认识，就不能对上帝有完全的爱。我们在人生的历程中是对着镜子观看，模糊不清，所以我们的爱是不完全的。”我们应当承认，也用不着辩驳，人在肉体的情况之下不能遵行律法；只要我们想到自己本性上的软弱无能，如保罗所证明的（参罗8：3等），我们就不会怀疑了。六、为了更明了这问题，让我们简要地依次述说所谓道德的任务和功用。据我所知的，这包括了以下的三项：第一，它在发现了上帝的义——上帝所惟一悦纳的义——之时，便证实各人的不义，并加以谴责。因为人既为自爱的私欲所蒙蔽，必需这样被迫认识自己，并承认自己的软弱与污秽。因为他的自负若不受谴责，他必然愚蠢地信靠自己的力量，而且他若以自己的幻想为准则，决不能看出自己软弱。但当他开始参照律法，知道律法之难以遵守，他的骄矜傲慢之心立将降低。因为不管他自以为有多大力量，他一旦在如此重负之下，就始则气喘，继则摇摇欲坠，终必跌倒。他既受律法之教，于是屏除了以前那种妄自尊大的习气。并且我所说过的那另一种毛病，即他所犯的倨傲骄矜，也必需医治。当他被容许对一切自主的时候，他以虚伪代替了公义；而且某种假装的义，反对上帝的恩典。但当他被迫以律法的尺度来检讨自己的生活之时，他就不再胆敢自以为义，却知道自己远离圣洁，并有无数的罪恶，是他以前认为与自己无干的。因为邪欲的罪恶潜伏在人的内心深处，虽以显露。使徒所说的，“非律法说，‘不可起贪心，’我就不知何为贪心”（罗7：7），不是无理由的，因为若不是律法除去贪心的虚伪，把它暴露出来，它就会暗中将可怜的人毁灭，而人还不觉得它的致命毒刺。七、于是律法就如镜子一般，使我们看到自己的无能，和从这无能而行生的不义，而两者的结果，就是我们应受的咒诅；正如镜子将我们面上的污点都反映出来。人既没有行义的能力，必陷入于犯罪的恶习中。犯罪的结果，就是被咒诅。所以律法所判定我们的过犯越大，我们所受律法的制裁也越重。使徒说得对：“因为律法本是叫人知罪”（罗3：20）。他所指的，是罪人未重生以前所经验的，这就是律法的第一个任务。在下面所引的一节中，也有同样的意义：“律法本是外添的，叫过犯显多”（罗5：20）所以律法就是“属死的职事，和惹动忿怒的”（林后3：7；罗4：15）。人的良心越自觉有罪，他的不义便越增多；因为现在知法犯法，就是在违反律法的罪上，加以侮慢立法者的罪了。所以律法惹动神对罪人的忿怒；律法所作的，不过是控诉，定罪，和毁灭。所以奥古斯丁说，如果我们没有恩典的圣灵，律法只有定我们的罪，和杀戮我们而已。他这种说法，既不是藐视律法，也不是贬损它的优点。假如我们的意志和律法完全一致，一心守法，仅有律法的知识，也足以使我们得救。但因我们属肉体和败坏的本性，与神律法的精神为敌，不能因律法的训练而有所改善，于是那原来叫人得救的律法，因人不密切注意而成了罪与死的原因。因我们都违犯了律法，所以它越显出上帝的义，就越败露我们的罪行；它越证实义人将得生命和拯救的赏赐，就越证明恶人将不免沉沦。这些解释绝非藐视律法，乃是证明律法能更表扬神的仁慈。因为这也说明，我们的罪行和腐化使我们无法享受律法所显示的幸福生活。这样，那不假手于律法援助的上帝的救恩，更加显得亲切甜蜜；他那赐与我们的仁慈也更加可爱；我们由此可知，他永不厌卷地以新恩赐给我们。

    八、虽然我们各人的罪行和刑罚业经律法所证实，但是（只要我们利用得当，）这并非要我们堕入失望和沮丧的深渊。不错，恶人是被律法所摒除，但这只是由于他们自己的顽梗。但律法的教训对上帝儿女们所生的效果是不同的。使徒说过，我们都被律法定了罪，“好塞住各人的口，叫普世的人在上帝面前都是有罪的”（参罗3：19）。然而使徒在别处又告诉我们，“上帝将众人都圈在不顺服之中，”不是要让他们毁灭，乃是“特意要怜恤众人”（罗11：32），这是叫他们放弃自负己力的愚妄意见，使他们知道惟有上帝的能力在支持他们；他们自己既没有这能力，就当求上帝怜恤的援助，完全依靠他，完全隐藏在他的荫庇之下，只以他为义，因为凡有信心向他求怜恤的，他都藉着基督赐给他们。在律法的规律中，上帝在一方面是那我们所缺少的义的赏赐者，在另一方面又是罪过的裁判者。但在基督里面，上帝对着一般悲苦不配的罪人们，也是和蔼可亲的。九、奥古斯丁常论及利用律法去祈求上帝的援助；他写信给希拉流，说：“律法发命令，为叫我们在努力遵行命令，却因在律法下的无能而感觉疲乏时，就可学习去求恩典的援助。”他对亚色流说：“律法的功用，是使人确知自己的缺点，驱使他祈求在基督里的救恩。”他对若马诺（Romanus）说：“律法是发命令，恩典是供给奉行的力量。”他对瓦伦提诺也说：“上帝命令那我们所不能奉行的，使我们知道当祈求他赐给我们怎么样的幸福。”又说：“律法的颁行是为要证明你有罪，使你因定罪而恐惧，因恐惧而求饶恕，乃不致于夸大自己的力量。”又说：“颁行律法的目的，是要挫你的骄气，证明你自己无力行义，叫你因为自己可怜贫乏，而不得不求助于上帝的恩典。”以后他求上帝说：“上帝啊，求你这样做！慈悲的上帝啊！求你这样做！吩咐我们行所不能行的事，甚至吩咐我们做那没有你的恩典而无法做到的事，好叫人在靠自己力量无法行事之时，就将每人的口堵住，谁再也不敢夜郎自大了。让人人都自卑，都在上帝的面前被定罪。”这位圣者既写了一篇叫《精意与字句》的专论来说明这问题，我用不着再援引许多证据了。关于律法的第二种任务，他没有同样明白地叙述，或者他认为这与第一种任务是分不开的，或者因为他不十分了解，或者因为他找不到适当确切的话去解释他的意见。但律法的第一种任务并不限于信徒，对恶人也可以适用。虽然他们不像上帝的儿女一样，在抑制肉体的私欲以后，灵魂上日新又新，而是良心为恐怖所困惑，仍然陷于失望；可是由于他们良心受激烈的情绪所刺激，却显明了神审判的公正。虽然他们又想对上帝的审判吹毛求疵，然而他们受律法和自己良心的见证所谴责，这样，在他们自己身上即显出他们自己所应得的报应。十、律法的第二种任务，是叫那些非受约束就不会关心正义与诚实的人，一听到可怕的律法制裁，至少对律法的惩处有所戒惧。他们之受约束，不是因为律法在内心上影响他们的思想，乃是因为他们既受它的限制就禁戒外在的行动，厌抑内在的邪僻，好勉强循规蹈矩。这在神的眼光看来，既非进步，亦非较合乎义。虽然他们因恐惧或羞耻而不敢放肆执行他们心里所预谋的，或公然暴露自己的强烈情欲，但他们对上帝并没有敬畏顺从的心：他们愈约束自己，内心受刺激就愈烈；始而酝酿，继而沸腾，若非对律法有所恐惧，终必暴发为行动。不但如此，他们厌恶律法成性，甚至咒诅赐律法的上帝；假若可能的话。他们还想消灭他，因为他们不能忍受他的赏善惩恶。这种心理，在某些人的心中较为显著，在另一些人心中则较为隐密；但以没有重生的人而论，其实都是一样的；他们之所以服从律法，是由于恐惧和勉强，不是出于甘心情愿。虽然如此，这种勉强的公义，对社会还是必须的；这也就是上帝为保全社会公共的安宁而设的；他防止一切招致纷乱的事，否则人人一意孤行，就无法避免纷乱。再者，甚至对上帝的儿女们，律法也有相当的功用，叫他们在蒙召以前，缺乏成圣之灵，并沉溺在肉体的愚妄之时，也可以受律法的训练。在他们因恐惧神的惩罚而不敢放纵之时，他们的心思虽未完全为律法所制服，所以在目前并无多大的进步，但他们总多少惯于受公义的约束，所以当他们一旦蒙主召唤，对律法的训练不致感觉完全生疏，茫然无知。关于律法的这种任务，使徒曾特别论到说：“律法不是为人设立的，乃是为不法和不服的，不虔诚和犯罪的，不圣洁和恋世俗的，弑父母和杀人的，行淫和亲男色的，抢人口和说谎话的，并起假誓的，或是为别样敌正道的事设立的”（提前1：9，10）。这是表明律法约束了肉体欲望的横流，没有律法，人欲必极端放纵。

    十一、对于以上的两种任务，也可适用保罗在别处所说，律法是引犹太人到基督面前的教师（参加3：24）；因为受律法的教遵被引到基督面前的，有两种人。我们说过，有些人过于相信自己的力量和义，要等到这一切都被剥夺了，才配领受基督的恩典。因此律法叫他们从认识自己的不幸而谦卑，好准备为自己祈求那以前自以为不缺乏的。另外有些人需要一种羁绊去约束自己，免得他们放纵肉体的私欲太甚，以致完全背离义行。因为那还没有圣灵在心里作主的人，情感有时不免强烈激动而引起心灵上的危险，甚至忘记和藐视上帝；假如上帝不预设补救的方法，势必如此。所以他预定了承受他国的人，在他未重生他们以前，就使他们在律法下有所畏惧，直到他临到他们；这虽不是他儿女所应有的那种贞洁的畏惧，却是按他们的能量，有助于训练他们的敬虔之心的。关于这一点，我们有许多证据，不必再举例了。因为那些长久不认识上帝的人，必定会承认自己也曾经验过，觉得律法的限制确能使他们敬畏上帝，直到他们受圣灵重生以后，才开始全心爱他。十二、律法对信徒的第三个功用是，信徒心里因为有上帝的灵居住与管治，这更接近律法真确的目的。（增补第12节）即使基督徒也需要律法。律法的第三大功用，也是律法的主要功用，这一功用与律法的正当目的有着紧密的联系。作为基督徒，上帝的灵已经在他们的心中掌权，但律法的第三大功用，与他们仍然大有关系。虽然他们心中有上帝的律法，上帝以其手指把他的律法刻在他们的心里，这就是说他们已经处在圣灵的引导和激励之下，有了顺服上帝的愿望。然而，上帝的律法仍然在两个方面对他们大有益处。律法是最好的工具，他们可以天天学习，由此认识上帝的旨意，而这正是他们所渴慕的。同时，上帝的律法也向他们证实他们是否明了上帝的旨意。这正如作仆人的一样，早已作好准备，一心想给主人留下好的印象，他所需要的就是细细查考主人的性情，以及行事为人的方式，目的在于调整自己，予以适应。我们每个人都需要这样，因为到现在为止，还没有人臻达如此之高的智慧，以致于毋需天天接受律法的教训，在认识上帝的旨意方面，天天都有新的进步。而且，我们不仅需要教导，还需要告诫，而上帝的仆人从律法的这一益处就可大得帮助：通过经常默想上帝的律法，就激发起顺服之心，并在上帝的律法中得以坚固，从过犯罪恶的滑路上回转。在这条道路上，圣徒必需下定决心，继续前进；因为不管他们是如何火热地顺从圣灵的引导，努力趋向上帝的义，肉体的怠惰总是挤压他们，使他们无法以当有的敏捷前行。律法对肉体来说，就像鞭子对懒惰不动、畏缩不前的驴子，驱使它起来作工一样。即使一个属灵的人，他也没有完全摆脱肉体的重负，因此上帝的律法对他仍然是一个刺激，使他无法裹足不前。大卫曾经如此赞美上帝的律法：“耶和华的律法全备，能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧；耶和华的训词正直，能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目。”（诗19：7-8）此处大卫所歌咏的就是律法的第三大功用。另外，圣经上对上帝的律法还有其他的赞美，如：“你的话是我脚前的灯，路上的光。”（诗119：105）在同一诗篇中，还有其他无数这样的说法。这些对律法的赞美与保罗的主张并不矛盾。保罗所证明的并不是律法对重生之人的功用，而是律法本身所能传递给人的那一部分。但是，此处先知所盛赞的是律法的伟大作用：上帝藉着人对律法的研读，教导那些他已内在地赐下顺服之心的人。他不仅赐下律例，还加上恩典的应许，只有这恩典的应许才使律法的苦味变为甘甜。如果只有禁令和威胁，只能使人哀愁忧伤，恐惧战兢，那么，还有什么比律法更令人厌恶的呢？大卫特别表明，在律法之中，他所看到的是独一的中保，没有他的存在，律法之中既没有喜乐，也没有甘甜。

    十三、有些蠢人不能分辨律法的要求和应许，于是轻率地排斥摩西，并废弃两板律法，因为他们觉得基督徒固守一种含有死亡处分的教理是不合宜的。我们却不赞同这种庸俗的意见，因为摩西已经详细告诉了我们，律法虽在罪人中只能引起死亡，但在圣徒中却应有更完善和更优美的功用。摩西在刚要去世以前，对百姓这样说：“我今日所警教你们的，你们都要放在心上，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上的话；因为这不是虚空，与你们无关的事，乃是你们的生命”（申32：46，47）。如果没有人能否认律法表现义的一种完全模范，那么，除非我们不应有正直和公平生活的规律，不然，我们偏离律法便是犯罪了。因为生活的规律并没有许多不同的，乃是只有一个永久不变的。因此大卫认为义人的生活是不住默想律法的生活（参诗1：2），我们不能说这是指某一时代而言，因为律法的生活适合于各时代，甚至到世界的未日。所以我们不要因为律法所规定的圣洁，远超乎我们这还做躯壳的囚犯之人所能实践的，而迟误或离弃律法的教训。律法对我们不再是一个严厉的强求者，只在我们完全遵行每一禁令之时才感满足，乃是规劝我们达到完全，指示我们全部人生的目标，达到这目标不单是与我们有益，而且是我们应有的职责；如果我们在这样的尝试中不失败就好了。因为整个人生是一个历程，当我们完成了这历程之时，主会叫我们达到那我们正在努力要达到的遥远目标。十四、因为律法对信徒有一种劝诫的力量，不是使他们的良心受咒诅，乃是时常以规劝的方式警醒他们的怠惰，和责备他们的缺点，所以有许多人因承认自己是从咒诅解放了，就认为律法（我所说的是道德的律法）对信徒不适用；其实这不是说律法不再叫他们为善，只是现在不像从前一样，谴责他们的良心，定他们的罪，毁灭他们。保罗所谓废除律法，明明是指上面所讲的意义。我们的主好像也这样宣讲过，因为假如犹太人不认为他主张废除律法，他就不必驳斥这意见。既然这意见若没有口实，就不会流行，可见很可能是由于误解他的教理而生，正如一切错误多少都有一点真理在内。我们为免陷于同样的错误，就当小心分辨，在律法中哪些是已废除的，哪些是仍然有效的。基督声明说，他来“不是要废除律法，乃是要成全律法，”又说：“说是到天地都废去了，律法的一点一画，也不能废去，都要成全”（太5：17，18），他充分证明他来不是要减少对律法的遵守。他如此说是很有理由的，因为他来的特别目的，是叫律法不再受干犯。所以在基督里律法的教训仍然存在，而不可更改；律法以教育，规劝，斥责，和纠正造就并准备我们行各样的善事。十五、保罗所谓废除律法，看来不是指律法本身的教训，乃是指律法约束良心的权力。因为律法不仅是教训，而且有权威强制人服从它的命令。人若是不服从，甚而有任何局部的失责，也要受严重的咒诅。因此保罗说：“凡以行律法为本的，都是被咒诅的；因为经上记着：‘凡不常照律法书上一切之事去行的，就被咒诅’”（加3：10）。他所谓“以行律法为本”的人，就是那些不以赦免为义的人，可是惟有赦免才可以使我们免去律法的严厉制裁。所以他告诉我们，我们必须脱离了律法的束缚，才能免除在律法下不幸中的毁灭。这是什么束缚呢？这束缚是指苛刻严格的要求，绝不许超出最严格的条件之外，也不容许任何过犯得幸免律法的处分。我说基督为赎我们脱离这咒诅，而自己“成了咒诅，因为经上记着，‘凡挂在木头上都是被咒诅的’”（加3：13）。他在下一章告诉我们，“基督生在律法以下，要把律法以下的人救出来，”但其用意是一样的，因为他随即又说：“叫我们得着儿子的名分”（加4：4，5）。这是为什么呢？这是叫我们不受那使良心常在恐惧死亡的痛苦之中的长期奴役所**。同时，律法的权威并没有减少，反应该照常受我们的尊敬和服从；这是个始终不动摇的真理。十六、废除律法的仪式又是另一回事，所废除的只是它们的举行，而不是它们的效果。基督降临把仪式废除了，不但没有影响他们的神圣，反而使之更加发扬光大。因为正如仪式在古时若不是表现了基督之死和复活的效力，就必对百姓表现一种多么虚饰的景象，照样，仪式若不停止，我们今日就无法知道它们当初是为何制定的。保罗为证明拘守仪式不仅没有必要，而且是有害的，就告诉我们，仪式都是影儿，它们的实体却是基督（参西2：17）。基督已经公开显现，用不着仪式作模糊不清的描写，所以废除仪式以后，真理更加焕然一新。因此，在基督断气之时，“殿里的幔子，从上到下裂为两半”（太27：51）。希伯来书的作者认为这是关于天上福气的描写，过去都是很含糊的，现在却明白地显露了。基督的声明也表明了同样的真理，“律法和先知，到约翰为止；从此上帝国的福音传开了”（路16：16）。这不是说旧约的诸圣没有宣扬拯救和永生的希望，因为他们乃是在阴影下遥远地观察那我们现在在光天化日之下所看的事。施洗约翰解释何以上帝的教会必须升高，超乎这些粗浅的事之上，说：“律法本是藉着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1：17）。因为古代献祭虽有赎罪的应许，约柜虽是上帝父爱的保证，但这一切若不是以基督那惟一真正永恒坚定的恩典为根据，都不过是些影儿罢了。所以我们可以确切地说，法定的仪式虽已停止举行，但停止奉行仪式，反使我们更深认识那在基督降临以前的仪式的大功用，基督虽废除了仪式，但他的死却证实了它们的价值和功用。

    第十七节、释歌罗西书二章第十三及十四节对废除仪式的教训——从略。（增补第17节）在理解保罗所写以下的经文时难度较大：“你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们一切过犯，便叫你们与基督一同活过来，又涂抹了在律例上所写攻击我们有碍于我们的字句，把它撤去，钉在十字架上”（西2：13-14）。此处所说的似乎是把律法的废止更推进了一步，仿佛我们现在与律法中的律例已经没有任何的关系了。假如只是理解为道德律，解释说所废止的是其无情的严厉性，而不是律法的教导，那就错误了。其他人，更审慎地斟酌保罗的话，认为此处所指的是礼仪律；并且指出保罗不止一次使用“律例”（ordinance）一词。在写给以弗所人的书信中，保罗说：“因他是我们的和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，而且以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下藉着自己造成一个新人，如此便成就了和睦”（弗2：14-15）。毫无疑问，此处所说的是礼仪律，因为保罗说他们是把犹太人与外邦人“隔断的墙”。因此我承认第二组解释者对第一组的批评是正确的。但是，在我看来，第二组解释者对使徒保罗的意思的解释也不完全。我认为这两段经文并不是完全平行的。保罗向以弗所人所保证的是他们已经被收养，进入了以色列人的团契，他教导说从前隔断他们的墙已经被清除了。此处所指的就是礼仪律。因为正是各样洁净和献祭的礼仪，使犹太人向上帝分别为圣，并把他们与外邦人隔离开来。现在，有谁不明白保罗写给歌罗西人的书信中所指的奥秘是什么呢？此处所涉及的问题就是关乎摩西律法中所规定的仪式，那些假使徒所努力的就是驱使基督徒遵守这些仪式。但是，在给加拉太人的书信中，保罗追本溯源，更加深入地讨论了这一问题，在此处的经文中保罗所作的也是如此。假如你认为仪式中并没有什么东西，只要履行就可以了，那么，为什么称之为“有碍于我们的字据”呢？（西2：14）而且，为什么几乎把我们的救赎完全放在他们被“撤去”这一事实上呢？因此，事情本身要求我们予以更加深入的思考。我相信我已经接近正确的解释了，只要大家认可奥古斯丁在某处所写的话是正确的，这也是源自使徒所清楚表达的话：在犹太人的仪式中更多的是认罪，而不是除罪（来10：1；参利16：21）既然犹太人是用洁净来取代自己，他们的献祭除了承认自己犯了死罪之外，还成就了什么呢？他们种种洁净的仪式，除了承认他们自己的不洁净之外，还成就了什么呢？因此，他们是在不断地更显明他们的罪过和不洁的“字据”。但是，虽然有了这样的证据，并没有从中释放出来。因此，使徒写道：基督“作了新约的中保，既然受死赎了在前约之时所犯的罪过”（来9：15）。所以，使徒称这些仪式是有碍于那些遵行之人的“字据”这是正确的，因为藉着这些仪式，他们公开证明了自己的罪过和不洁（来10：3）。

    当然，事实上他们也是与我们一样蒙受上帝的恩典，这是不矛盾的。因为他们也是在基督里蒙恩的，而不是藉着仪式蒙恩的。在这段经文中，使徒保罗把基督与仪式区分开来，并说明如果继续沿用这些仪式，就模糊了基督的荣耀。我们认为，仅仅考虑仪式本身，称其为有碍于人的救赎的“字据”，这是非常适宜的。因为它们都是有约束力的法律文件，证明人所亏欠的债务。当那些假使徒要捆绑基督的教会，使基督教会遵行这些仪式的时候，使徒保罗更加深入地重新指明了礼仪的最终目的，警告歌罗西教会的基督徒，假如他们任凭自己如此服从礼仪律，就落入危险之中（西2：16）。因为他们在服从礼仪律的时候，就丧失了基督的恩惠，因为当基督成就永远的救赎时，他已经废止了那些天天要遵守的礼仪，这些礼仪只能见证人的过犯，却无法予以消除。

    

    我觉得在这里把律法的十条诫加以简单的说明，并非不切题旨，因为这可以更清楚地证明我过去所提及的：凡上帝曾经规定的崇拜，始终是有效的；而且可以证实我们所讲的第二点，即是犹太人不仅从律法中学会了真敬虔的意义，而且当他们无力遵行的时候，因畏惧惩罚而不能不来到中保的面前。在概述认识上帝的必需条件中，我们已经说过，他的伟大是我们无法形容的，但他的尊严直接地呈现在我们的眼前，使我们不得不敬拜他。关于自我认识，我们所提出的主要点，是不要自以为义，和倚靠自己的力量；反之，由于知道自己的空虚贫乏，就应该学习真谦卑。这两件事主在律法中已经完成了；因为第一，他既声明自己有发号施令的权威，就命令我们尊敬他的神性，并明定这尊敬所包含的是些什么；第二，他宣布了他的义的法则（对这法则的正直性，我们的堕落邪僻的本性不断地加以反对；又因我们的怠惰与无力为善，使我们的能力与那完全的法则相距甚远），并以我们的无能和不义为有罪。再者，我们以前所说仿佛铭刻在各人心上的内心的律法，和我们从摩西的律法所学来的，多少是一样的。因为我们的良心不容许我们沉迷不悟，乃在内心做我们对上帝应尽职责的见证人和规劝者，叫我们分辨善恶，当我们偏离职责的岗位时，它就会谴责我们。然而人既陷在错误的迷雾中，单凭着这种律法，难以理解何种敬拜是上帝所嘉纳的，而对敬拜当然也就没有正确的认识了。此外，他因自大和野心而得意洋洋，又因盲目自爱而不能看清自己，既不能谦虚，又不承认自己的不幸。上帝因鉴于我们的愚蠢顽梗，所以不得不给我们成文的律法；因自然律法过于模糊，于是藉明确的成文律法唤醒我们的怠惰，使我们在记忆上有更深的印象。二、我们不难知道从律法所要学习的是些什么：上帝既是我们的创造者，对我们就有为父为主之权；因此他应受我们的荣耀，敬爱与敬畏。再者，我们不能因情感的横决，而为所欲为；却须听从他的旨意，只做他所喜悦的事。其次，他所喜悦的，是公义与正直，他所厌恶的是不义；所以，如果我们不愿以不敬的忘恩负义的态度背叛上帝，就必须一生行义。若我们惟有在把他的旨意置于自己的意志之上时，才能表示对他合宜的尊敬，那么，谨守公义，圣洁，和纯朴的美德，就是唯一合法的敬拜。我们亦不能借口自己无能，而希图免罪，如同破产的债务人一般。我们不应该以自己的能力去衡量上帝的荣光；不管我们的品性怎样，他永是一样，与义为友，与邪僻为敌。因为凡他所要求的都是对的，所以凡是他要所求于我们的，我们都有服从的义务；至于我们的无能，那是我们自己的过失。假如我们被自己的情欲所束缚，在罪的控制之下，而不能自由地服我们的父，我们便没有理由以无能为口实，替自己辩护，因为过失是在我们自己的内心，只能归咎于我们。三、当我们在律法的教导之下已达到了这地步，就应该在同一教师指导之下，退而内省；在此我们可以学会两件事：第一，把我们的生活和律法的义作一比较的时候，我们就会觉得我们所行和上帝的旨意相距太远，所以不配保留在他造化中的地位，更不配做他的儿女。第二、从考验自己的力量，我们会感觉自己的力量非但够不上遵行律法，而且，简直是完全无用。其必然的结果是对自己的力量不敢自信，而引起内心的焦灼和恐慌。因为良心受到不义的**，不免随即发现神的审判；认识神的审判必使人恐惧死亡。同时，我们的无能的证据使我们对自己的力量完全绝望。这些感觉都会产生自卑和颓丧的心情。因此人既然受到永死的威胁，并知道这是由于他的不义而来的，于是完全委身于神的仁慈，以之为唯一得救之道。既鉴于自己无力遵行律法的命令，对自己又完全失望，不得已乃向其他方面求救。

    四、主既不以使我们尊敬他的义为满足，也就加上应许和炯戒，为的是叫我们有爱他的心，同时也厌恶不义。因为我们的心眼衰弱，仅仅道德的优美不足以促其注意，我们最仁慈的父乃以甜蜜的赏赐，吸引我们爱他和敬拜他。所以他告诉我们，他为有德行的人预存了赏赐，并叫服从他命令的人不致徒劳无功。反之，在他眼中，不义非但是可厌恶的，而且逃不掉惩罚；他又要报应一切藐视他的人。同时，为要以各种可能的动机催促我们向善，所以又应许我们，凡遵行他诫命的人。今生可以得福，来世更有永生；凡违犯他诫命的人，不仅今生受无穷灾难，还要受永死的磨难。因为他的应许“人若遵行，就必因此活着”（利18：5）与他那相关的警告“犯罪的人，必要死亡”（徒18：4），无疑地是指未来的永生或永死。至于我们在圣经各处所读到神的恩慈或忿怒；恩慈是指永生，忿怒是指永死。关于今生的祸福，律法有详尽的条目。刑罚的制裁表示上帝那不能容忍邪僻的至圣至洁；而应许不仅表示他对公义的爱好，不能不加以奖赏；且亦显明他奇妙的仁慈。凡我们所有的，既然都由他而来，所以凡他所要求于我们的，都是我们应偿还的债，而债务的清还是不值得报酬的。所以当他应许对我们的服从——那我们所不视为本分而甘愿履行的——施赐酬报的时候，他是减轻了他的严格要求的。关于这些应许对我们的效果已经说了一部分，其余的且留到适当的地方再说。现在我们只要记得，律法的应许包含对义非常的赞扬，叫行义更显明是多么为上帝所喜悦；而附加刑罚的制裁，为的叫不义更显得是多么可憎；惟恐罪人沉溺在罪恶中，忘记了立法者的审判正在等待着他。五、主在颁行完全的义的准则时，各部分既都以他自己的旨意为本，就表明了他所最喜悦的乃是服从。这是很值得注意的，因人心的放肆，常常捏造各种仪式，希望得他的宠眷。这种宗教上的非宗教矫饰，是人性中固有的本质，曾经在各时代，甚至在现代，也暴露出来；因为人们常欢喜利用不合乎上帝之道的方法，去达到正义，因此在一般所谓善工中，律法的训诫所占的地位很有限，人所捏造无数的东西几乎占据了全部地位，但是摩西的目的，若不是要抑制这样的放纵的话，他在公布律法以后，为何对百姓这样说：“你要谨守听从我所吩咐的一切话，行主你上帝眼中看为善，看为正的事，这样，你和你的子孙就可以永远享福。凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减”呢？（申12：28，32）他以前声明过，他从主所领受的法令和仪式，在列国看来，是他们的智慧和聪明，他又说：“你只要谨慎，殷勤保守你的心灵，免得忘记你亲眼所看见的事，又免得这事在你一生中离开你的心”（参申4：5，6，9）。上帝既然预先料到若非强力制止，以色列人是不会安分的，他们虽有了律法，仍然会力图制造各种新的义，与律法所要求的义不合，所以他声明，他的话包含完全的义，虽然这原足以防止他们越轨，但他们毕竟犯了那明令禁止的擅为的过失。这对我们有什么相干呢？我们也受这命令所约束；上帝所声明的律法包含完全的义，无疑是永远不改变的；然而我们却不以此为满足，还是苦心不断地虚构，且行别的善工。补救这过失的最好办法，是要经常反省以下各点：上帝将律法赐给我们，为的是要将完全的义教训我们；律法所教训的义只是与神的旨意相符合的义，所以欲以新的善工去邀上帝的恩眷是徒劳无功的，因为只要服从才是合法的敬拜；追求任何偏离上帝律法的善工，即是一种对神的真义的不能容忍的亵渎。奥古斯丁所说的很对：他有时称对上帝的服从为一切美德之母和保护者，有时候称之为一切美德之源。六、到了我们解释神的律法之后，我们才会更加明白它的任务和功用。然而在逐条讨论以前，我们对有助于一般的认识之点，应先加以研究。第一，我们当知道，律法不但是叫我们的生活依从外表的正直，还要依从内心和灵性上的义。虽然大家对这一点都不能否认，但确实注意的人却很少。这是由于他们不顾及立法者，实则律法的性质是应该按他的性质来估计的。如果一个国王以命令禁止人民**，暗杀或偷窃，我承认任何人如仅在心里有**，谋杀，或偷窃的动机，而不明犯任何一项，是不会受刑律处罚的。这是因为世间立法者所注意的仅及于外表的行为；只要没有犯罪的行为，就不算是违犯禁令。但上帝的观察无微不至，他重视内心的清洁，多于外表的行为；他禁止**，谋杀，和偷窃，连情欲，忿怒，仇恨，和贪婪，欺骗等罪恶，也一并禁止。因为他是一位属灵的立法者，他的命令不只对身体，也对灵魂有效。灵魂的谋杀就是忿怒和仇恨；灵魂的偷窃就是私欲和贪婪；灵魂的**就是情欲。或许有人说，人的法律也将明知故犯的企图和意向，与无意偶犯区别，这个我当然承认；但法律所注意的企图和意向，是那些已经在外表行动上表现了的。他们查究每一行为的意向，但没有细察那内在的思想。所以，只要一个人禁戒不在外表行为犯法，就算满足了人的法律。反之，神的律法既是针对人心而设的，遵守神律的主要条件，就是要各人做到正心诚意。然而普通一般人暗暗藐视律法，即令当他们的眼，手，足，以及全身各部，都表示多少遵守律法时，其实他们的内心完全远离律法；他们以为在上帝面前所行的，若是瞒过人就得了。他们听过诫命说，不可杀人，不可**，不可偷窃。他们并没有持刀杀人，从不和娼妓来往，也没有夺取他人的财产。这一切都是对的；不过他们的心灵充满杀人的念头，他们有盛炽的情欲，他们窥伺他人的财产并谋吞并。这们他们就缺乏了律法上所需的主要条件。这么大的愚蠢是从那里来的呢？岂不是由他们不顾及立法者，而使义适应自己的私欲而来的么？保罗极不赞成这些人，他证明“律法是属乎灵的”（罗7：14），这是指律法不仅需要心灵，知识，和意志上的服从，而且需要如天使一般的纯结，这纯洁是在洗净了一切肉欲的**而有的完全属灵的香气。七、我们说这就是律法的意义，并不是加上了新的解释，而是遵从那位最好的律法解释者基督的指示。百姓既由法利赛人习染了腐化的思想，以为谁在外表行为上没有违法的事，就算遵行了律法，因此基督驳斥这极危险的错误，说：“凡看见妇女就动淫念的，就是犯了**；凡仇恨弟兄的，就是杀人的；凡对弟兄怀恨在心的，难免受审判；凡因争闹而心怀怒气的，难免受会堂的公断；凡以恶语谩骂而致动怒的，难免受地狱的火”（参太5：22，28）。那些不明了这些事的人，假称基督只是另一位摩西，是福音律法的颁行者，以补摩西律法的不足。因此有一句关于福音律法的完全的格言，说，福音律法远优于旧律法；这格言从多方面看都是很有害的。在我们把十诫作一次总检讨时，从摩西自己的话可以知道，这是多么侮辱了神的律法。这话是把旧约诸圣的圣洁，看为去虚伪不远；这使我们离开义的永远准绳。但要纠正这个错误并没有什么困难。他们揣想，基督对律法有所增加，其实他不过是清除了律法从法利赛人沾染来的虚伪与毒酵，恢复到原来的真纯。

    

    上帝在古代乐意以诸般赎罪和献祭表明他是天父，并使选民归自己为圣，这既然不是徒然的；毫无疑问地他甚至在那时候也以他现在向我们显现，极有荣光的形像，为人所认识。所以玛拉基在吩咐犹太人注意并恒久遵行摩西的律法（因为他死以后先知的职务就中断了）以后，立刻宣告说：“必有公义的日头出现”（玛4：2）。他在这句话中暗示着，律法以弥赛亚要来的期望激励虔诚人，而且在他来的时候，将有更大的光明。为这个缘故，彼得说：“论到这救恩，众先知早已详细地寻求考察，”这救恩现已在福音中显明了；他们得了启示，知道他们所传的福音，不是为自己也不是为他们当代的人，乃是为我们（参彼前1：10-12）。这并不是说，他们的教训对古代人无用，或对他们自己没有利益，乃是因他们没有享受上帝藉着他们的手所移交给我们的财宝。因为他们所见证的恩典，今日清楚地呈现在我们眼前，他们虽只尝试少许，我们却享用很多。所以虽然基督说摩西的话是指着他写的（参约5：46），却是颂扬那我们所有超过于犹太人的恩典。他对门徒说：“你们的眼睛是有福的，因为看见了，你们的耳朵也是有福的，因为听见了”（太13：16）。“我告诉你们，从前有许多先知和君王，要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见”（路10：24）。说上帝待我们优于待旧约中以虔诚著称的诸圣，这是对福音启示的不小的推荐。在另一段经文基督说：“亚伯拉罕看见我的日子，就快乐了”（约8：56），这与刚才所引的话并无冲突，虽然那圣族长所期望的事非常遥远而模糊，但仍有确实的希望；因此他的快乐至死不渝。施洗约翰所说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来”（约1：18）这话，也不是把在他以前死了的虔诚人除开，使他们无分于在基督里面的认识和光明；然而拿他们的情形和我们的相比较，我们对那些奥秘有着清楚的认识，而他们却只藉预表得到一个模糊的希望；希伯来人书的作者说得更透彻：“上帝既在古时藉着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来1：1，2）。所以，虽然独生子现在对我们是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真象”（来1：3），却在以前就为犹太人所认识，正如我们在别处藉保罗所引的话业已表示，他是在古时把他们从埃及救出来的领袖；然而保罗在另一处所说的也是真的，他说：“那吩咐光从黑暗里照出来的上帝，已经照在我们心里，叫我们得知上帝荣耀的光，显在耶稣基督的面上（林后4：6）。当上帝在他的这形像中显现的时候，宛如他使自己可被见到，和以前含糊不清的显现有别。这使那些在极大的光明中闭着自己眼睛的忘恩负义和顽固的人，显得是更可厌恶了。所以保罗说：“撒但弄瞎了他们的心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们”（参林后4：4）。二、我认为福音是基督之奥秘清楚的显现。保罗既把福音看为信仰的教理，我当然承认凡在律法中关于上帝藉恩慈的赦罪，使人与他自己和好的任何应许，都算为是福音的一部分。因为保罗以信仰对抗良心的恐怖—因要靠善工得救而使良心受痛苦的恐怖。这样若把福音一名词从广义去解释，它就包括了一切他以前给予列祖关于他的怜悯与父爱的证明；可是用福音一名词来指在基督里所表现的恩典便更为适合，这不但为普通一般的使用所同意，而且为基督和使徒的权威所支持。所以说他“宣讲天国的福音（参太9：35）是很恰当的。马可在自我介绍的弁言中也说：“耶稣基督福音的开端”。对于这件已经充分明了的事，无庸再搜集许多圣经章节来证实了。那么，基督降临是“藉着福音，把不能坏的生命彰显出来”（提后1：10）。保罗这样的说法，不是指列祖是湮没在死亡的幽谷中，一直到了上帝之子成为人身；乃是在争取福音荣誉的特权，而宣讲它是上帝的一种新的和特殊的临在，藉这临在上帝实践了他所应许的事，好使应许的可靠性可以表现在他的儿子身上。保罗说：“上帝的应许，在基督都是是的，所以藉着他也都是诚实的”（林后1：20）。虽然信徒因为早已有上帝的应许深深地印在心里，而常体验到保罗的这句话是真的，自从他在他身上完成了我们的救恩的各部分，那些事的活活表现，就当然博得了新而特殊的赞美。所以基督说：“你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上”（约1：51）。他似乎是暗指族长雅各在异象中所看见的梯子，却实在是表明他降临的优越性，因他为我们打开了天国之门，叫我们得以自由进入。

    第三至第五节、论我们与旧约的圣徒一样，还等待着他应许的完成——从略

    

    由前面所说的，可知自有世界以来凡为上帝纳为子民的，都由现行在我们中间的律法和教理连于上帝，因为这一点的建立是甚为重要的，所以我将附带说明，列祖既然和我们分享同样的产业，并藉着中保的恩典一同期望同样的拯救，那么，他们在这方面的情况和我们的究竟有什么异同。我们从律法和先知所搜集的证据，虽足够证明上帝的子民从来没有其他的制度和敬拜，但因为有些作家在旧约与新约的异同上发生了许多争执，引起一般粗心的读者的怀疑，所以我们要另辟一章，好好地从长讨论这个问题。再者，那本来是很有价值的，现在因瑟维特和重洗派中疯狂之人的意见，使之成为我们所更不可不讨论的问题，因为他们看以色列民族有如一群猪，上帝饱以今世肥甘，但丝毫没有来世的永生希望。为保护虔诚人不受错误的毒害，同时为解除因新旧约之间差异而生的困难，我们当考察两者间的异同是什么，在基督降生以前上帝与古时以色列人所立的是什么约，和自从道成肉身以后，他与我们所立的又是什么约，这都是值得查考的。二、其实这两个问题，用一句话就可以解决，即上帝与列祖所立的约，和与我们所立的根本没有差异，仅在运用上有区别而已。但这样简单的说明，不能使人明瞭，所以非详细解释不可。要表明它们的同点或统一性，不必把已经说过的一一再行申述，而对那在以下要说的，这里亦无需介绍。我们所须强调的有三个要点。第一，物质上的富庶和幸福之向犹太人提出，并不是作为他们追求的最终目标；他们乃是承受了不灭的希望，而这一承受已为神谕，律法，和先知所证明。第二，他们得以与上帝相连的约，不是由于他们的功德，乃是由于召他们的上帝的白白慈爱。第三，他们认识基督为中保，并藉着中保得与上帝相连，共享上帝的应许。第二点或许还不十分为人所知，这留在适当的地方再行详细说明。我们可以从先知无数明显的见证来证明。凡上帝赐与或应许他子民的幸福，都是出自他那宽大的仁慈。第三点在其他几处已有说明。我们对第一点也未完全忽视。三、因第一点大体是属于现在辩论的范围以内，又是他们对我们争论的主题，所以现在必须特别注意。至于对其他两点的说明如不充分，以后在适当的地方再行补充。诚然，当使徒保罗说：“这福音是上帝从前藉众先知在圣经上所应许的，论到他儿子我主耶稣基督”（罗1：1-3），这福音他在指定的时候宣告出来，又说，在福音中所显明的信仰的义，“有律法和先知为证”（罗3：21），他已把关于这几点的一切疑惑都解除了。因为福音不是使人局限于现世生活的快乐，乃是提升他们到永生的希望；不是把他们束缚在尘世的快乐中，乃是告诉他们有寄托在天上的希望。他在另一处又描写说：“既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到上帝的产业被赎”（弗1：13，14）。又说：“听见你们在基督耶稣里的信心，并向众圣徒的爱心，是为那给你们存在天上的盼望；就是你们从前在福音真理的道上所听见的”（西1：4，5）。又说：“上帝藉我们所传的福音，召你们到这地步，好得着我们主耶稣基督的荣光”（帖后2：14）。所以它被称为“救恩之道”，“上帝拯救信徒的权能”，和“天国”。如果福音的教理是属灵的，并开辟到达永生之路，我们就不当以为那些得了应许的人是完全忽视自己的灵魂，或完全为肉体的快乐所迷惑的。同时谁都不能狡辩，说律法和先知所载关于福音的应许不是为犹太人而立的。因为他说了在律法中应许福音以后，就加上说：“我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的”（罗3：19）。我承认这是指另一争点而言；但当他说了凡律法所教诲的都实在属于犹太人时，他并不健忘到连他在前几节讨论律法中所应许的福音所说的话，也记不得了。由于宣称旧约包含着福音的应许，使徒是很明显地在证明旧约的主题是有关乎来生。

    四、基于同一理由，旧约是建立在上帝的慈爱上面，并由于基督之为中保而证实。甚至福音所讲论的仅是宣布罪人由上帝的父爱被称为义，而非倚靠人的功德；并且福音的总结就是基督。我们知道福音的约，即以基督为唯一基础的约，是给犹太人立的，谁敢说他们没有基督呢？我们知道因信称义的教理已交给他们，谁敢说他们不能白白得着拯救的幸福呢？但为免对一个明显之点作冗长争辩，让我们引用主的话：“亚伯拉罕就欢欢喜喜的仰望这个日子，既看见了，就快乐”（约8：56）。当使徒说：“耶稣基督，昨日今日，一直到永远，是一样的”（来13：8），他就表明基督论亚伯拉罕所说的都已在信徒中成为普遍的事实。因为他在这里所说的，不但是指基督永远的神性，而且是指他对信徒永远表现的权能。所以蒙恩的童贞女和撒迦利亚，在他们的歌颂中都说，在基督中所表现的救恩，是完成上帝对亚伯拉罕以及列祖的应许（参路1：54，72）。如果主在基督的显现中，履行他古代的誓言，就不能不承认旧约的目的总是基督和永生。五、再者，使徒把以色列人和我们视为同等，不但在约的恩典上，而且在圣礼的意义上。他从圣经引证以色列人受惩罚的例子，以免哥林多人犯同样的罪，他开始说，我们没有理由霸占优势，以之避免上帝所加于他们的惩罚；因上帝不但给予他们以同等的利益，而且以同样表记显示他的恩典（参林前10：1）；仿佛他是说，如果你因印证你的洗礼和每天所领的圣餐都有优美的应许，便藐视神的仁慈，过着一种放荡的生活，而自以没有危险，那么，你当知道犹太人也有那样的表记，然而上帝对他们仍然加以最严厉的审判。他们在经过海，乃在使他们得免于太阳炎热的云中受了洗。我们的对方以为那不过是一种物质的洗礼，与我们的属灵洗礼只有多少相同。然而假如这点可以承认的话，使徒的论点就无从进行了；因为他在这里的目的是在阻止基督徒揣想他们在洗礼的特权上优于犹太人。他往下所说他们“吃了一样的灵食，也喝了一样的灵水。”这话是指基督而言，也是不容强辩的。

    

    然则该怎样说呢？新旧两约之间没有什么差异吗？拿圣经中的某些章节来加以比较，将发现两约有很大的差别，这又将如何解释呢？我愿承认圣经中所指出的某些差异，但这对我在前面所证明的圣经的统一性并无妨碍；当我们作适当研究的时候，就能明白。就我的观察和记意所及，主要的差异有四；如果有人要加上一项，来成为五项，我绝不反对。我可以证明，这些都是属于运用的方式，并不是属于实质的问题。这样看来，这些差异不足以破坏新旧约应许的统一性，也不能叫基督不成为两约的同一基础。第一种差异是这样：上帝的旨意虽说是要人心得正确的领导，叫人的意志提高，趋向于天国的产业，但为叫他们心存希望起见，他就以尘世的幸福为象征，促进他们默想，并享受它的一部分。现在福音对于来生的恩典已有了更明确的表现，他就抛弃了对以色列人所用的次等的教训方法，而叫我们直接地默念来生。凡忽视上帝这一计划的人，因为他们常听说迦南美地是对遵行律法的人的唯一赏赐，便以为古人没有超出尘世幸福的应许。他们听说凡违反律法的人，必被逐出迦南，流亡异域，而这即是最严厉的处罚。他们把这看为几乎是摩西所宣布的全部赏罚。因此他们自信地下一结论，以为犹太人之和其他民族分开，不是为他们自己的缘故，乃是为我们的缘故，好使基督教会有一个表象，由这个表象的外表，他们可以认识属灵的事之例子。但既然圣经常常表明，上帝赐属世利益，为要引领犹太人对属天的幸福发生盼望，那么对这样一个约若不知考虑，那就非但是愚拙，也是极端无经验的辩论。我们和这些人的争论点是：他们认为得到迦南，在犹太人看，是无上及至终的幸福，但在基督徒看，自基督显现以后，这不过是得天上产业的表象；反之，我们认为犹太人在他们所享受的属世产业中，如同照着镜子，默想他们所信那在天上为他们准备的未来产业。二、保罗在加拉太书中曾用一个比喻，将这道理表明得更清楚（参加4）。他把犹太人民族比作年幼的继承人，不能自治，须受师保和监护人的指导。他那个比喻主要的是指仪式，但与我们现在的目的并不冲突。这同一产业既是为他们的，也是为我们的，但他们的年龄稚幼不能管理这产业，在他们中间的教会，即是在我们中间的一个，不过是处在幼稚时期罢了。所以主把他们置于这种监护之下，好把属灵的应许给他们，这应许不是公开和无隐藏的，而是遮盖在属世的表象下。当他使亚伯拉罕，以撒，雅各，和他们的子孙有永生的希望，他就应许以迦南地为他们的产业；这不是说，他们的希望仅在那片土地，乃是说他们藉迦南美地的希望，再进一步以求那尚未见到的天上产业。为要叫他们不致于受骗，他就给他们一个更优美的应许，好使他们明白迦南不是上帝的最大和最优美的应许。亚伯拉罕在接受土地的应许以后，不敢怠惰，因有更大的应许，叫他的思想归向主。他听到上帝说：“亚伯拉罕，我是你的盾牌，必大大的赏赐你”（创15：1）。在这里我们知道，上帝应许把自己当作最后的赏赐给亚伯拉罕，使他不在这世界的物质中去追求那不稳，暂时的赏赐，却追求那永不消逝的。上帝后来附带加上土地的应许，不过是作为他仁慈的象征及天上产业的表记，这是众圣徒的意见，可从他们的话表明出来。大卫是从临时的幸福，升到最高，至终的幸福。他说：“我渴想羡慕上帝的庭院”（诗84：2），“上帝是我的福份，直到永远”（诗73：26）。又说：“上帝是我的产业，是我杯中的份，我所得的，你为我持守”（诗16：5）。又说：“上帝啊，我曾向你哀求，我说，你是我的避难所，在活人之地，你是我的福分”（诗142：5）。凡这样的人，是表明他们的希望是在一切世间幸福之上。然而先知还是常用那主所赐给他们的象征，来描写那未来的幸福。我们对以下各节圣经，均当作如是观：“义人必承受地土”（诗37：29），“惟有恶人，必被剪除”（箴2：22）以赛亚还有许多预言，是预言耶路撒冷将来的发达，和在锡安丰富的享受。我们知道，这一切的事对我们所朝拜的圣地，或对世间的耶路撒冷，都不适用，它们是属于信徒之国，和天上之城的，“因为在那里有上帝所命定的福，就是永远的生命”（诗133：3）。三、旧约中的圣徒，对这必死的生命和它的幸福，估价较高于基督徒所应有的，其理由即在于此。他们虽然知道不应该以它为终极目的，但当他们想到上帝怎样把恩典，寄寓其中，好按照他们的幼稚情况来教训他们，这样他们所觉的快乐较比假如他们单想到福分的本身要大得多了。上帝以现在的幸福表示他对信徒的仁慈，以表象显示属灵的永福；在另一方面，他又以肉体上的刑罚，表示对恶人的审判。所以上帝的恩典既是在尘世的事物中更而易见，他的刑罚也是如此。有些不智的人，没有顾到上帝的赏罚有这种类比，所以当他们看到上帝在古代对一切犯罪的人有立刻的严厉制裁，而现在仿佛是已经放弃古代的忿怒，不常施行严厉的刑罚，他们就希奇上帝的大变易；因此，在这上面他们几乎采取摩尼派的观点，以为旧约中的上帝和新约中的上帝，是两位不同的神。但我们如果注意上帝的这种安排，就很容易解决这类困难；按照这安排在那个时代对以色列人所立的约虽多少是模糊的，但他的目的是要以世间的幸福，指明将来永远福分的恩典，又以肉体的惩罚，指明灵死的痛苦。

    四、旧约和新约的另一差别在乎对表象的关系不同：前者当真理尚未出现时，就仅仅表现形体的影儿；但后者所表现的乃是已出现的真理，和实在的形体（参西2：17）。这是新约与旧约对立时，往往被人提出的意见，尤其是在希伯来书中所讨论的，比在其他地方更为详细（参来10：1以下）。有些人认为若废止摩西律法，宗教必随之毁灭，对这一点使徒和他们有所争论。为纠正他们的错误，使徒引证诗篇关于基督为祭司的预言（参来7：17）；既然他的祭司职务是永远的，我们就可以说那些日常更替的祭司，是可以废除的（参来7：23，21）。他证明这位新祭司的任命是崇高优越的，因为有誓词为证（来7：20，21）。他以后又补充说祭司的职任既已更改，约也必须更改（参来7：12）。他证明这个更改是必要的，因律法软弱，一无所成（参来7：19）。接着他说明这软弱的性质：律法所规定的乃外表的义，不能使遵行的人如良心所期望的那样完全；动物的牺牲既不能除罪，又不能使人成为圣洁（参来9：13，14；10：4）。所以他肯定地说：“律法是将来美事的影儿，不是本物的真像”（来10：1）；并且它因此除引进一个“更好的指望”（来7：19）以外，没有旁的任务；这指望已在福音中显明了。在这里我们要看，在那一方面律法的约可以和福音的约相比，基督的工作可以和摩西的工作相比。如果个比较是证明应许的本质不同，那末，在两约之间，必有基本的差异了。但我们既然已经得到不同的结论，所以为发现真理起见，我们必须注意使徒的目的。那么，让我们确定上帝一次所立的约，乃是永远，不中断的。完成建立这约的就是基督。在等待这约完成的时候，主就藉着摩西规定仪式，为完成这约的严肃象征。律法中的仪式是否应该停止，而让位与基督，这便成了一个争论的题目。这些仪式虽是约中偶然的事实，但既然是约的运用工具，它们就有约的称谓；正如我们对其他圣礼亦往往以它们所代表的名称，来称呼它们一样。总之，在这里所谓旧约，不过是证实约的方法，包括仪式和祭礼。它既然没有实际的本质，所以使徒主张把它废止，让位给那更完善的约的中保基督（参来7：22），叫选民永远成圣，免除在律法以下所犯的一切过失。或者，你若愿意，可采取下面的说法，主的约变“旧”了，因为它被一些表象的和无效的仪式所掩盖，所以它是临时的，宛如悬而未决，直到它得着坚立和完成；但当它为基督的血所祝圣并建立时，才成为新的和永久的了。所以基督在和门徒一同晚餐的时候就说这杯是他的血所立的新约（参太26：28），这是表明上帝的约经他的血证明以后，约的真理得以完成，而成为新的和永久了。五、这和使徒所说的一样，犹太人以律法为师傅，引导他到基督那里，这是指基督成为肉身而言的（参加3：24）。他亦承认他们是上帝的儿女和后嗣，但因时代的关系，他们须有师傅的教训（参加4：1以下）。在正义的阳光没有出现之前，不会有很大的光明和很清楚的认识，乃是理所当然的。所以上帝所分与他们的道的光明，仅使他们得到一种遥远和模糊的景象。保罗认为这样的了解，是表现儿童的心境，而这是上帝的意志，要以外来的规矩，当作幼稚的练习，直等到基督显现以后，由于他，信徒的认识，才能长大成熟。关于这一点，基督自己暗示了一个区别，他说：“律法和先知，到约翰为止，从此上帝的国传开了”（路16：16）。摩西和先知，对和他们同时代的人，究竟有什么启示呢？他们给人们一些智慧的滋味，使当时的人对未来的光明有着一个远景。但基督一经被指明出来，上帝的国就启示出来了。在他里面：“一切智慧知识的宝藏”都发现了（参西2：3），由于这些宝藏，我们可以进入天上的堂奥。六、虽然在基督教会中，没有一个人的信仰可以比得上亚伯拉罕，虽然先知属灵的力量，即使在今日，仍然可以使全世界得着光明，这些事实却不能反驳我的意见。因为我们现在所探讨的，不是上帝对少数人给了什么恩典，乃是他用以教训他的子民的普通方法是什么，而这些方法，即使在那些禀赋远超一般人之上的先知当中，亦可发见。他们关于那遥远的事实所讲论的，非常费解，只能从预表去理解。此外，他们虽有丰富的知识，只因他们和其余的人一样，也必须受训蒙的教诲，所以他们也算为儿童。最后，他们没有一人有很明白的知识，可以不受那时代的蒙昧无知所影响的，因此基督说：“从前有许多先知和君王，要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见”（路10：21）。“但你们的眼睛是有福的，因为看见了。你们的耳朵是有福的，因为听见了”（太13：16）。诚然，基督的显现，与众不同，更显天上的神秘，是理所当然的。从前我们从彼得前书所引的章节，也是这个意义：他们得了启示，他们所努力的一切，要等到我们的时代才可以体验到（参彼前1：12）。七、现在讲第三种差别，这是从耶利米得来的，他说：“主说，日子将到，我要与以色列家和犹大人家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。我与以色列家所要立的约，乃是这样，我要将我的律法，放在他们里面，写在他们心上。他们各人不再教导自己的邻舍，和自己的弟兄，说，你该认识上帝，因为他们从最小的，到最大的，都必认识我，我要赦免他们的罪”（耶31：31-34）。使徒从这一段经文，在福音和律法之间设一比较，他说律法是字句的教理，福音是精意的教理，律法是刻在石版上，福音是刻在心版上（参林后3：6以下）。律法所宣讲的是死亡，福音所宣讲的是生命；律法所执行的是定罪，福音所执行的是称义；律法业已废止，福音却依然存在。使徒的目的，既然是要说明先知的意义，那末，为明了双方的意义，我们只须考虑一方的语言就够了。可是在他们当中有某种区别。使徒每提到律法，比先知更加轻视，这不是由于律法的本身，乃是由于有些捣乱份子对律法满有不适当的热忱，并由于他们歪曲地拘守仪文，以致贬损了福音的光荣，所以他辩论律法的性质，是针对这些人对律法所怀的错谬和狂热而说的。保罗的这一个特点，值得我们注意。先知和使徒在比较新旧约时关于律法，只讲到那那本属于它的。比方律法常包括慈爱的诸般应许，但它们既是从别处借来的，所以他们在讨论律法的性质时，就不把它们看为律法的一部分。他们认为律法是旌善罚恶的，但律法不能纠正或改变邪恶的心——那为一般人所同具的心。

    八、现在让我们说明使徒从各方面所作的比较。第一，旧约是文字上的，因它所宣示的没有圣灵的效力；新约是属灵的，因为上帝以属灵的方式，把它铭刻在人的心版上。第二个对比可为对第一项的说明。旧约所启示的是死亡，因为它只能使全人类都归于咒诅中；新约是生命的工具，因为它把我们从咒诅中拯救出来，叫我们和上帝复和，再获得他的的恩眷。旧约是执行定罪的，因为它把亚当的子孙都定为不义；新约是执行称义的，因为它所显示的，是上帝使人称义的仁爱。最后的对比是关于那些法定的仪式。律法既是将来事物的影儿，所以在适当的时候，必须废除。福音既是本体，就是永久不变的。耶利米甚至称道德律也是软弱无力的约，但另有其原因，即一经忘恩的人背叛，它便立刻被破坏，但这种破坏是由于人的过失，不能归咎于约。不过仪文自基督降生后，因本身的弱点而被废止，其本身存在着被废止的原因。那么，字句和精意的区别，不可解释为上帝之赐律法给犹太人是没有丝毫好处，也没有一个人因此归向于他；乃是以比较的方法，表示那同一的立法者，以丰富的恩典尊敬福音的传播。如果我们把各民族蒙受福音传播影响，且蒙主改变归入教会的人，作一调查比较，我们将看出古代以色列人中之诚心接受上帝的约的人，为数极少；不过，若从大体估计，不加比较，却似乎有相当的数目。九、第四种差别是由第三种所引出的。经上称旧约为束缚的约，因为它在人心中产生恐怖；但新约却被称为自由的约，因为它叫人心有了信任和安全。所以保罗在罗马人书第八章中说：“你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕，所受的乃是儿子的心，因此我们呼叫阿爸父”（罗8：15）。在希伯来书所讲的，其意义也是如此，信徒“不是来到那能摸的山，此山有火焰，密云，黑暗，和暴风，”在那里除了刺激人心的恐怖以外，什么也听不到，什么也看不见，连摩西自己听到那么可怕的声音，也非常的恐怖。以色列人也都祈祷，希望不再听那样的声音；但现在“他们是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷”（来12：18以下）。保罗在罗马书所讲的，还没有如他在加拉太书所讲的那么详细，他以亚伯拉罕两个儿子做比喻，一个是夏甲——为奴的妇女——所生的，是代表西乃山，即以色列人接受律法的地方，另一个是撒拉——自主的妇女——所生的，是象征天上的耶路撒冷，福音由此而生。正如夏甲的儿子，是生而为奴的，不能承受产业，而撒拉的儿子，是生而自由的，可以承受产业（参加4：22以下）；同样，我们在律法中受奴役，惟有在福音中，始有自由。现在可以总括地说：旧约使人心恐怖战栗，新约使人心快乐，从恐怖中得自由。旧约使人心受束缚，新约使人心得释放。如果有人以以色列的圣列祖作为反对的口实，说他们既然有与我们同样的信心，所以必须有同样的自由和喜乐，我们的回答是：自由和喜乐都不是从律法来的；他们因为处在律法的重压下，感觉没有自由。良心不得平安，于是以福音为避难所；新约中有一种特殊的优点，在新约中，他们可以免除旧约律法的恐怖和其他的邪恶。此外，我们不承认他们在精神方面享受那么多的自由和安全，以致完全摆脱了律法的恐怖与奴役。他们虽得到福音的恩典，可以享受特权，但他们仍旧和一般人同样，依然感觉负累。他们既必得勤勉遵守这些仪式，如同未成年的人一般须受师傅束缚，而他们认罪的供状既不能使他们得释放，这样，若拿他们和我们相比较，他们是处在奴役和恐怖的约之下。十、我们所讨论的后三种比较是律法与福音的比较。旧约所指的是“律法”，新约所指的是“福音”。第一种比较的范围颇广，其中包括那在律法以前所赐的应许。奥古斯丁反对把这些应许看为旧约的一部分，不是没有理由的，他的理由，和我们现在所说的相同；他是根据耶利米和保罗的话，把旧约和恩典及仁慈分开。他在同一地方又补充说：从世界开始以来，凡蒙应许，为上帝重生，在由爱运行的信仰影响之下服从他命令的儿女，都属于新约；他们所盼望的不是肉体的，尘世的，和暂时的事物，乃是精神的，天上的，和永久的事物；他们特别相信中保，并相信他赐灵给他们，使他们能够履行职务，而且不论何时，他们若犯罪，都可蒙赦。这和我所要说的意见恰恰相同：即是所有的圣徒，那些自有世界以来，根据圣经的记载，为上帝所拣选的，是和我们一样，一同分享永远的拯救。在我们区分和奥古斯丁的区分当中，有一种差异：我们的区分，按照基督的宣告“律法和先知，直到约翰为止，从此上帝国的福音传开了”（路16：16），是将明朗的福音，和福音以前的那模糊的语言对比，而奥古斯丁不过是把律法的软弱，和福音的稳固对比。关于圣列祖，在这里也应当提及，他们虽然在旧约之下生活，但他们心里并不满足，常常盼望新约，因此得享受新约的若干福分。至于那些以现在的幻影为满足，没有把他们的展望推广到基督身上的人，使徒责他们为盲目，且是当受咒诅的。不说别的，单说一个人想藉着动物为祭品，以求除罪，这不是愚笨极了吗？想藉着外表的水，来洗净灵魂，还有比这更无知的吗？想以遵守那缺少力量的仪文，来取悦上帝，岂不是再愚蠢没有的事吗？凡一味拘守律法，而不注意基督的人，都是如此荒唐的。十一、我们可以加上第五点的差别，就是直到基督降生，上帝选择了一个民族，只对这民族施赐他那仁慈的约。摩西说：“至高者将产业赐给列邦，将世人分开，就照以色列人的数目，立定万民的疆界。上帝的分，本是他的百姓，他的产业，本是雅各”（申32：8，9）。在另一地方，他对百姓说：“看哪！天和天上的天，地和地上所有的，都属你的上帝。上帝但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样”（申10：14）。所以他惟独使那民知道他的名，仿佛在人类中，只有他们是属于他的；他把他的约，留存在他们的怀里；他对他们表现了权能；他以各种特权尊荣他们。但且不提他其他的恩惠，只提和我们现在的论点惟一有关的，即是他以道使他们和他联合，叫他们尊奉他为他们的上帝。同时，他和其他国家的人民，仿佛没有交往，任凭他们各行其道（参徒14：16），不防止他们的毁灭，也没有以宣扬圣道作为惟一的补救去拯救他们。以色列民族是如同亲爱的儿子，别的民族如同外人；上帝认识他们，接待他们，并且保护他们，别人却被遗留在自己的黑暗中；上帝使他们成圣，别人却遭摈弃，上帝与他们同在，别人则无法与神接近。及至时候满足（参加4：4），为要复兴万事（参太17：17），就显现那使上帝与人和睦的救主（参弗2：14），于是隔膜废除了，神的仁爱不再限于犹太会众，远方的人得闻和平的声音，如同近处的人一样，好使他们都与上帝复和，联合成为一民。“在此并不分希利尼人，犹太人，受割礼的，未受割礼的，惟有基督包括一切，又住在各人之内”（西3：11）；“上帝就将列国赐基督为基业，将地极赐他为田产”（诗2：8），好使他“执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”（诗72：8）。

    十二、所以，外邦人的蒙召是一个很好的例子，可以说明新约优于旧约。至于这蒙召，先知早已有无数的预言，明白宣告，但一直迁延到弥赛亚的国，才告完成。就是基督自己，在最初开始传道的时候，也没有进一步的表示，直到他完成了各部分的救赎，结束了自己的一切羞辱，然后从天父接受“超乎万名之上的名，叫一切都在他面前屈膝”（腓2：9，10）。当时候还没有到，他对迦南的妇人说：“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去”（太15：24）。他最初也不准许使徒超过这个界限，他说：“外邦人的路，你们不要走，撒玛利亚人的城，你们不要进，宁可往以色列家迷失的羊那里去”（太10：5，6）。虽然对外邦人的呼召有许多证明，但当使徒要进入外邦人中的时候，他们总觉得新奇而恐惧，好像这是不可思议的。虽然他们终于进入外邦人中，但是怀着惊慌犹豫。这原不足为奇，因为这事似乎极不合理，上帝在过去若干年，都是把以色列人和其他民族分开，忽然之间，改变了他的计划，要消除这一个界限。不错，这早已为预言所预示，但他们没有十分注意那些预言，所以他们还是不免因新奇的境遇而惊异，就是上帝以前对关于外邦人蒙召所给的榜样，也不足影响他们。因为他只选召少数人，并且也叫他们加入亚伯拉罕的家庭，而成为他的子民；然而由这公开的呼召，现在外邦人不但与犹太人平等，并且好像是继承他们的地位，而他们却如同死亡了一般。此外，从前上帝所引入教会的人，都不是和犹太人居于平等的地位。所以保罗称之为“历代所隐藏的奥秘”（西1：26），认为这个奥秘是天使所称赞的目标，并不是没有理由的（参弗3：10）。十三、关于新旧约两者的全部差别，在上述四五点中，作为简单的教训，我想我已经提出了正确可靠的说明。但因为有些人以为教会的组织仪式，和训诲方法如此不同，乃是荒唐的事，所以在我们开始讨论其他题目以前，对他们不能不有一个答复。但这答复不必是冗长的，因为那反对的意见并非强而有力的，用不着太积极认真地去辨论。他们说，上帝既是始终一致的，却不许人遵行他从前所吩咐和命令的事，显然是不合理的。我的答复是：不应当把上帝看为变化无常的，他不过是以不同的方式，行适合于不同时代的事而已；他知道如何去适合时代的需求。如果一个农人，在冬天他分配给家人的工作和夏天所分配的不同，这完全是为适应自然界气候，决不能说这人无常，或责他违反农事的自然法则。一个作父亲的，以不同的方法，教训他的儿女；当他们在婴孩的时期，其方法不同于幼童时期，在幼童时期，又不同于青年时期，我们不能因此责他无常，或不贯彻自己的初衷。上帝为适应不同的时代，自有他不同的方法，我们怎能怪他无常呢？最后的一个比喻，很可叫我们满意。保罗把犹太人比作儿童，把基督徒比作青年（参加4：1-3）。上帝因他们年龄的关系，使他们留在初步的阶段，却叫我们受更充分的训练，这有什么不合呢？上帝在各时代所交付的教理，和吩咐各时代的人对他名的敬拜，都是相同的，这可证明他是永远一致的。因人的器量是不同的，易变的，他改变外表的仪文，为的是适合人的器量；他自己并没有任何变易。十四、但他们要问：除非是由于上帝的旨意，这样的改变是从哪里来的呢？他不能在世界开始的时候，如同在基督降生的时候一样，以简单的圣礼和圣灵的施赐，来教训全世界的人民，使他们得着永生的启示吗？这种说法等于和上帝争论为什么不早些创造世界，或为什么要有冬夏和昼夜的变换。众信徒不要怀疑，上帝所行的一切，都是对的和合乎义的，不过我们对他作事的原因，常不明白罢了。如我们不让上帝对我们保守天命的机密，我们就未免过于僭妄了。他们说：可奇怪的是上帝现在厌恶他以前所喜欢的献祭的牛羊，和利未祭司所用的器具，仿佛这些外表的和临时的东西真能使他愉快，或影响他一般。我们已经知道，他所行的这一切，都不是为着自己，乃是为拯救人类。如果一个医生，以最优良的方法，诊治一个青年的疾病，以后那个人的年龄长大，他采用别的方法去医治他，我们能够说他是反对自己以前所用过的医术吗？我们只能说，他的方法并没有变更，只顾虑到年龄的差异而已。所以在基督显现以前，必须先有预兆，关于他未来的降临，也必先有一种征候，当他显现以后，应有其他的征候来宣扬他。关于神的恩召，自从基督降临以后，已在各国传扬，比从前的范围更加扩大；关于灵恩的倾注，上帝有权自由支配，这是我们所能否认的吗？他可以任意光耀任何民族，不论在什么地方，他可以任意宣扬他的圣道；可以任意使他的教训发生任何程度的益惠和任何成果；无论在什么地方，他可以任意处罚那些忘恩负义的人，叫他们不认识他的圣名，也可以因自己的慈爱，随时恢复他们的信仰，这一切谁能否认呢？因此我们觉得那些不信的人，徒然吹毛求疵，搅扰诚实人的思想。他们怀疑上帝的公义，和圣经的真理，实甚狂妄。

    

    那将作为我们的中保的，必须一方面是真神，一方面又是真人，这对我们是极关重要的。如果我们对这事的必须性加以研究，便觉得这并不是所谓势所必然，或绝对的必要，乃是人类所赖以得到拯救的天命。我们最仁慈的父为我们所安排的非常妥善。因为我们的罪行，像云层一样，使我们和他隔离，无从接近天国，所以凡不能和上帝接近的，都无法成为复活的中保。那么，谁能和他接近呢？亚当的子孙能和他接近吗？他们和他们的父亲在神的面前都是不胜惶恐。任何的一个天使可能吗？他们同样需要一个首领，来引导他们和上帝作完全的结连。然则怎样办呢？我们的处境非常可怜，除非是威严的神降临在我们当中，因为我们不能上达于神。因此上帝的儿子必须成为以马内利，即是上帝和我们同在；这样，神性和人性两者才能达到联合（否则彼此不可亲近），好叫我们希望上帝将与我们同在。我们如此的卑污，上帝如此的圣洁，两者间的距离有这么大。即令人们无罪，但以处境的卑微，如无中保，实在不能接近上帝。一个人即陷入于死亡和地狱的深渊，集污秽咒诅于一身，将何以自解呢？所以当保罗以中保的特性描写基督时，他特地指出他是一个人，这不是没有理由的。他说：“只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督”（提前2：5）。他可以称他为上帝，或者省略了人的称号，如同省略上帝的称号一般；但因为借他说话的圣灵知道我们的缺点，为我们谋补救之道，就把上帝的儿子放在我们当中，俨如我们当中的一份子。因此为要使任何人都不必苦恼，都可以寻找这位中保，和他接近，所以使徒称他为人，即是告诉我们，他是和我们相距不远的，因为他是我们的肉身。他的意思与在另一处地方所说一样：“因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪”（来4：15）。二、如果我们考虑一下，这件事更可以显明中保的任务是不平凡的，即要使我们重新恢复神的宠眷，使我们由人的子女成为上帝的子女，由地狱的后嗣成为天国的后嗣。谁能完成这使命呢？除非上帝的儿子也成为人的儿子，而且接收属于我们的一切，又把他所有的一切转给我们，使我们由恩典得到他那由本性所有的，就没有办法。由这个保证，我们可以相信，我们是上帝的儿女，因为那本来为上帝的儿子从我们的身体取得身体，从我们的骨肉，取得骨肉（参弗5：30），这样就成为和我们一致的。我们所特有的，他不拒绝，因此他所特有的，我们也可以得着；因此他和我们同样可以在一方面是上帝的儿子，一方面又是人的儿子。因此发生神圣的亲爱关系，他自己说过：“我要升上去见我的父，也是你们的父，见我的上帝，也是你的上帝”（约20：17）。因为这个缘故，我们有承受天国产业的保证，因为上帝的独生子已认我们为他的弟兄，我们既是他的弟兄，当然和他同为继承产业的后嗣（参罗8：17）。而且他既要做我们的救赎者，也必须一方面是神，一方面是人。他的任务是要吞灭死亡，除非生命的本身以外，哪能做到这一层呢？他的任务也是要克服罪恶，除了那自己是义的以外，哪能做到呢？他要扫荡地上和空中的一切权力，除了那本身的权能是超过地上和空中的权力之上的以外，又何能做到呢？那么，除上帝以外，谁有生命和正义，谁能掌握天国的权能呢？所以最仁慈的上帝，当他决定要救赎我们的时候，就藉着独生子的身份而自己化身为人，来拯救我们。三、关于我们和上帝的复和，还有一点：人因不服从而毁坏了自己，应该藉服从来加以补救，应该补偿上帝的公义，并忍受罪的处罚。我们的主以人的身分出现；他取得亚当的特性，以亚当的名义，在对天父的服从上面代表亚当，牺牲人的肉体，作为对上帝的义的一种补偿的代价，而且在我们人类那犯罪的性质上担受我们所应得的刑罚。他如果仅仅是神，就不能承受死亡，他如果仅仅是人，就不能克服死亡；所以他具有神人合一的性格，这样他能把人的软弱交付死亡，当做赎罪，又以神的权威和死亡奋斗，为我们争取胜利。所以那些夺去基督的神性的人，是贬损他的尊荣，那些夺去他的人性的人，是隐蔽他的良善。在另一方面，他们也损害到人，因为他们破坏人的信仰，这信仰若不建立在相信神人合一这根基上，就站立不住。再者，所仰望的救主是那在律法和先知预言中已经应许的亚伯拉罕和大卫的子孙。因此信徒更可得另一种益惠，因为他的祖先可以追溯到大卫和亚伯拉罕，这就更证明他那久已为众先知所颂扬的基督。但我们要特别牢记我已经说过的一点：我们与上帝的儿子之具有共同的性质，是足以保证我们和他的共同关系的。他具有我们的肉体，却消灭了罪孽和死亡，为的是叫我们得胜。他把从我们所取得的肉体当做牺牲，藉以赎我们的罪，并和缓父的震怒。四、凡认真注意这些问题的人，对那能勾引无恒和好奇心的思辩，当不予重视。那种观念之一，是以为纵使人类不需要救赎，基督也必成为人身。诚然，我承认在最初创造，和在一切仍然保留完整状态的时候，他已是人类和天使的首领，因此保罗称他为“首生的，在一切被造之物以先”（西1：15），然而全部圣经既然都一致承认他是以人的肉身来执行救赎的任务，若说此外还有其他的目的和原因，未免是妄谈了。从最初应许基督要降临开始，其目的是很显明的，就是要光复一个沉沦的世界，和援救腐败了的人类。所以在律法之下，是以祭礼为象征来表现他，给信徒一种希望，叫他们知道上帝对他们是慈祥的，并在他们的罪得赎以后，他必与他们复和。在各时代，甚至在律法公布以前，从来没有应许一位不流血的中保，所以我们可以断言，上帝的素愿，是要他洗净人类的污秽，因为流血是赎罪的象征。先知预言过，他是使人类和上帝复和的中保。以赛亚的证明是一切证明中的模范，他预言他将因人的过犯而受上帝的打击，因他们的平安而受谴责；他作祭司，以自己为牺牲；他受鞭伤，叫他得医治；他们如迷路的羔羊，上帝却把众人的罪孽都归在他的身上（参赛53：4以下）。我们既然知道，基督是受上帝的特别指派，来拯救罪人，所以凡超过这个范围的，都是犯了愚蠢的奇癖。当他降临人世的时候，他宣布他的目的是使上帝喜悦，是叫我们从死亡中恢复得生。使徒也有同样的证明；约翰在告诉我们道成肉身的事以前，也提起人类的背叛。但我们所特别注意的，是基督自己说明他的任务，他说：“上帝爱世人，将他独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约3：16）。他又说：“时候将到，现在就是了，死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约5：25）。又说：“复活在我，生命在我，凡信我的，虽然死了，也必复活”（约11：25）。“人子来，为要拯救失丧的人”（太18：11）。又说：“康健的人用不着医生”（太9：12）。如果我们要继续地引证经文，可以无限地引证。诸使徒一致地叫我们注意这个原则；一个祭司被指派为中保，就是要在神与人之间作一个桥梁，假如他来不是为与上帝复和，就失掉了祭司的光荣。（参来5：1）。上帝不归罪于我们，是因为基督替我们作了祭品；事情若不如此，他就不能成为我们的义（林后5：19）。而且最后，他若不是救赎我们，他就不免丧失了圣经所称赞他的一切优良高尚的品性。保罗所说：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，上帝就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭”（罗8：3），也就没有根据了。并且在其他的地方所讲的：“到了上帝我们救主的恩慈，和他向人所施的慈爱”（多3：4）在救主基督的恩赐上显明出来的时候……这话，也不是真的了。总之，上帝的儿子成为人身，接受父的命令，其目的不外是为我们作祭品，叫我们与父复和。“照经上所写的，基督必受害，并且人要奉他的名，传悔改的道”（路24：46-47）。“我父爱我，因我将命舍去，……这是我从父所受的命令”（约10：17-18）；“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来”（约3：14）。又说：“父啊，救我脱离这时候，但我原为这时候来的”（约12：27）；“父啊！愿你荣耀你的儿子”（约17：1）。在这里他明显地说他取着人的身分，为的是为我们作赎罪的祭品，藉以赦免我们的罪。撒迦利亚也说过，他来是依照给列祖的应许，“要照耀坐在黑暗中死荫里的人”（路1：79）。我们当记得这一切的事，都是说到上帝的儿子，照保罗的证明，在他里面“藏着一切的智慧和知识”（西2：3），除他以外，他不知道有别的（参林前2：2）。

    第五，六，七等节，继续答辩反对正道者的谬论——从略

    

    关于基督的神性已有明白和无可辩驳的证明，我觉得没有重述必要。我们所应当研究的是在他取得我们的肉身以后，怎样执行中保的任务。他的人性在从前为摩尼教派和马吉安派所否认。后者以为基督的实体不过是一种幻影，而前者又梦想他的身体是属于天上的。这两种观念，都与圣经上无数有力的记载相违反。因为所应许的幸福，不是属于天上的子孙，也不是属于幻想的人，乃是属于亚伯拉罕和雅各的后裔；这永远的宝座也不是应许给空幻的人，而是给大卫的后裔（参创12：3；18：18；22：18；26：4；徒3：25；2：30；诗32：11；太1：1）。因此他成肉身时就被称为大卫和亚伯拉罕的子孙，不是说他以某种天上的本质为童女所生，乃是如保罗所说的，“按照肉身，他是大卫的子孙”。使徒在另一地方又告诉我们，按照肉身，他是犹太人的后裔（罗1：3；9：5）。主自己不满意“人”的称号，常自称为“人子”——一个更充分表示他的实在人性的名称。主灵在无数次用无数的方法和最大的努力声明了这一宗极明显的事实，谁能说有那么胆大的人，敢于以狡计去掩饰呢？如果我们愿意搜集的话，还有更多的证据，如保罗所说的：“上帝差遣他的儿子，为女子所生”（加4：4）。还有无数其他的证明，也是说他和我们的性质一样，有饥寒冻馁的软弱。从这许多证明中，我们应选择那些对我们的真信之建立有补益的证明，如说：“他没有采取天使的性格，只采取亚伯拉罕子孙的性格”，他采取血肉之躯，好“藉死亡，毁灭那掌死亡权柄的”；为这个原因，他不以称他们做弟兄为耻，他“凡事该与他的弟兄相同，为要在上帝的事上，作为慈悲忠信的大祭司”，“我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱”（来2：14，16，17；4：15）。我们以前说过，世人的罪孽是必须以人的肉身来救赎，保罗对这一点说得很清楚（罗8：3）。凡父所给与基督的，都是属于我们的，因为他是“元首”，全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助（参弗4：15-16）。否则，以下的声明便无多大的意义：“上帝所赐的圣灵，没有限量，我们可以领受他丰满的恩典”（约3：34；1：16）。那么，如认为上帝以意外的给与充实他的本质，那就未免太荒谬了。因为这个原因，基督在别的地方说了：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约17：19）。二、他们所引用以证明这一错误的圣经章节，是最愚蠢的曲解。他们想以无价值的精明，对我们所维护的意见，作歪曲的辩驳，也是徒劳无功。马吉安以为基督没有实在的肉体，他的肉体只是一种幻像，因为他“取了人的形像，成为人的样式”（腓2：7-8）。他作这样的论断，完全忽视了保罗的意见。因为保罗的目的不在描写基督取得肉身的性质，乃是说他虽可以表现他的神性，他还是在人的情况中，表现自己。保罗为要以基督作为榜样，劝勉我们谦卑起见，就表明，他既是上帝，很可以对全世界表现自己的光荣，但他放弃了这个权利，自甘贬损，辞尊居卑，取着奴仆的形像，把神性藏在人性的幕后，无疑，这个说明的主题不是叙述基督的本性，而是叙述他的行为。从这经文的上下文观察，都不难看出基督是低贬自己，以取得人的性格。所谓“取得人的形像”这一句话，岂不是等于说他在某时期中隐藏了他所具有的神的光荣，而除了卑微的人的样式以外，没有其他的表现吗？如果上帝的儿子并非如人一般软弱，那末，彼得所谓“他死于肉体，而复活于圣灵”，就没有意义了（彼前3：18）。保罗所说的更明显，他说：“他因软弱，被钉在十字架”（林后13：4）。他的升高亦可以证明这一点，因为他确在受辱以后得着了新的光荣，而这句话只能适用于一个具有肉体和灵魂的人。摩尼为基督虚构一个虚幻的身体，因他被称为亚当第二，是从天上降临的主（林前15：47）。其实使徒在那里所说的，不是指属于天的体，乃是指属灵的力量，这个力量从基督发出，叫我们得着生命。使徒彼得与保罗把这个力量从他的身体分别出来。所以关于基督的身体，正统的教理即以这一节经文为根据。因为除非基督和我们一样有肉体的本性，保罗所热烈主张——若基督从死里复活，我们也将复活，若我们不复活，基督也没有复活——的辩论，就都无效了（参林前15：13-14）。不论是古代的摩尼**，或他们的当代信众，其所作的一切吹毛求疵都不能成功。他们有一种无益的藉口，说基督称为“人子”是因为他是被应许给人；这样的口实是没有价值的。因为照希伯来文的成语，“人子”的意义即指实在的人。无疑地，基督是保存了他自己语言的语义。关于“亚当的子孙”究作何解，没有争论的余地。不要说旁的，仅引证诗篇第八篇，就很够了：“人算什么？你竟眷顾他，世人算什么？你竟顾念他”。这句话是说明基督真实的人性，他虽不是直接由一个肉体的父亲所生，但他是从亚当而来。否则，我们以上所引证的，关于基督既是血肉之躯，就可以叫许多人得荣耀，这话是不对的了；其实那语文所充分证明的是他和我们有同样的性质。在同一意义下，使徒说：“因那使人成圣的，和那些得以成圣的；都是出于一”。这一节经文是证明他与人性的一致，因使徒随即又说：“所以他称他们为弟兄，也不以为耻”（来2：10-11，14）。假如他上面说过，信徒是出于上帝，基督有什么理由以如此的尊严为耻呢？可是基督以无限的恩惠，使自己和一般邪恶可鄙的人结合，因此才说他不以此为耻。他们提出无谓的反对，以为在那个原则之上，不信的人也成了基督的弟兄；其实我们知道，所谓上帝的儿女，不是指那些从血肉生的，乃是那些因信从圣灵生的，所以仅是血气的联合，不够成立兄弟之谊。使徒所谓与基督合一的荣誉，虽仅限于信徒，但这不是说，按照肉体，那些不信的人就不是出自同一的源头；当我们说基督成为人身，使我们成为上帝的儿女，这并不指所有一切的人；因为使我们在灵性上可以和基督结成为一体的媒介就是信。关于“首生”的名称，他们也提出一种愚笨的争议，他们以为基督应该立刻随亚当之后降生，这样他才可以“在许多弟兄中，成为首生的人”（罗8：29）。其实他的长子身份并不是指年代而言，乃是指他所享的尊严和权能的程度。他们说所谓基督具有人的性质，而没有取得天使的性质，是因为他宠爱人类；这种说法也没有什么可取之处。使徒扩大基督宠爱我们的那种荣誉，拿我们和天使比较，基督还是首先眷顾我们（参来2：16）。摩西说：“女人的后裔，要伤蛇的头”（创3：15）。若仔细考虑他这句话，就可解决全部的争端。因为那个预言，不仅关于基督，亦是关于整个人类。基督既然是要为我们争取胜利，所以上帝宣告说，女人的一般后裔要胜过魔鬼。这即是说，基督由人类而降生；因为在这应许中，上帝的计划，是以好的希望来安慰夏娃，叫她不致于被忧愁所克服。第三，四等节续斥谬论——从略。

    

    经上所谓“道成肉身”（约１：１４），不是说道变成了肉体或与肉体混合，乃是说他选择一个童女的**，作为他的住所。上帝的儿子成为人的儿子，不是由于本质的混淆，而是由于位格的联合。我们说神性与人性的联合，但二者仍各自保持了原有的特性，二者的联合，成为一个基督。这是一种伟大的奥秘，可在人中间找到相类似的事吗？假使可能的话，人本身就可以提供那最适切的比喻；人所包含的两种本质不是彼此混合，却是各自保持原来各别的性质。灵魂不是肉体，肉体也不是灵魂。所以凡形容灵魂的，不能适用于肉体。反之，凡形容肉体的，也不适用于灵魂。并且凡是形容整个人的，也不能用来专形容灵魂，或专形容肉体。最后，灵魂的属性转移到肉体，肉体的属性也转移到灵魂，然而那含有这两种性质的人还是一个人。这种说法是讲，一个人有两种不同的部分，两种不同的性质，在他里面联为一体，成为一个人格。那么，圣经以同样的方式形容基督；有时候仅以属人性格的归于他，有时候仅以属神性格的归于他，也有时候以包括两种性格，但对任何单独一种性格即不适合的特征，归于他。他们很小心地主张基督双重性格的联合，所以有时候把属于甲的，归之于乙，古代的作者称这种说法为属性的交通。二、假如没有许多圣经章节，证明这一节不是由于人的捏造，就很容易引起反对。基督关于自己所说的，“还没有亚伯拉罕，就有了我”（约８：５３）这一句话，不能适用于他的人性。我知道恶意的吹毛求疵，是如何曲解这一节经文，说所谓他在一切时代之先，是因为他预先被知道为将来的救主，在信徒心里的看法不只是父所规定的，也是信众所预先知道的。然而他既然把他永恒的本质与他显现的日子分别得很清楚，并且宣布他的悠久，证明他有胜过亚伯拉罕的权威，所以，毫无疑问，这句话是他自称为有神性的。保罗说：“他是首生的，在一切被造的以先，因为万有都是靠他造的”（西１：１５）。他自己宣称，“他在未有世界以先，和父一同享荣耀”（约１７：５），而且和父一同合作（约５：１７）。这些事都和人性不相符合，都一定是神特有的属性。然而当他被称为“父的仆人”，当经上说：“他的智慧和身量，并上帝和人喜悦他的心，都一齐增长”（路２：５２），或说他不求自己的荣耀，他不知道最后的日子，他不是凭着自己说的，他不是执行自己的意志，他被人看见被人摸着，（参约８：５０；可１３：３２，约１４：１０；６：３８；路２４：３９），这一切都是属于他的人性。就他为上帝而言，他不能增加什么；他所做的一切都是为他自己的光荣，也没有什么可隐藏的；他所行的都是按照自己的旨意，他是不可看见的，不可捉摸的。他把这一切属人性的事，不只归于他的人性，而也归于他的本身，仿佛都是适合于中保的位格。这种属性的交通，可以保罗的言论为代表：“上帝的教会，是他用自己的血所买来的”（徒２０：２８），又说：“荣耀的主被钉在十字架”（林前２：８）。约翰也说他们已经“亲手摸过生命的道”（约壹１：１）。上帝不是血肉之躯，他不会受难，也不会被人用手摸着。可是那一面为真实的上帝，一面为人性的耶稣基督，既然被钉在十字架，并且为我们流血，所以以那由人性所做的事当作是神性所作的，虽不十分适合，但却不是没有理由的。有一个同样的例子，约翰告诉我们：“神为我们舍命”（参约３：１６）。约翰这样也以基督人性的事转移到他的神性。当基督在世的时候，他说：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天”（约3：13）。他既然取得人的肉身，那时候他自然不是在天上，可是因为他是神人合一，具有两种性格，他就以一种性格的事归于另一种性格。三、但关于基督的本性，说得最明白的章节就是那些包含两种性格的，这在约翰福音中，说得最多。在那里所说的，不完全是讲神，也不完全是讲人，乃是两者兼有。他从父得了权柄，可以赦罪，可以叫任何人复活，可以颁赐公义，圣洁，和救恩，他是活人死人的审判者，他也可以得着和父同样的荣耀（约１：29；5：21-23），最后，“他是世界之光”，是“好牧羊人”，是“唯一的门”，是“真葡萄树”（约9：5；10：9，11；15：1）。上帝的儿子在成为肉体时，就是以那样的特权；虽然这特权在世界创造以前，他就和父一同享受了，可是方式不同；这样的特权也不能赋给一个只具人性的人。以同样的意义，去了解保罗的声明，也是合理的，他说在最后的审判后，基督就“把国交与父上帝”（林前15：24）。那么，上帝儿子的国既没有开端，也没有结束。但因他隐藏在肉体卑微之中，自己谦虚，取了奴仆的形像，抛弃一切外表的尊荣，一心服从天父（参腓２：８），并受过羞辱以后，得着荣耀和尊贵的冠冕，升到最高权力之上（参来２：７），以致在他面前的，“无不屈膝”（腓２：１０），所以他将要把他荣誉的名和冠冕，和他从父那里所得的一切，都交给上帝，叫上帝“在万物之上，为万物之主”（林前１５：２8）。上帝所以把一切权柄和统治交给基督，不是叫上帝藉着他治理我们吗？说他坐在上帝的右边，也是同样的意义。这不过是暂时的，直到我们能够直接欣赏上帝为止。在这里我们无法原谅古人的错误，他们对中保的位格缺乏充分的认识，以致把我们在约翰福音中所有的教义都弄模糊了，而且他们自己也陷在困难之中。其实凡与中保任务有关的事，并非仅指神性，或仅指人性而言，我们要把这个原则当做基本的真义。基督将统治，直到他来审判世人的时候，因他使我们尽我们软弱的本性所能的和上帝联系。然而当我们分享天国的光荣，看见上帝的本体时，他既完成了中保的任务，就不再做父的代表，将以他在世界未创造以前所享受的光荣为满足。“主”的头衔适用于基督的身份，即是指他在上帝和我们当中所站的地位。这即是保罗所说明的意义，“我们只有一位神，就是父，万物都本于他。只有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的”（林前8：6）。这即是说父交给他临时统治权，等到我们和神直接发生关系；这不会因把国交给父，而减少基督的庄严，而且将表现更高尚的光荣。因为那时上帝也将中止做基督的元首，因为基督的神性现在仍然为幕所掩盖，但到那时，将放出原有的光辉。

    四、读者对这种观察若能小心运用，对于许多困难问题的解决，必有助益。许多无知的人，甚至有些博学的人，往往对一些不适合于基督的神性，也不适合于基督的人性的圣经章节，感觉困惑，殊可怪异。这是由于他们没有考虑到这些章节是适合于基督神人合一的混合性格，以及他的中保任务。其实只要有一个清醒的解释者，以虔敬的态度查究那伟大的神秘，就可看出这些事有最美妙的结合。但这些疯狂的人把一切问题都弄糊涂了。他们抓住他的人性，来毁灭他的神性；另一方面，他们抓住他的神性，来毁灭他的人性；还有那些说到两种联合性格的章节，是对任何单独一种不适用的，他们就想利用这些章节将两种性格一同扬弃。这好像是说，基督不是人，因为他是上帝；也不是上帝，因为他是个人；并且他既不是人，也不是上帝，因为他同时是上帝，又是人。所以我们可以断言，基督既是神人合一，是具有这两种属性，所以他是我们的主，是上帝的真子，即在他的人性中也是如此，虽然不是由于他的人性。我们应当小心避免涅斯多留（Nestorius）的错误，他不是把基督的两种性质加以区别，乃是把它们分开，因而想像着两个基督。我们知道这显然违背圣经所讲的。圣经以“上帝的儿子”一名份加给童女所生的子；而童女自己又被称为“我主的母”（路1：35，43）。我们对优提克斯（Eutyches)的错误，也当小心防备，免得我们在建立一个统一的基督位格时，反而破坏了他那两种性格的区别。我们已经引了许多证据，证明了他的神性和人性之不同，圣经上也有许多其他的证据，可以叫好争辩的人缄默无言。为要完全驳斥那种错误观念起见，我还可以增补一些。现在再引一节经文就够了；如果基督的身体不是神的居所，也与神不同，他必不称它为殿（约2：19）。涅斯多留在以弗所会议受谴责，正如优提克斯以后在君士坦丁和迦克墩议会受谴责一样都是应该的，因为把基督的两种性格混淆，和把它们分开，是同样错误的。五、在我们这个时代也有一个异端派起来，并带来了同等的危险。瑟维特（Servetus）以一种由“神”，“灵”，“肉体”和另外三种非被造原质所结合的想像存在，代替上帝的儿子。首先他不承认基督是上帝的儿子，以为基督不过是圣灵藉童女所生的。他这种诡辩是把基督的双重性格毁坏了，他一方面把基督看为神人合一，一方面又说祂既不是神，也不是人。他所要证明的要点是说基督在成为肉身以前，在上帝里面仅有某些影子似的形象，没有实际的存在，直到那被预定受这尊荣的道开始成为上帝的儿子的时候，才有存在。我们承认那为童女所生的中保正是上帝的儿子。除非那作为人的基督有了这成为，也称为“上帝独生子”的尊荣，那末，他就不能反映上帝无限的恩典。但教会的教理仍旧没有动摇，他之被视为上帝的儿子，是因为道在万代之前即为父所生，并在实体的联合中取得人的性质。古人以“实体的联合”，描写一个位格是由两种性格所组成。这一理论是用来驳斥涅斯多留的错误的，他以为上帝的儿子，虽住在肉体中，却没有人的性格。当我们说永恒的道，在成为肉身以前已经是上帝的儿子，瑟维特就责备我们，说我们造出了两个上帝的儿子，仿佛我们是除了肯定他在肉身上的显现这一点以外，还肯定其他的。其实如果说他在成为人身以前即是上帝，并不等于说他开始成为一位新的上帝。若承认上帝的儿子，在成为肉身以前，永远是上帝的儿子，这不能算是误解。这就是天使对马利亚所说的话的意思：“圣灵要临到你的身上，因此你所生的圣者，必称为上帝的儿子”（路1：35）；他仿佛是说，儿子的名分，在律法之下没有表扬，现在将普通地被颂赞和承认。保罗的说法和这个相同，他说我们因基督得称为上帝的儿子，可自由自信地呼叫阿爸父（罗8：15；加4：5-6）。可是古时候的圣列祖不也是上帝的儿女吗？是的，他们依据这权利称上帝做他们的父。但自从上帝的独生子来到世界以后，天上的父道更加显明了，所以保罗以为这是基督国度的特权。我们必须相信，除非与独生子有关，上帝就不是天使或人的父；即因罪而为上帝所厌恶的人是因上帝的慈爱而被收纳为儿子，但基督之为儿子却是因天性使然。瑟维特的强辩，以为这父子的关系是靠上帝所命令的，同样没有力量；因为我们在这里所谈的，不是说象征的话，像那以血为祭品去赎罪的象征一样；人若不以元首为根据，就不能称为上帝的儿子；那么，元首与全体的肢体所共有的名份，如要单独从元首夺去，便不合理。圣经也称天使为上帝的儿子（诗82：6），他们能享这么高的尊荣，不是基于未来的救赎，可是在程序上，基督必须在他们之先，因为他们和父之联系，是藉着他的。我将简单地重述这个意见，而且把它应用到全人类方面。当初天使和人之被创造，上帝是他们共同的父，保罗说：“基督是在万有之先，是全体之首，是首生的，在一切被造的以先，可以在凡事上居首位”（西1：15-18）。假如保罗的话合乎真理，我就可以断言，基督为上帝的儿子，是在世界的创造之先。第六，七，八等节续斥谬论——从略

    

    奥古斯丁的观察很公正，他觉得异端派虽承认基督的名，但对于他们，基督却不是基石，如同对信徒一样，基督始终只是教会的基石；因为仔细思考什么才是属于基督的，就知道基督在他们当中，徒有其名，并无其实。现在的罗马**，口头上虽常说上帝的儿子，世界的救主等，可是他们仅以空名为满足，实际上却损毁他的权力和尊严，所以保罗所谓“不持定元首”（西2：19），这一句话可以适用于他们。因此，为要使我们的信仰在基督里面找到拯救的坚固基础，而依靠他起见，我们就要证实一个原则，即是父所分派给他的任务包括三种，就是先知，君王，和祭司的任务。不过，若我们不知道这三种任务的目的及效能，只知道它们的名称，就没有多大益处。在罗马**当中虽然也有此宣称，但他们对每一称谓的内容都不明了。我们以前就已看出，上帝虽继续不断地派遣先知，叫人民能得充分的训导，足以达到拯救，但信徒仍然觉得，欲求充分的了解，须等待弥赛亚的降临。撒玛利亚人与真宗教虽无接触，然而从那位妇人的言论观察，他们似乎也有同样的意见，她说：“弥赛亚来了，必将一切的事都告诉我们”（约4：25）。犹太人抱着这一种见解不是没理由，因为他们相信有神命的指示。在以赛亚书中，有一段话非常重要：“我已立他作万民的见证，为万民的君王和司令”（赛55：4），正如他以前称他为“奇妙的策士”一般（赛9：6）。同样，使徒为表现福音教义的完全，说“上帝既在古时藉着众先知多次多方的晓谕列祖”，随即又说：“就在这末世，藉着他儿子晓谕我们”（来1：1-2）。所有先知的任务是使教会在悬念和希望的状态中，并支持教会，直到基督的降临；所以我们看到忠实的信徒在苦难中诉苦，说他们这寻常的福份都被剥削：“我们不见我们的标帜，不再有先知，我们当中也没有人知道这灾祸要到几时”（诗74：9）。最后，当基督距我们不远的时候，为但以理预定了一个封闭异象和预言的时期，这不仅证实其中所包含的预见，也是叫信徒要忍耐经过缺少先知的时期，因为一切启示的充沛和结果都已近在眼前（参但9：24）。二、那么我们应该明白，“基督”的名称是属于这三种任务的。因为我们知道，在律法之下，不仅祭司和君王，就是先知，也都受圣油膏礼。因此弥赛亚这光荣的名称加给了应许的中保。我虽承认他之称为弥赛亚是和他的国有特别关系（这一点我已经提及），但先知和祭司的膏礼各有各的地位，我们不可忽视。关于前者，以赛亚有如下的说明：“主上帝的灵在我身上，因上帝用膏膏我，叫我传好消息给谦卑的人，差遣我安慰伤心的人，报告被掳的得释放，报告上帝的恩年”（赛61：1-2）。我们知道，他是被圣灵膏着，好宣扬和证实父的恩典，因他与其他的教师不同，所以他被立的方法也异乎寻常。在此处也要声明一项，他接受膏油，不只是为着自己便于执行教师的任务，乃是为着他全体，就是教会，以便福音的宣扬能继续得着圣灵力量的支持。但毫无疑问，由于他所介绍的教义之完全，他将一切的预言都停止了；所以凡不满意福音，而妄加增补的人，都是有损他的权威。“这是我的爱子，你们要听他”，这从天上发出的声音是以一种特权赐给他，使他升高到一切之上。根据约珥的预言，这膏油从元首分布到各肢体，“你们的儿女要说预言，少年人要见异象”（珥2：28）。保罗所说：“上帝使他成为我们的智慧”（林前1：30），又说：“所积蓄的一切智慧，知识，都在他里面藏着”（西2：3），这些话有不同的意义，即指除他以外，没有什么有价值的东西值得知道；凡由信心而认识他的本体，就得着无数的天福。为这个原因，他在别的地方又说：“因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架”（林前2：2）。这是很确切的话，因为超越于福音的诚朴之外，便不合法。而基督的先知尊严的大意，乃是使我们确实相信，一切完全的知识，都包含在他所给的教义中。

    三、我现在要讨论他的国；若首先不告诉读者他的国是属灵的，所说必归徒然，因为我们这样可以知道这个国的功用，它给我们的益惠，以及它一切的权能和永恒。在但以理书中，天使所描写为属于基督的永恒，是在路加福音中的天使所描写为属于人民的拯救。但这也有双重的意义，或说由两个观点去看，一是指教会的全体，一是属于每一个信徒。关于前者，必须引证诗篇的章句：“我一次指着自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎，他的后裔要存到永远，他的宝座在我面前，如太阳的永恒，又如月亮永远坚立；如天上确实的见证”（诗89：35-37）。毫无疑问，上帝在这里，是应许藉着他的儿子做教会永远的统治者和保护者。这个预言的应验只有在基督里可以发现；因为自从所罗门死了不久以后，国的尊严受了很大的贬损，一大部分的国土归于他人，成为大卫家的羞辱，以后愈趋愈下，到了完全瓦解的地步。以赛亚的宣告，也含有同样的意义：“谁将宣布他的世纪呢？”（赛53：8）。当他宣告基督在死了以后仍然存在时，他把他的肢体和他联合起来。所以当我们听说基督是以永远的权能为武装，我们就当记得，这是永远防卫教会的堡垒。教会虽在骚扰动乱之中，受了无穷的灾难，却仍然可以安全存在。因此当大卫嘲笑他敌人的那种企图破坏上帝和基督之轭的僭妄，而且说诸国王与人民的忿怒无益，因为那住在天上的有充分的权能，足以抵制**的时候，他向信徒保证教会将永远保存，要他们在受**的时候，仍存乐观的希望。（参诗2章）。在另一地方，他奉上帝的名说：“你坐在我右边，等我使你仇敌作你的脚凳”（诗110：1）这就告诉我们，虽有无数顽强的仇敌共同阴谋攻击教会，但他们没有足够的力量，来反抗上帝的命令，由于这个命令，上帝立他的儿子作永世的王。教会既然建立在基督永远的宝座之上，魔鬼虽协同世界，也无力毁坏教会。那么，关于这永恒的道理对每一个信徒的功用，同样的永恒应该可以鼓励我们，叫我们有不朽的希望。因为我们知道，凡属于地上和世界的，都是暂时和能败坏的。所以为要叫我们把希望寄托在天上，基督说：“我的国不属这世界”（约18：36）。总之，当我们听到基督的国度是属灵的时候，我们就应该为之振奋，而希望一种更好的生命；我们现在既为基督的权力所保护，对来生亦当希望有丰富的恩典。四、我们所说，除非知道基督的国是属灵的，就无法认识这个国的性质和特点，是从我们每日在十字架底下的战斗生活所经受的一生的艰苦而证实的。这样，如果这个国的利益不能扩展到现世以外，我们处在天国的统治之下，有什么利益可言呢？所以我们应当知道，凡在基督里所应许的一切利益，都不是属于外表的享受，如快乐安闲的生活，丰富的赀财，安全的保障，以及其他适合于物欲的一切舒适，乃是属于天国的境界。正如世界上一个国家的繁荣，半由于内部的安宁，和各种丰富的幸福，半由于有坚强的国防堡垒，足以抵御外侮，同样，基督为永远拯救人们的灵魂起见，也叫他们有充分强大的力量和齐全的武装，可以抵抗精神上的仇敌。因此我们可以推断，这统治不是为他自己，乃是为我们，对内对外都是如此；我们既缺乏圣灵的恩赐，上帝也知道我们需要这个恩赐，于是补足给我们；我们从这初生的果子知道，我们已与上帝有切实的联合，能得完全的幸福。其次，凭这同一圣灵的权能，我们必然可以胜过魔鬼，胜过世界，和一切罪恶。基督对法利赛人的答复包含了这个意义，他说：“天国就在我们的心里”，“上帝的国来到，不是眼所能见的”（路17：20，21）。他说这话，大概是因为他已宣告了自己为王，在他的统治之下可望得到上帝的最大恩赐，而他们希望他显出尊严的标志。但因恐怕他们过于倾向世界，为防止他们注意外界的浮华，他吩咐他们省察自己的良心，“因为上帝的国只在乎公义，和平，并圣灵中的喜乐”（罗14：17）。在这里我们可以知道，从基督的国可以得些什么益处。这个国不是属世界或肉体的，亦不是易于朽毁的，乃是属灵的，它提高我们，使我们达到永生，并叫我们可以渡过忧愁，饥寒和颠沛流离的苦难生活；叫我们满意的，就是这位王决不会丢弃我们，他必将帮助我们，供给我们所需要的，等到我们完成了奋斗的任务，获得了胜利；因为他的统治目的是要把他从父所领受的一切，都交给我们。既然他以他的权能装备我们，以他的美丽和庄严修饰我们，又以他的财富充实我们，所以我们有充分的理由可以夸耀和信任，又有勇气与魔鬼，罪恶和死亡作殊死战。最后，因我们穿上了他的正义，我们便有勇气，不惧世俗的诋毁；他既然以那么丰富的恩惠给了我们，我们就该结出果子，归荣耀于他。第五节、论基督受圣灵之恩膏——从略六、关于他的祭司任务，我们可以简单地说，祭司的目的和功用在使他成为一个纯洁无疵的中保，因他的圣洁我们得为上帝所悦纳。然而因为我们受咒诅而不能与上帝亲近，因为我们冒犯了公义的审判者上帝，所以祭司为要平息上帝的忿怒，并替我们争取上帝的恩眷，必须为我们赎罪。基督为完成这一任务，不能不献上一个祭品。因为甚至在律法之下，祭司若非有血，亦不能进入至圣所；这是叫信徒知道，虽有祭司以代求者的地位，居间调处，然而若非赎罪，仍无法与上帝复和。使徒在希伯来人书中，从第七章到第十章所讨论的，都是关于这个题目。他整个讨论的主旨，无非在说明祭司的尊严地位完全是属于基督，因为他死了，自己作为赎罪祭，除去我们的罪。由那庄重的誓约，我们就可以明了这事的重要：“上帝起了誓，决不后悔，说，你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4）。毫无疑问，上帝决意建立这个重点，因为他知道这是我们得救的枢纽。正如我们已经看到，我们自己或我们的祈祷都无法接近上帝，除非我们的祭司洁净了我们，除掉了我们的罪，为我们取得上帝的恩典——那因我们自己的罪恶而丧失了的恩典。因此我们知道，为体验他做祭司的效用，必须从基督的死开始；并因此知道他是永远的中保，我们所以能得着上帝恩典，是由于他居间调处；于是我们不仅在祈祷中有了信心，在信徒的良心上亦有了宁静；他们安然处在上帝的父爱中，一定知道，凡由中保所奉献于上帝的，必为上帝所喜悦。在律法之下，上帝吩咐以牲畜供牺牲，现在在基督身上已采用一种新的不同的方法，即祭品和祭司都是一样，因为对上帝的奉献，没有其他的祭品，也没有其他的祭司，能比他自己的独生子更为尊贵，或更能补罪。此外，基督之为祭司，非但是以永恒的复和来获得上帝对我们眷爱，且亦使我们在这伟大的光荣中与他联合。我们虽自惭形秽，欲“成为他的祭司”（启1：6），把我们所有的一切，和我们的工作，都奉献给上帝，坦然无惧地进入天上的至圣所，使我们所发出的祷告和赞美成为神面前的“馨香的祭物”（弗5：2），蒙他悦纳。这在基督的声明中已经包括了，他说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约17：19）。既已得了他的圣洁，我们和他一同奉献于父，我们本来在上帝面前是有罪的，现在却成为洁净的，没有污点而圣洁的了。这即是但以理所说的：“膏至圣者”的意义（但9：24）。我们应明白这个膏油，和当时所行的空幻膏油，恰成对照；好像那天使是说，泡影必然消逝，因为基督要作为一个真实的祭司。有些人最可恶，他们不满基督的祭司资格，他们擅自执行以基督为祭物的祭司任务，罗马**每天是这样行，他们的弥撒是把基督当作祭物献上。

    

    到此为止，我们所讲关于基督的一切，都是指着这一点，即是：我们既被定罪，死亡，而毁灭了，因此必须在基督里寻求公义，拯救和生命；彼得告诉了我们：“因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（徒4：12）。“耶稣”这名不是偶然而起的，也不是出自人的意思，乃是那从天上带来最高天命的天使所传的，因此又加上了以下的意见：“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”（太1：21）；这一节圣经也包含了我们从前所暗示的，上帝把救赎主的职责交给耶稣，为的是叫他做我们的救主。假如他不继续向前领导我们到拯救的最终目的，这救赎也是不完全。若我们稍稍偏离了他，我们也将逐渐忘掉拯救，这拯救是完全在他里面的；所以凡不满意他的，就自动剥夺自己一切的恩典。伯尔拿这意见是值得提出的：“耶稣的名不但是光明，而且是食粮；它也是油，一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味；它也是盐，若没有盐调味，摆在我们前面的也必都淡然寡味；最后，它是口中的蜜，是耳边的乐，是心里的欢娱，是灵魂的药石；任何谈论若不提到他的名，就没有光彩了”。我们在此要仔细查考，他怎样救赎我们；这叫我们不但知道他是救赎的创始人，也可以接受那足以建立我们信心的事，而拒绝一切叫我们偏左或偏右的事。人若肯反躬自问，认真检讨自己的品格，必看出上帝对他的忿怒和敌视，因此必须寻找与上帝复和的方法，而这方法只能在补罪当中去寻找，必须有强有力的保证。因为罪人在未得救以前，总是上帝忿怒与咒诅的对象；上帝既是公义的审判者，绝不容许他的律法遭人破坏，随时随地必要施行报应。二、在我们继续讨论以前，我们应该研究，那首先以仁慈加给我们的上帝怎能和我们为敌，且到了他因基督的缘故才和我们和好呢？假如他以前没有白白地赐恩惠给我们，他怎么会把独生子赐给我们，做他爱的保证呢？因为这种说法好像有些矛盾，所以我必须解除这个困难。圣灵在经上这样说：上帝是人的仇敌，直等到基督受死，才为他们恢复了上帝的恩眷（参罗5：10）在基督没有以自己作挽回祭替他们赎罪以前，他们一直受上帝的咒诅（参加3：10-13）；他们和上帝分离，直等到他们因基督的死而再与上帝联合（参西1：21，22）。这样的说法是要适合我们的能力，使我们更了解若没有基督我们的处境是怎样的艰苦。假如不明白地说明我们是怎样地应受上帝的怒斥，报应，和永远沉沦的惩罚，我们就不会发觉没有上帝的慈爱我们是怎样的可怜，也不会重视拯救的幸福。比方若对人说：“当你还是罪人的时候，若是上帝因你的过失厌恶你，拒绝你，那么，可怖的毁灭必因此临到你身上；可是他以白白的仁慈眷顾你，不叫你和他疏远，而救你脱离危险”，他就会多少知道，对神的仁慈当如何感激。反之，如有人告诉他经上所教训的，“他因罪与上帝疏远，是忿怒之子应受永死的惩罚，与得救的希望无份，与神的一切福气无缘，又是撒但的奴仆，和罪恶重轭下的俘虏，总之，他是被判了罪，结果不免毁灭沉沦；可是在这情境之下，基督挺身而出，做了罪人的代恳者，一身担当了上帝按公义的审判定下罪人应受的刑罚，以他的血赎了上帝认为可憎的世人的罪，由这样的赎罪，才平息了上帝的忿怒，这是神与人和好的基础，也是神对人们的仁爱的保证，”那么，这既然对他在未被拯救以前所遭遇的不幸有了更正确生动的陈述，岂不会更加感动他吗？我们若不是以前感觉到神忿怒的可畏和永死的恐怖，我们断不能以充分的热情和适度的感激去接受神恩所给与的生命；所以神圣的教理教训我们，若没有基督，上帝是与我们为敌，他的手准备要毁灭我们，而我们唯有藉着基督，才可以接受他的福泽和父爱。三、这虽是就我们能力的薄弱而言，却是非常真确。上帝既是完全公义的，当然不能喜爱那在我们里面的一切不义。所以我们在内心中总有值得上帝恨恶的地方。由于我们天性的腐败和生活的邪恶。我们实在是得罪了上帝，在他的心目中是有罪的，应该受地狱的刑罚。但因为上帝不肯丧失在我们内心中属他的那一部分，他就找出一些他的善所能爱的地方。我们虽因自己的过犯成为罪人，还是他所创造的；我们虽自己招致死亡，他却为生命而创造我们。他以纯洁白白的爱接受我们。但是，在义与不义之间既然有不能调和的矛盾，所以当我们还为罪人时，他就不能完全接纳我们。因此，为要摒除一切的仇恨，使我们完全与他复和，他就藉基督的死为赎价，除去我们的罪，我们已往虽是污秽和不纯洁的，现在在上帝面前可称为义和圣洁的。所以父上帝的爱是在我们在基督里与他复和之先就有的；因他爱我们在先，然后叫我们与他复和（参约壹4：19）。但是在基督没有以死释放我们以前，我们还是没有脱离那惹上帝震怒的罪恶，并在他的面前是被咒诅和被定罪的；除非藉着基督与上帝联结，我们和上帝就不能有完全坚固的联合。假如我们自己要确保上帝对我们的和解，我们就当专一注视基督，因为只有基督才可以叫我们得免因罪而受的谴责，这个谴责与神的忿怒是相关联的。

    四、因此，保罗说，在创造世界以前上帝就爱我们，这爱是基于基督的（参弗14：5）。这个教理是很明白，也是和圣经相一致的，可以调和那些在一方面认为上帝是藉着他所赐的独生子表现他的爱（参约3：16），而另一方面认为在未藉基督的死与我们和好之前，上帝与我们还是对敌的（参罗5：10）等不同章节。如再要以古代教会的见证来证实，我可以引证奥古斯丁所说同一意义的话。他说：“上帝的爱是不可思之义和不变的。因为他并不是在他的儿子流血，使我们和他复和以后，才开始爱我们，乃是远在创世以前就爱我们，甚至在我们还没有生存之前，就叫我们和他的独生子一同做他的儿女。所以基督因死而使我们与上帝复和一事，不可解释为上帝从前恨我们，现在因复和了才开始爱我们；其实他在与我们复和以前就爱我们；那在他与我们之间的敌对，是由于我们的罪。我这说法是否正确，有使徒的话为证。使徒说：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，上帝的爱就在此向我们显明了”（罗5：8）。可见甚至在我们和他对敌，多行不义的时候，上帝也爱我们。因此他以神的奇妙方法，在恨我们的时候，也同时爱我们。他恨我们，是因为我们自己变了，和被创造的时候不同；可是我们所行的不义既未完全毁灭他的事工，他固然恨我们所做的事，但同时爱我们每人所得之于他的那一部分。”这就是奥古斯丁的意见。五、若问基督怎样藉除去我们的罪而消除我们与上帝间的敌对，和怎样造成那使他宠爱我们的公义，一个概略的答复就是：基督是以一生的顺服完成这使命的。这是曾经保罗证明过的。他说：“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗5：19）。在另一地方，保罗把我们蒙赦不受律法谴责的原因扩大到基督的整个生命上去。“及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分”（加4：4，5）。他自己证实，甚至他受冼也是义的一部分，因为他是服从父的命令（参太3：15）。总而言之，自从他取得奴仆的身分，他便开始付救赎我们的代价。圣经为确实表明拯救的方法，以特殊的方式描写基督的死。基督自己也说：他“要舍命，作多人的赎价”（太20：28）。保罗说：“他为我们的罪死了”（林前15：3）。施洗的约翰说：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约1：29）。保罗在另一地方说：“如今却蒙上帝的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义”（罗3：24，25）。又说：“我们既靠着他的血称义，”“又靠着他的死，得与上帝和好”（罗5：9，10）。还有：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后5：21）。我不必再多引证，因为项目太多，且好些以后还可随时引证。那所谓的“使徒信经”非常适切地从耶稣的生立时转到他的死和复活，完全的救恩就在于此。但他一生在别的事上的顺服也包括在内。因为保罗的话是指他一生的顺服：“反倒虚己，取了奴仆的形像……存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：7，8）。诚然，他自动的顺服也是他之死的主要意义；因为那牺牲若不是自动的，就没有博取公义的价值。所以我们的主，在宣告“我为羊舍命”以后，随即说：“没有人夺我的命去”（约10：15，18）。以赛亚也是这样说：“他像羊在剪毛的人手下无声，他也是这样不开口”（赛53：7）。福音的历史记载说，他走上前去迎接士兵（参约18：4），他在彼拉多的面前不作任何辩护，只等待判刑（参太27：12，14）。因为他担当了我们的软弱，又必须对父证明他的顺服，所以在他的内心当然有冲突。他为增进我们的幸福，要和惊骇的恐怖斗争，在可怕的磨难中，完全不顾及自己的生死，这样无比地爱我们，决不是一个平凡的模范。我们必须承认，除了由基督完全顺从上帝的旨意，牺牲自己的一切以外，没有别的方法可以同上帝和好。使徒在这问题上所援引的诗人的见证很对：“那时我说，看哪，我来了，我的事在经卷上已经记载了。我的上帝啊，我乐意照你的旨意行，你的律法在我心里”（诗40：7，8）。然而恐怖的良心惟有藉着祭礼和斋戒沐浴去洗净他们的罪，才有平安，所以我们被劝告注意祭礼；而基督的死即是我们生命的源泉。我们因自己的罪不免在上帝天上裁判所前受咒诅，所以先说及基督在犹太人总督本丢彼拉多的面前被定罪，好叫我们知道他以无罪之身替我们受我们所应得的罪。我们不能逃避上帝可怕的审判；基督为拯救我们，甚至肯在一个凶恶和污秽不堪的人面前被定罪。把总督的姓名提出来，不仅是建立历史的征信，也叫我们明了以赛亚所预言的，说：“因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治”（赛53：5）。基督为替我们受罪，不能随便受死；他为完成我们的救赎所选择的死，不但要证明我们之被定罪是公道的，而且要为我们赎罪，好从两者之间拯救我们出来。如基督被强盗所剌死，或在暴动中被杀，那样的死，并不足以补罪。但他以犯人的身分被带到法庭前，被人控告，忍受人的指责，又被法官判以死罪，我们由这些情形看来，可知他是不惜以罪人自居。有两宗事是先知早有预言的，对我们的信心不仅是一种安慰，而且是一种见证。既然基督由法庭上被送到刑场，悬挂在两个强盗之中，于是我们知道福音所引的预言已应验了。这预言说：“他被列在罪犯之中”（赛53：12；可15：28）。这是什么缘故呢？他不是要取得无罪的，义人的身分，乃是以罪人自居。他不是因无罪而死，乃是为罪而死。反之，当我们听到那定他罪的人宣布他无罪的时候（彼拉多不得不一再对大众宣布他无罪；参太27：18，23，24；约18：38），我们就会想到另一位先知所说的：“我没有抢夺的，要叫我偿还”（诗69：4）。因此我们知道，基督以纯洁和白璧无瑕之身，取得罪人身份，他所负担的完全是别人的罪，而不是自己有罪。他在总督彼拉多之下被定罪，他欣然忍受；但同时在同一法官之下，却又被宣告无罪。我们应受刑罚的罪，现在都归到上帝儿子的身上，这就是我们所得的赦免。我们应当特别牢记这个补罪，叫我们不致于终身陷于恐怖和忧虑中，仿佛上帝以应施的报应追赶我们，因为上帝儿子已将这报应归到他自己身上去了。六、再者，他所受的死却有特殊的奥秘。十字架被咒诅，不但是人的意见，也是神律所规定的。所以，当基督被高举在十字架上的时候，他自己就承担了咒诅。这是必得如此的，因为这样我们就不被咒诅了。否则我们的罪便无法免除。这在律法中已有预告，因为牺牲和赎罪，都叫作eshamoth，这字的本义就是“罪”，照圣灵的意思，这个称号是指代赎祭而言，即是忍受那罪而来的咒诅。在摩西祭礼中的所谓象征式的奉献，在象征典型的基督身上，就成为实际的奉献了。所以，为达到完全的赦罪，他将自己的灵魂作为asham，就是先知所说的“赎罪的挽回祭”（赛53：10）；仿佛我们的罪和惩罚都转移给他，不再由我们任咎了。使徒对这一点有更明显的见证，他说：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后5：21）。上帝的儿子本身虽完全无罪，却忍受我们罪的羞辱，又使我们穿着他的纯洁。保罗自己论到罪好像也有这意思，他说基督“在肉体中定了罪案”（罗8：3）。罪的咒诅在归到基督身上以后，父就把罪的权能毁灭了。所以这是表明基督以死把自己献给父作挽回祭，好叫我们从此不再恐惧神的忿怒。先知所说：“上帝把众人的罪孽都归在他身上”（赛53：6），这意思也很明显，即是当他将要我们赎罪的时候，我们的罪就都归到他的身上去了。他被钉的十字架即是这件事的象征。正如使徒所说的：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅，因为经上记着：‘凡挂在木头上都是被咒诅的，’这便叫亚伯拉罕的福，因基督耶稣可以临到外邦人”（加3：13，14）。彼得论到同样的事也说：“他被挂在木头上，亲身担当了我们的罪”（彼前2：24）；因为咒诅的有形象征，使我们更加明了，我们所负的重担都交给基督了。我们不要认为这所加于他的咒诅能够克服了他，相反地，他因为忍受了这咒诅，就能够压制它，克服它，毁灭它的一切权力。因此信心在基督的被定罪上而领受赦免，在他的咒诅中领受了福祉。所以保罗所说，基督在十字架上得胜，不是没有缘由的；十字架虽充满了不名誉的污辱，却变成为胜利的兵车。“又涂抹了在律列上所写，攻击我们有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上；既将一切执政的、掌权的掳来，就明显给众人看”（西2：14，15）。这是不足以叫我们惊奇的；依照另一位使徒的证明，“基督藉着永远的灵，将自己献给上帝”（来9：14）。因此，一切事的性质都改变了。为要叫这些事在我们的心里根深蒂固，我们就当常常记得他的牺牲和救赎。假如他不是做了一个被屠杀的受害人，我们就不会充分地相信他是我们的“救赎”（林前1：30），赎价（提前2：6）和挽回祭（罗3：25）为这个缘故，圣经在表明赎罪的方法总提到“血”，虽然基督所流的血不但作为救赎，也是洗涤我们的污秽。七、信经接着说：“他受死，埋葬”这是证明他是代我们付救赎的代价。死亡把我们控制在它的轭下，而基督为要把我们从死亡里救出来，就代我们投身在它的权力之下，这就是使徒所说：“他为人尝了死味”（来2：9）的意义。他的死叫我们免死，他的死为我们恢复了生命。但有一点他和我们不同－他仿佛向死亡投降，是要为死亡所制服，可是他却未陷于深渊而不能自拔，乃是要毁灭那要吞噬我们的死亡的权力；他投身死亡，不是要被死亡的权力所克服，乃是要倾覆那威胁我们的权力，这权力其实是已经胜过了我们的。最后，他的死，是“要败坏那掌死权的，就是魔鬼；并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人”（来2：14，15）。这是我们从他受死所得的第一种益惠。第二种益惠，即是藉着他的相通而“治死我们在地上的肢体”（西3：5），叫它们不再奉已意行；又是把旧人治死，叫它不再繁荣结果。基督的埋葬也有同样的意义，即是我们既与他的死有份，就要对罪埋葬。当使徒告诉我们说：“和他一同埋葬，原来是叫我们一举一动有新生的样式”（罗6：4，5），“就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上”（加6：14）；而且“我们是和他一同死（西3：3）的时候，他不仅劝我们效法他死的榜样，而且要使这一点在基督徒身上发生显著的效力，除非他们把他的受死弄成无效，自当别论。所以我们在基督的受死和埋葬中，可以享受双重利益：即是从死亡的束缚和情欲的抑制下得着释放。

    八、把”降在阴间”一句略去也是不妥的，因为这一句对救赎的完成有重大意义。从古人的著作看来，信经中的这一条在教会里并不是经常使用的，但在讨论教理的系统时，就必须引入，因它含有高度效用的奥秘，是决不可以轻忽的。不错，有古人并没有把它略去。所以我们可以揣想，这句话是在使徒时代不久以后插入信经中，逐渐地，而不是立刻为教会所接受的。最少这句话是一般信徒所共同接受的意见，这是不容否定的；因为没有一本有关教义的著作，不论及基督降在阴间的事，不过他们各有各的不同解释而已。至于这句话是谁插入的，或在什么时代插入的，这却没有什么关系；最重要的，是信经要把一个完全的摘要给我们，除圣经的意义以外，不应插入任何其他的东西。假如有人坚拒把它列入信经中，我们立刻可以证明，为求我们救赎的完成，如省略“降在阴间”这一条，必致大大减少基督受死的益处。有人以为这条所包含的并非新鲜，不过是把以前所说他的埋葬重新提出而已；因为这里所说的“阴间”一名词，在圣经上常常用以指“坟墓”而言。我赞成他们对这个字义的看法，这是常指坟墓而言的，但有两个理由使我反对他们的意见。因为一件事实，既有简而易明的解释在先，却接着用一大套含糊不明的话来说，不但不能阐明，反而愈弄愈纷歧，这岂不是极端的疏忽？若是用两句话说明一宗事，后者应当是前者的解释才是。如果有一句话这样说：“所谓基督被埋葬了，即是说他已降在阴间的意思，”这究竟算是什么样的一种说明！此外，像这样多余的同义重复，被采纳在最简明的信仰要纲中，是不大有可能的。我相信凡认真注意考虑这一点的人，必赞同我的意见。九、某些人的解释又是不同：他们以为基督降到那些在律法以下死了的先人的灵魂中，为的是宣告救赎的完成，而且把他们从被困的牢狱中解放出来。所以他们曲解了诗篇所说：“他打破了铜门，砍断了铁门”（诗107：16）；和撒迦利亚书所说的：“将你中间被掳而囚的人，从无水的坑中释放出来”（亚9：11）。可是诗人所庆祝的，是在远邦被掳的人的得释放，而撒迦利亚是把巴比伦遭毁灭的人和无水的坑作比较，同时暗示全教会的蒙救，是从地狱的深渊中得释放。我不知道后人怎么幻想出一个地穴，而给它定名为“灵阜”（limbus）这个幻想虽为许多有权威的作者所承认，甚至现在仍然有许多人认为是真理，到底还只是一个幻想而已。因为把死者的灵魂囚在牢狱中，是很幼稚的想法；而基督何必一定要下地狱去，才能释放他们呢？诚然，我承认基督以他的灵的权能启迪他们，叫他们知道，他们由希望得尝的恩典，已经显示于全世界了。也许我们可以把彼得所说的应用在这方面，他说：“（他）藉这灵，曾去传道给那些在监狱里等候的灵听。”（彼前3：19）。这通常译成：“在监狱里的灵”的这句话我觉得是不合宜的，根据上下文我们会明白，在那时以前死了的信徒，是和我们分享同样的恩典。使徒要扩大基督受死的效用，认为它的效用甚至及于死者；信徒的灵魂现在分享那一向所希望的降临；反之，堕落的人更容易知道，他们是与拯救无份。但彼得对信徒与非信徒既没有十分说明白，我们断不可以为他是将两者混为一谈，不分皂白。他不过是告诉我们，对基督受死的认识是双方所共有的。十、我们且把信经的考虑撇开不谈，可是对基督降在阴间一事却不得不有更确实的解释；我们在圣经中可以找到一个解释，不但是圣洁虔诚，而且有更充足的安慰。假如基督仅在肉体死，便没有完成什么目的。为平息上帝的忿怒，与满足他正义的要求起见，基督必须身受神严厉的报应的。因此他必须和地狱的权威与永死的恐怖斗争。我们已经提出先知所说的：“他为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤，因他受的刑罚，我们得平安。”（赛53：5）；这些话的意义即是他代罪人受过，甚至自己被当做犯人看待，承担他们所当受的一切刑罚。只有一个例外，就是他“原不能被死拘禁”（徒2：24）。他既遭受了上帝因忿怒所加于罪人的死亡，所以如果说他降在阴间，也没有什么可奇怪的。有人说，这是颠倒了事物的秩序，因为其实他的降**间在先，若看为在埋葬以后，就不对了，但是这是毫无价值，甚至可笑的异议。信经先说基督所受那为人共见的苦，是很适当的，但除这有形的以外，他又从上帝忍受了无形的和不可思议的报应，不但以他的身体作我们的赎价，另一个更伟大和更优美的赎价，乃是他在心灵上忍受了一个被定罪和丧亡了之人的痛苦。十一、因此彼得说：“上帝却将死的痛苦解释了，叫他复活，因为他原不能被死拘禁”（徒2：24）。他不单说“死”，而且告诉我们，上帝的儿子陷在“死的痛苦”中，这痛苦是由神的忿怒与咒诅而来，这忿怒与咒诅就是死的起源。若基督只在表面上受死，而毫不感觉到死的苦恼和困惑，甚而死得很愉快，这对他是算不了一回事的。但他明知死是可怕的，他却视死如归，毫不规避，这是他无限仁慈的真正模范。使徒在希伯来人书中无疑地也发表了同样的意见，他说：“基督因恐惧，蒙了应允”（来5：7）。有些人把“恐惧”一字，译为“恭敬”或“虔诚”；这由题目的本身和说明的方式而论，都是不合的。所以，“当基督大声哀哭，流泪祷告的时候，就因他的恐惧，蒙了应允，”他不是要避免死，乃是希望不致如罪人一般为死亡所吞灭；因为他是代表我们的身分。若是上帝抛弃我们，当我们求他的时候，他如同处心要毁灭我们似的，不加应允，我们就不能想像一个比这更可怕的深渊。我们知道，基督在非常痛苦沮丧的时候，不得不发出如下的呼声：“我的上帝，我的上帝，你为什么离弃我？”（太27：46）。有些人以为这是别人的意见，不是基督自己的感觉，这样的看法是绝不可能的，因为他所说的，明明是出自他内心最深处的痛苦。我们不承认上帝和他对敌，或向他发怒。这儿子“是他心里所喜悦的”（赛42：1）。他怎能够向他发怒呢？假如父对基督发怒，他又怎能替别人求与上帝和解呢？但我们承认他实在承担了神的苛责，因他“被上帝击打苦待”（赛53：4），所以他在上帝手中历尽忿怒和报应。因此，希拉流说，由于他的降在阴间，他就把我们的死亡毁灭了。在别的地方，他所说的意见和我们相符合，他说：“他的十字架，死，和地狱是我们的生命。”在另一处地方又说：“上帝的儿子在阴间里，但人却上升于天。”使徒所说的既是一样，我为什么要引私人的话作见证呢？使徒说过，基督胜利的赏赐即是释放“那些一生因怕死而为奴仆的人”（来2：15）。因为他必须克服那自然而然不断地叫人困惑的恐惧，所以他不能不和恐惧斗争。他的忧愁不是寻常的小忧愁，这不久就更可以明显地看出来。因此，他藉着和魔鬼的权力，死亡的恐怖，以及阴间的痛苦斗争，终于胜利了，叫我们不必再恐惧那些已被我们的主消灭了的东西。

    第十二节、论基督虽畏惧死，却没有犯罪——从略十三、其次谈到他从死里复活，若没有复活，我们所说的一切就都不完全了。因为基督的十字架，受死和埋葬似乎都是软弱的，所以信仰应超过一切，才可以得着充分的力量。虽然我们的拯救是由他的死所完成，因为我们与上帝之复和是由于他的死，他也满足上帝公义的审判，叫我们不受咒诅，同时证明那刑罚为公道的，但我们所以“有活泼的盼望，”不是由于他的死，乃是“藉他从死里复活”（彼前1：3）。正如他的复活表明了他是死亡的征服者，我们的信仰主要地也是建立在他的复活之上。保罗说得更好：基督“被交给人，是为我们的过犯，复活，是为叫我们称义”（罗4：25）。这仿佛是说，罪是因他的死而消除，义是因他的复活而恢复。如果他自己仍被抑制在死亡权威之下，他怎能以死来解放我们呢？如果他在这个斗争中被消灭，他又怎能够为我们争取胜利呢？因此，我们把我们的拯救，一半归于基督的死，一半归于他的复活；我们相信，罪的消除和死的毁灭是由于基督受死；义的恢复和生命的建立是由于基督复活；不过，他的死在我们身上的权力和效能，是由他的复活而显出来的。所以保罗说，他“因从死里复活，就被显明为上帝的儿子”（罗1：4），因为他这样就表现了他的属天的权力，这权力是他神性的反照，也是我们信仰的根据。所以在别的地方，他又说：“他因软弱被钉在十字架上，却因上帝的大能，仍然活着”（林后13：4）。他在另一地方谈到完全，也发表了同样的意见说：“使我认识基督，晓得他复活的大能”（腓3：10）。但他立刻又补充一句：“并且晓得和他一同受苦，效法他的死。”彼得在下面所说的，完全与这吻合，他说，上帝“叫他从死里复活，又给他荣耀，叫你们的信心，和希望，都在于上帝”（彼前1：21）。这不是说，以他的死为根据的信仰是摇摇欲坠的，乃是说那藉信仰保守我们的上帝之大能（参彼前1：5），主要地是在复活中表现的。所以我们应当记得，当圣经说及他受死的时候，严格地说来，也就包含了他的复活；而且同样，在说到复活时也包含着他死的意义，从不直接提及受死，却与死的意义相关联。他得到胜利，是由于他从死里复活，所以保罗说得对：“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然”（林前15：14，17）。所以在另一地方，他因基督的死夸耀，说不怕定罪的恐怖以后，又加以详述说：“而且从死里复活，现今在上帝的右边，也替我们祈求”（罗8：34）。此外，如我们以前所说，私欲的克制是在乎与十字架的交通，现在更要明白，我们从复活还可得另一种益惠。使徒说：“我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合，叫我们一举一动有新生的样式”（罗6：4，5）。所以在另一地方，他又以我们和基督同死为一同治死我们在地上的肢体的论据（参西3：5），又因我们既同耶稣复活，所以保罗暗示我们当追求上面的事，不要思念地上的事（参西3：1，2）。这些说明不但劝我们要像基督复活以后一样，有一个新生的样式，而且我们重生成为义也是由于他的权力。我们从他的复活还得到第三种益惠，即是我们自己的复活有了一个可靠的保证，他的复活是最稳固的基础和凭证。这个题目，使徒在哥林多前书中讨论颇详（参林前15章）。但有一点须注意，他所说“从死里复活”，不但是说明他的复活，也是说他受死的真实；这仿佛是说，他的死和寻常一般人自然的死相同，他又以同一可朽的肉身，得着永生。十四、信经讲到的“复活”以后，接着就说他“升天”。基督虽在复活中，一旦丢弃了卑贱可朽的生命，和十字架上一切的污辱，而更加表现了他的光荣和权力，可是他升到天上，才是他统治的实际开始。使徒告诉我们，“他就是远升诸天之上要充满万有的”（弗4：10）。保罗在这里似乎有矛盾之处，他告诉我们，基督和我们的分离比他的存在对我们更有利益，这是很合道理的，因为他在世间的时候完全为狭小的躯壳所限制。所以约翰在提到“人若渴了，可以到我这里来喝”以后，随即又加上一句，“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀”（约7：37，39）。关于这一点，主自己也对门徒说了：“我去是与你们有益的，我若不去，保惠师就不到你们这里来”（约16：7）。他因为在肉体上和他们分离而安慰他们说，他要再来，他不会叫他们寂寞凄凉，或如孤儿一般。这样他虽是无法看见的，但更加值得仰慕；因为他们从更确实的经验体会到，他所有的权威不但足够为信徒购赎幸福的生命，而且保证他们安然离世。诚然，我们知道，以后他怎样增加了圣灵的传播，和怎样扩大了他的统治，又怎样施大能力帮助他的朋友，和打败他的敌人。他被接上天以后，我们就不能看见他的肉体；这不是说，他和寄居世间的信徒从此永诀，乃是以更有效的力量统治天上和人间。再者，他在升天时已经成全了他和我们同在，直到世界未日的应许，因为藉着升天，他的权力和力量就此扩展，超越天地，正如他的身体上升于天一般。我愿引证奥古斯丁的意见来说明这一点。他说：“基督将要藉着死升到父的右边，以后要从那里审判活人和死人；按照信心的准则和正确的教义，他要以肉身显现。因为他在升天以后，不久即以灵体显现给他们。”在别的地方他对这问题讨论更加明显透彻。基督以难以形容和无形的恩典应验了他的诺言：“我就常与你们同在，直到世界的未了”（太28：20）。道所取的肉身是童女所生的，是犹太人所认识的，是钉在十字架上，又从十字架取下来的，是用麻布裹着被放在坟墓里，而且在复活中显现的，这一切都应验了预言：“你们不常有我和你们同在。”为什么呢？因为他在肉身显现和他的门徒交谈四十天；当他们与他同在，看见他，却没有跟从他的时候，他就升天去了。他升天以后，坐在父的右边，所以就不在这里，然而也可以说他还在这里。因为他那威严的音容仍然没有消逝。以他的威严而论，我们常与基督同在，而以他的肉体而论，他老老实实地对门徒说：“你们不常有我。”教会只有几天看见他的肉体，现在却是以信心与他同在，而不以肉眼去观看他。十五、因此，信经随即又补充说：“他坐在父的右边。”这比喻是借君王授权辅佐赞襄国事为例。父定意在基督的身上得荣耀，又藉他执行统治，所以说基督坐在父的右边；仿佛他已就治理天地的职位，并执行交付他的任务；他不但就了职，而且还要继续供职，直到他降临的审判的时候为止。使徒也说了如下的一席话：“父叫他在天上坐在自己的右边，还超过一切执政的，掌权的，有能的，主治的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首”（弗1：20-22）。我们可以看出这职位的目的，是叫所有天上地下的受造之物都钦敬他的威严，都为他所统治，都服从他的意旨和权能。使徒一再申述这一点的惟一目的即是告诉我们，一切万有都受他的管理支配。有些人以为这一节信条不外是指幸福而已，这个见解是不正确的。司提反所说看见基督“站着”（徒7：55，56），也与我们的论据无关。因为现在讨论的，不是基督身体的姿势，而是他权力威严的问题，因此，所谓“坐”，无非是指他主持天上的裁判而已。

    十六、从信心所得的利益甚多。由于信心得以见到那原已为亚当所关闭了的天国之门，已因基督的升天而被打开了。既然他是以我们的肉体进入天国，他就是替我们进去的，这正如保罗所说，我们与他“一同坐在天上”（弗2：6），因为我们不但有天国的指望，而且在我们的元首里已经得着了天国。此外，信心也知道他和父同住，对于我们是大有益的。因为基督进了一个非人手所造的圣所（来9：24），就在父的面前继续做我们的辩护者和代求者（参罗8：34）。他引起父注意他的义，而不注意我们的罪；他使父和我们复和，好藉着他的代求，使我们接近天父的宝座；这宝座充满了恩典和怜悯，否则，对罪人是一种极端的恐怖（参来4：16）。第三、信心认识他的权力，在这个权力中我们有了力量，勇气，财富，和我们对地狱的胜利。“他升上高天的时候，掳掠了仇敌”（弗4：8），夺了他敌人的财产，充实了他的百姓，每天加给他们属灵的恩典。所以他高坐天上，在那里好把权力给与我们，把属灵的生命赐给我们，以他的灵洁净我们，以各种恩典荣耀教会，又保护教会，使它不受任何灾难，以他大能的手控制了十字架和我们得救的仇敌，最后，他握了天上人间一切的威权，直到摧毁了他自己的和我们的一切敌人，完成了教会的建立。这是天国的实际情况，也是天父所给与他的权力，直到他藉审判一切活人和死人，而完成最后的使命。十七、基督将他权力的确切表记给与他的仆人，不过因为在尘世中，他的国被肉体的卑污所遮盖，于是信仰必默想他在末日的有形显现。因他将以有形之体从天上降临，如同有人看见他升天一般（参徒1：11），他将以他国度难以形容的庄严，不朽的荣华，无限的神力，和一大群的天使，一同显现给众人（参太24：30；25：31；帖前4：16；17）。所以我们奉命，要在末日的时候期望他为我们的救赎主，那时他将分别绵羊和山羊，分别被拣选和被摒弃的；无论生者或死者，谁都逃不掉他的审判。因为人们要从地极听到号角的声音，全人类不论还活着的，和已经离世的，都要被传到他的审判台前。有些人对“活人”和“死人”等词有不同的解释。我知道有些教父对这信条的解释不免犹豫；但我们所提出的意义，非常浅显，与这为普通人所编订的信条的目的更加符合。这与使徒所说“按着定命，人人都有一死”（来9：27）也不冲突。虽然那些到最后审判之时肉身生存的人，不必经自然规律的死，不过他们要经历一种与死相仿的变化，所以用死的名义称呼也无不可。诚然，“我们不是都要睡觉，乃是都要改变”（林前15：51）。那是什么呢？在顷刻之间，他们必死的生命将变为完全新的生命。肉体如此消逝，即是死亡，这是无人可否认的。但生者和死者都要受审判，这是一定的真理，因为“那在基督里死了的人必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇”（帖前4：16，17）。这说法也许是从彼得的讲道（徒10：42），和从保罗吩咐提摩太的命令中所申引出来的（提后4：1）。十八、他早已预定我们得享陪审的荣誉，他升到天上的裁判所并非要定我们的罪，所以我们听到他要主持审判，对我们真是很大的安慰。一个仁慈的君王怎能毁灭他自己的子民呢？一个首领怎能**自己的肢体呢？一个辩护师怎能把自己的当事人定罪呢？如果保罗敢于说，有基督替我们代求，谁能定我们的罪（罗8：34），那末，可见我们的代求者基督，更不会把他自己所支持的人定了罪刑。我们除了在我们救主的裁判所面前受审以外，决不会受别的审判，这是一个不平凡的保障；他按照福音既然应许了我们永生，就在审判的时候必将履行他的应许。父所以“将审判的事，完全付托于子”使他得尊敬（约5：22），乃欲藉此安慰他子民的良心，消除他们对审判的恐惧。我上面所说的，是依照使徒信经的顺序，因为它一方面以短短的几句话包括救赎的要点，另一方面又使我们对关于基督的一切，凡是值得注意的，都有明晰的见解。我称它为使徒信经，可是究竟谁是它的作者这问题我认为不关重要。古代的作家之所认为这信经上出自使徒们的手笔，也许是因为他们相信它的拟稿和公布有使徒的共同的认可，或者是因为他们以为这个纲要是忠实地汇集使徒们所传的教义，而值得给以那样的称呼。不论作者是谁，这信经是大众所公认的信条，从教会最初期，也就是从使徒时代，就已有了，是毫无疑义的。这也不会出自任何私人的手笔，因为自远古以来，一般信徒即把它尊为神圣的权威。但我们所认为最无可争辩的乃是信经以简明的次序包括我们全部的信仰，而每一点都是圣经所证实的。既然如此，就不必追问或争论谁是它的作者，除非在不知谁说的或谁写的之时，即不能使人得着圣灵正确的真理。十九、我们既知道我们的整个救恩与救恩的各部门都包括在基督里面，我们就当小心，即使最微小的事也不可从他夺去。如果我们要寻求救恩，耶稣告诉我们，救恩就在他里面；如果要寻求灵的其他恩赐，这些恩赐在他的恩膏中可以找着；要力量，就得在他的统治权中去找；要纯洁，就得在他的成胎这件事上去找；要宽宥，就得在他的降世中去找，他藉着诞生在各样事上和我们相似，俾能同情我们；如果我们要寻求救赎，就得在他的受难中去找；并在他的被定罪中求罪的赦免；在他的十字架上消除咒诅；在他的牺牲中求赎罪，在他的宝血中求洁净；靠他的降在阴间求复和；靠他的埋葬克制肉体；在他的复活中求新生的样式与不朽；靠他的升天承受天国的产业；在他的天国中求保护，安全，丰富与一切的幸福；要对审判有一个无恐惧的指望，就得在交付与他的那审判的权威中去找。总之，各种幸福都集中在他里面；我们应当不求其他来源，只从他的宝库中去支取，直到满足为止。凡不以他为满足的人，就必飘荡无定，希望多端，大体上虽知仰望于他，却因注意力分散到别的方向去，以致偏离正道。人若真认识他的丰富福泽，像这样的不信，是决不能闯进他们心中的。

    

    我们要解决这问题，必须另辟专章讨论，有些存心巧辩的人，虽承认基督为我们争取救恩，但却不承认“功劳”一词，以为“功劳”一词足以掩盖上帝的恩典。他们以为基督不过是工具或使者，而不是如彼得所称的创始者，首领和“生命之主”（徒3：15）。其实，我承认若以那属人的基督来和上帝的公义对比，就没有功劳可言，因为在人里面找不着什么价值，足以使上帝对人负任何责任。奥古斯丁说得很对，“神的预定和恩典的最好表现就是在作为人的救主身上，基督耶稣在他的人性中取得这品性，在工作或信仰上他都没有先在的功劳。请问道与父共永恒，而成为上帝的独生子，人怎样配受与他合一的光荣呢？所以恩典的源泉发自我们的首领，然后按照各肢体的能力，从他而分布于全身的各肢体。那使每人从信心开始即成为基督徒的恩典，与那使这人从他生命的开始即成为基督的恩典是完全相同的。”奥古斯丁在另一篇论文中也说：“神预定的例子没有比中保自己更明显的了。那从大卫的子孙中使基督成为义人，使他始终为义，而无须依靠他自己的意志的上帝，也可以叫不义的人变为义人，又成为那首领的肢体。”当我们说到基督的功劳之时，我们并不把他看为功劳的起源，我们却进一步归之于上帝那始因的安排；因为上帝指派他为中保救赎我们，完全是由于他的乐意。若把基督的功劳看为与上帝的慈爱对立，无非暴露愚蠢而已。在两个事物当中，如甲是附属于乙，或继承自乙，即无法造成对立形势。因此，没有理由否认人之称义是完全出乎上帝白白的慈爱，而同时那服从上帝慈爱的基督的功劳，也能从旁助成。但上帝的恩惠和基督的服从，与我们的事功正是相对立的。若不是上帝愿意，基督将无从立功；他以牺牲平息神的忿怒，又以顺从消除我们的过犯，这都是由于预定。总之，基督的功劳既是完全以上帝的恩典为基础，这恩典指定基督的功劳为我们得救的方法，所以他的功劳与神的恩典一样，和人的义都是相对立的。二、恩典与基督功劳的区别可由许多经文看出。“上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（约3：16）。我们可知，上帝的爱是占第一位，是最高的的始因，信仰基督是次要的近因。如果有人反对，以基督不过是形式上的原因，这就减少了他的功劳，比前述更甚。假如我们得着义是由于信基督，那末，我们就要在他里面寻找救恩的原因。有许多经文可资引证：“不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（约壹4：10）。这些话分明指示，为了扫除他爱我们的障阻，上帝乃指定基督为复和的方法。挽回祭一词含有很深长的意义；因为上帝以说不出的方法，在爱我们之时，对我们也有忿怒，直到在基督里复和为止。下面经文所暗示的就是这个意思：“他为我们的罪作了挽回祭”（约壹2：2）。又说：“因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然藉着他在十字架上所流的血，成就了和平；便藉着他叫万有，都与自己和好了”（西1：19，20）。又说：“这就是上帝在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后5：19）。又说：“他使我们在爱子里得蒙悦纳（弗1：6）。又说：“便藉这十字架，使两下归为一体，与上帝和好了”（弗2：16）。保罗在以弗所书一章说，我们在基督里蒙拣选，同时又说，我们在基督里蒙悦纳；从这里我们可以明白那奥秘。除非藉着基督的血，使我们与上帝复和，表明他的爱，上帝怎能对那些在创造世界以前就蒙爱的人表示他的恩惠呢？上帝既是众义的根源，也必然是每一罪人的仇敌和裁判者。因此，他那爱的开端即是保罗所描写的义：“上帝使那不知罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为上帝的义”（林后5：21）。他的意思是说：照本性而论，我们是上帝所忿怒的儿女，因罪和他疏远，而我们藉基督的牺牲得以白白称义，好蒙上帝悦纳。一切以基督的恩典与上帝的爱相联系的经文都显明了这个区别；这就是说，我们的救主把他所买下来的赐给我们；否则，把对父的赞美归给基督，认为恩典是他的，是由他所发出的，就不相宜了。三、基督因顺服实实在在以功劳替我们在父那里获得了恩惠，这在圣经中，已有定论。我可以假定，若基督偿了我们的罪债，忍受了我们应受的刑，以顺服平了上帝的怒，总之，若他以公义之身为不义的人受苦，即是他以义为我们获得了救恩，这就是他的功劳。但按照保罗的见证，“我们藉着他的死，得与上帝和好”（罗5：10，11）。如没有以前的过犯，就没有复和的余地。这就是说，上帝因我们的罪而憎恶我们，因他儿子的死而平息了怒气，对我们温和如初。这以后的对照是颇值得注意的：“因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了”（罗5：19）。这即是说，正如我们因亚当犯罪而与上帝疏远，趋于灭亡，同样，我们因基督的顺从而蒙悦纳，成为义人。根据上下文看来，这动词的未来式还是包括现在的义在内。因为他在前面也说过了：“恩典乃是由许多过犯而称义”（罗5：16）。

    四、当我们说，我们所得的恩典是基督以功劳换来的，意思就是说，我们已被他的血所洗净，他的死是替我们赎罪。“耶稣基督的血洗净我们一切的罪”（约壹1：7）。“这血是为赦罪而流的”（太26：28）。如果我们的罪得免刑是由于他流血的功劳，那么，这就是对上帝公义所付的赎价。这事已被施洗约翰所证明：“看哪！上帝的羔羊，除去世人罪孽的”（约1：29）。他把基督和律法上一切的祭礼相对，表明它们所预表的，唯独在他里面才完成。我们现在知道摩西所常说的——关于献上赎罪祭的意思。总之，古人的预表，是对基督之死的权能和效力，给了我们一个良好的表明。使徒在希伯来书中详细而正确地讨论这个题目，以“若不流血，罪就不得赦免”作为一个基本的原则。因此，他认为基督“显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”，“基督一次被献，担当多人的罪”（来9：22，26，28）。他曾经说过：“不用山羊和牛犊的血，乃用自己的血，只一次进入圣所，成了永远赎罪的事”（来9：12）。他这样地辩证说：“若山羊和公牛的血，并母牛犊的灰，洒在不洁的人身上，尚且叫人成圣，身体洁净，何况基督的血，岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行吗？”（来9：13，14）。由此显见我们把基督的恩典估价太低了，除非我们把他的牺牲，当做有赎罪，和解和补足的功效。所以随即又补充说：“为此他作了新约的中保，既然受死赎了人在前约时所犯的罪过，便叫蒙召的人得着所应许永远的产业”（来9：15）。但我们应该特别考虑保罗所叙述的：基督“为我们受咒诅”的事（加3：13）。基督若不是替别人还债，和替别人获取公义，那末，他受咒诅不但是不需要的，而且是荒谬。以赛亚的见证也很明显：“因他受的刑罚，我们得平安，因他受的鞭伤，我们得医治”（赛53：5）。假如基督不曾为我们赎罪，就不能说他忍受我们应受的刑罚以讨好上帝。下面有一句是证实这一点的：“他是因我百姓的罪过受鞭打”（赛53：8）。让我们再加上彼得的说明，就可以解决一切的困难；他说：“他在木头上亲身担当了我们的罪”（彼前2：24）。这即是说，那从我们身上解脱了的罪刑完全落在基督的肩上。五、使徒明白地说，他为我们付了死刑的价值，“如今却蒙上帝的恩典，因耶稣基督的救赎，就白白的称义。上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信”（罗3：24，25）。保罗在此因上帝以基督的死付了我们的赎价，而称颂上帝的恩典；接着吩咐我们倚靠基督的血，好得到他的义，又可以在上帝的审判台前站立得住。彼得也证实了这一点，他说：“你们得赎，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵无**的羔羊之血”（彼前1：18，19）。除非这宝血是赎罪的代价，作此比较就不得当；因此保罗说：“你们是重价买来的”（林前6：20）。不然的话，他说：“只有一位中保，他舍自己作万人的赎价”（提前2：5，6）就不对了，除非我们的过犯所应得的刑罚已经转移到他的身上。所以保罗解释“藉着他的血得蒙救赎”就是“罪得赦免”的意思（西1：14）；这无异是说，我们在上帝面前得以无罪省释，是因宝血完全替我们赎罪。这与下面的经文相符合：“他涂抹了有碍于我们的字据，钉在十字架上”（西2：14）。这些话是指替我们赎罪所付的代价。保罗以下的话也是很重要的，他说：“义若是藉律法得的，基督就是徒然死了”（加2：21）。因此可以断言，我们必需从基督的身上寻找那律法所赐与守法之人的；这也就是说，我们藉基督的恩典而得着上帝在律法里对我们的行为所应许的；“人若遵行律例，就必因此活着”（利18：5）。保罗在安提阿讲道，对这一点也有明晰的说明；他说：“你们靠摩西的律法，在一切不能称义的事上，信靠这人，就都得称义了”（徒13：39）。如果公义在乎遵行律法，而基督负起守律法的担子，叫我们与上帝复和，仿佛我们亲自完全遵行了律法一般，那么，他为我们所建的功劳，有谁能否认呢？以后他把这同样的意见在信中告诉加拉太人说：“上帝就差遣他的儿子……生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加4：4，5）。所谓生在律法之下的目的，不就是行我们所不能行的而为我们获取公义吗？保罗因此论到那不凭善工而得的义（参罗4：5），因为那只在基督身上而有的义，也算为是我们的义。基督的肉为我们的食粮（参约6：55），无非因为在它里面有生命的本质。这好处完全来自上帝的儿子之在十字架上受死，作为我们的义的代价。所以保罗说：“基督为我们舍了自己，当作馨香的供物，和祭物，献与上帝”（弗5：2）。在另一地方，又说：“他被交给人，是为我们的过犯，复活是为叫我们称义”（罗4：25）。可见不但我们的救恩是藉基督而赐予我们，而且父现在之对我们慈祥，也是由于他。上帝藉着以赛亚用预表的方式所声明，无疑地完全在基督的身上应验了：“我为自己的缘故，又为我仆人大卫的缘故，必要这样做”（赛37：35）。使徒对这一点所说的，可作有力的见证，“你们的罪藉着他名得了赦免”（约壹2：12）。约翰虽没有指明基督的名，但他如常地以“他”一代名词，代表基督。主曾以这个意义宣称：“我因父活着，照样，吃我肉的人，也要因我活着”（约6：57）。这与保罗以下所说的正相符：“因为你们蒙恩，不但得以信服基督，并要为他受苦”（腓1：29）。六、伦巴都和经院派的学者们质问基督是否为自己立功，这不过表现了他们愚蠢的好奇心，和他们肯定这问题的荒谬。上帝的独生子何必降临人间，以求自己的新收获呢？上帝既宣布了自己的旨意，就可以使一切疑团焕然永释。因为经上说父在子所立的功劳不是为子获利益，乃是“上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗8：32），“因为他爱世人”（约3：16）。先知说的话也很值得注意：“因有一婴孩为我们而生”（赛9：6）。又说：“锡安的民哪，应当大大喜乐；看哪，你的王来到你这里。”（亚9：9）不然，保罗所颂扬的爱就没有根据了，他说他“为我们死，是在我们还作仇敌的时候”（罗5：8，10）。由此可以推论，他不以自己为念；他自己又明明证实这一点，说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约17：19）。他既把自己圣洁的功效归给别人，就声明他不求自己的收获。基督因专心拯救我们，至于完全忘掉了自己，这是很值得注意的。经院学者们为支持他们的意见，而卤莽地曲解保罗所说的：“所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名”（腓2：9）。当然，基督若仅仅是人，他凭什么功劳能贵为世界的审判者，和天使的首领，享上帝国的最高治权，和以上帝的荣华为居所呢？这是竭人与天使的能力所不能达到千万分之一的。但要解决这个问题非常容易，因为保罗所说的不是指基督升高的原因，乃是指升高的结果，好使他做我们的榜样；他的意思，也只限于那在别处所讲的：“基督这样受害，又进入他的荣耀，是应当的。”（路24：26）。