──后现代的伦理学反思
■万俊人
□梁燕城
诸神论战的时代
□：当代人类所面临的一个危机，是伦理学处于非常严重的境地，特别是在西方，就是取消了价值的普遍性。伦理学问题在二十世纪逐渐被简化为语言问题，像艾耶尔等人就认为，伦理语言只是情绪语言，根本就没有客观的意义。他们假设了“主”与“客”的区分，并由之而发展出“是”与“应”的区分，“是”是客观的，“应”是主观的。于是“应然”的价值被视为只是表达情绪而毫无客观性。艾耶尔在此似乎完全取消了伦理学，不过他自己也很矛盾，因他讨论伦理学，其语言也是“应”的语言，所以他的做法也是一种自我取消。伦理完全变成主观的了。而在后现代主义、解构主义中，伦理又成为语言游戏的一部分。像利奥塔就认为，科学、伦理都是一种叙事。在德里达的解构主义语境中，伦理是无法讲的，这样，伦理学作为一种理论就不存在了。从现实来说，伦理问题被化约为一些实际的应用性课题，比如，堕胎、同性恋、妇女地位、安乐死等问题。这些问题在西方，变成是权力角斗，谁的票数多，谁的主张就得势，毫无普遍真理意义。结果所有伦理课题都沦为实际的政治斗争而非理论讨论，普遍的伦理学理论已不复存在，有的只是一种政治的角力。人们利用语言游戏作为政治口号，比如说**、自由、宽容，都不外是斗争他人时用。其后果是我所谓的伦理闹剧。伦理学的学问根本不存在，只有某种政治利益的冲突。这些西方后现代文化的危机，迟早会冲击到当前的中国社会和文化。面临此种处境，中国文化在过去本来是一个以伦理道德为本的文化，怎样去面对这类后现代的伦理课题呢？
■：我以为，这仍是一个现代性的问题，尽避其表像是后现代的。首先，这是现代性本身给道德和伦理学知识所造成的问题；其次，也是现代性面临着后现代的挑战的问题。这样一些问题的出现造成两个后果：一是您所说的伦理学知识的合法性成为一个问题。在元伦理学中，有两种不同的倾向。像艾耶尔那样将伦理判断完全归之为情感、情绪，是一种极端的情感主义，但在元伦理学中也有一些另外的努力，比如斯蒂文森、黑尔等人，他们运用科学逻辑的方法、语言分析的方法，力图恢复伦理学作为一门科学、作为一门知识的合法地位；第二个后果是伦理学对现实的反应能力和解释力大大减弱。无论中国还是西方，现代以来的道德问题变得更尖锐、更复杂，面对现实，伦理学显得有些无能为力。伦理的争论沦为话语权力的斗争，沦为意识形态的政治斗争。这种状况给予我们两个提示，伦理学作为一门特殊的价值学科，道德语言作为一种特殊的话语，并不能摆脱丹尼尔着贝尔所说的意识形态的承诺。换句话说，在当今世界，意识形态并未终结。只不过意识形态诉求不像以前那样表现为一种两极化的图式，而是在多极之间角力。这就好象说由原来的两极之争变成了群雄逐鹿的一个战国时期，所以有人说现在是“诸神论战”的时期。另外一方面，现实问题仅仅被看成一种话语争夺。作为一位伦理学的学者，我的担心是，照目前的样式，伦理学对现实的关注很可能就没有力量，我自己的一个基本态度是，可能用另外一种方式寻求某种普遍的解释，并对社会现实道德问题作出积极的响应，还是必要的。
公共规则与传统
从知识学的层面看，人类的知识不仅是一种形态，而是多种不同的形态。至少可以借当今时髦的术语来说，一种是可以编码化的、客观的，另一种是不可编码化的、只能意会的，这种知识虽然与前一种不一样，但仍然有其客观性，同样可以获得广泛的共识支持和有效性。比如说，基本的道德原则像黄金律还是可以被大家普遍接受的。“道德”这个概念在西语的辞源中和风俗习惯是一个词。而风俗习惯本身就是客观的、既定的，在这个意义上来说，它仍具有普遍性和合法性。从某种现实的可能性来看，后现代主义或解构主义所欲和所能解构的，主要是某些被法典化和权威化的现代性道德理论。这种解构的意义是值得重视的，但它无法真正解构道德本身，甚至也难以依靠“去中心化”或“反逻格斯主义”的方式来消解道德的客观性。所以，要重建伦理学知识的权威，不能走元伦理学的道路。元伦理学诉求于科学逻辑，而我想更切实际的方式是诉求于文化。伦理观念的权威性与客观性的一个来源是共同的文化命运。伦理学知识的合法性要由文化传统、文化谱系来担保。另一方面，伦理学知识的合法性要建立在现代公共理性上，就好象一些公共场所的公共规则，是大家约定俗成的。所以在这个意义上，伦理学知识的客观性担保一个来源于传统，另一个来源于公共理性。由此我发现一个问题：中国传统道德文化与现代西方的理性主义可以作为我们重新建立伦理学知识的合法性的两个很重要的资源，因为中国传统的道德文化可以给我们提供文化的谱系与文化叙事资源，而西方理性主义，特别是康德的社会契约论方式和哈贝马斯的沟通理性理论，有望使人类通过对话、妥协达成某些基本的共识。所以我认为，摆脱现代性道德危机可能要从这两个方面来考虑。后现代主义确乎可以给现代性道德制造理论困局，可以消解现代性道德知识的合法性和理论解释力，但无论如何，它都无法消解道德本身。把道德问题拆解为实际的政治问题并不能解决道德问题。道德问题仍然潜隐于现代人的心灵底层，一遇风雨，便会发作，使现代人的心灵隐隐作痛。因此，我常常把这比喻为现代人和现代社会的心病。回到生活的视域
□：你的讲法甚有见地，在诸神论战的年代，你能够从文化共同性、文化资源共享的角度找到一个普遍的伦理基础，然后再通过对话来形成共识。能摆脱元伦理学的无谓纠缠，且为后现代世界提供十分有创意的伦理学基础。不过我也关心一个在二十世纪久被废置的问题，就是所谓价值的真理，那是要回到更原初的一点，因为文化的基础还是在人，那么，人的共同性又在哪里呢？伦理学知识的合法性之所以成为问题，主要在于现代以来的主客二分思维模式，伦理完全被归之为主观的，其知识性、普遍性被去掉了。至后现代的语境，则连“是”的层面也被解构为叙事之一，科学的客观性也被摧毁。在相对主义、虚无主义来临的时代，要重建伦理知识的普遍性和权威性，我同意要从公共理性及文化的谱系来考量。但我更想说的是，过去伦理知识的合法性本不成问题，而从文化风俗的角度事实上也就是从人的角度，所以诉求文化也就是要回到人。而人的基础又在哪里呢？我想是人的日常生活本身，所以要回到日常生活。如果我们把任何加在生活上的条条框框拿走，我认为这就是道家所说的“无为”，破掉一切以后，反而能回到原初的视域(horizon)，即无为的生活自身，自然自尔的生活。这生活是被人心灵所觉察和体会着。生活中最基本最原初的伦理体会又是什么呢？是孝悌之情。巴门提出一个概念：道德的亲近性。其实道德的亲近性就是中国人所谓的孝悌，所以儒家还是有其道理的。孔子在礼崩乐坏的很乱的年代，也是一个一切框框都被拿走的年代，他提出把道德的基础建立在孝悌之上。他说：“孝悌也者，其为仁之本欤”。仁从孝悌之情开始，这是一个普遍基础。从东方文化的特点来看，道德的基础就是要回到原初的父母爱子女、子女孝顺以及兄弟姐妹之间的亲情中。这就是道德的原初体会。这个原初体会就成为我们道德的普遍基础。这样我们马上发现，原来道德并不在乎主观客观所区分的伦理学讨论，却是在生活当中一种关系的感应与沟通。于是我就想，对伦理的基础的思考不应被西方的框框所束缚，不要纠缠于“主体”、“客体”、“是”与“应”的讨论中，而是回到生活的事实，以人伦关系为本。在现代西方，也有人注意到关系为本的进路，如马丁布伯，他以“我──你”(I-Thon)关系为出发点，但似乎并没有成为西方伦理思想的主流，倒是与宗教更切近些。以关系为本的话，价值的建立就在于感通。《易经》所谓“感而遂通”，可以作为道德判断的基础。所谓伦理上的错误，就是不能感通，就是与其它生命的隔绝，我想这可以作为道德的起点。以此为起点再来讲责任和义务。在亲情之爱的基础上的回报就是责任的根源。敬养父母是义务，对家人如此，对社会也是如此，对老师也是如此，然后扩大到国家、人类，亦复如此。所以责任和义务的重建可以从人的感通开始。
中西伦理资源的差异
■：原则上我同意您的分析。几年前我了解到杜维明先生有一个“同心圆”的说法，和您的分析有可比性。他的解释是从人心、人性作为圆心慢慢扩展。从人心到人伦、到家庭、到家族、到共同体、到国家、到天下，这是中国传统道德文化最有生命力的一个进路。我研究现代性道德问题时，最早我没有注意到中国传统伦理的一些内在东西。后来当我涉及到后现代的一些道德哲学话语时，比如说他们特别强调差异性，我就发现，西方与中国同样都得了某种“文化遗忘症”。古希腊人对“伦理”的理解在后来的解释中脱臼了，它跟原来的本义脱开了。海德格尔曾指出，在赫拉克利特那里，“伦理”一词的最初含义是“寓所”。在古希腊人的观念里，伦理、道德的基始是生活本身。而人类生活本身是在关系中展开的，完全彻底的孤立的个人生活在人类历史上是不存在的，生命本身就是连续性的。西方伦理观念的脱臼可能与基督教有关。现代西方的自由主义巧妙地改造了基督教《圣经》的解释，《圣经》上说，所有的人都是上帝创造的，所有的人都归属于上帝。这样，人与上帝之间的关系被强化了，而人与人之间的关系反而被淡化了。因为每个人都是单独地面对上帝，根本性的道德问题似乎与人伦关系无关，而只与人和上帝的关系相关。后来的人文主义者利用了这一点。西方的个人主义、天赋**观念也是以宗教为背景和基础发展出来的。从中国来说，孔子面对的是礼崩乐坏、群雄并起的战国时代，他以一个智者的智能直觉到，要想在这种礼崩乐坏的情况下生活，必须找到一个规矩，建立一种社会伦理秩序。当然，他主要用力于世俗生活，企图建立起人伦规范的权威性。而后来到了汉代，董仲舒更是强调关系的制度化、客观化，所以要通天，不仅在人伦之间，而且更强调在天人之间，更强调超越性。后现代主义对现代性道德提出的挑战，首先在某种意义上反照出现代性道德的缺陷在于与传统脱臼，在于道德资源的匮乏。
现代化的道德脱臼
在我们现代化的过程中，许多人都看到了社会经济资本的缺乏，比如有些经济学家认为，我们需要的是引进外资。而我以为，最重要、最深刻的是我们缺乏文化的资源，是社会资源的严重不足，而不仅是经济资本的欠缺。在某种意义上你可以说，我们二十年的改革开放使我们的社会已经和国际基本上接轨了，至少经济方面的差异在日益缩小，比如经济运作、政策方面逐渐在规范化。如果今年年底能够加入WTO的话，这种差距就更小了，中国基本上可以说是世界市场的一部分了。但在文化道德方面不能简单地与西方接轨，因为西方的道德本身就有问题。而我们二十世纪以来的道德资源实际上只有“革命道德”的资源，以革命与解放为主旨。所以有一次我和汪晖先生在一起谈起此事，他说，最让人揪心的就是这个问题。我们整个社会在很多方面──包括经济、技术、甚至某些政治层面──都可以向西方学习，但惟独在道德文化上不能简单地向西方学习，道德文化上的“拿来主义”是很危险的。因为西方在政治、经济上的成就是公认的，但在道德上西方也危机四伏，问题重重。而实际上，这也是个全球化的道德危机。
过去我对所谓“文化保守主义”有所保留，现在却越来越清醒地认识到，我们必须回过头去，而且要回到原始儒家的精神中去。过去我们的文化叙事的确出现了脱臼、断裂。麦金太尔抱怨西方现代性对传统的粗暴裁剪，认为启蒙运动的谋划整体上失败了，所以他的工作就是要重述亚里士多德、阿奎那的伦理叙事。他的洞见提醒我，我们必须重述传统。这使我想起，有一次杜维明先生给我讲，他曾经希望和麦金太尔有一个对话，当时麦金太尔就对他说，你们中国本身的文化传统尚不清晰，希望你能给出一个中国传统文化的完整叙事，否则，对话就很难进行。杜先生说，他对此感触很深。麦金太尔虽然对我们来说是一个文化上的局外人，但却道出了一个我们必须认真考虑的文化现实：我们的文化传统中断了，至少是有重叙的必要。所以我同意您所说的，道德要回到生活本身，如果用胡塞尔的话说，就是回到事情本身。就是回到人类共同的、能够反映人类本性的生活本身。我最近重读康德，发现康德的思想值得重视。康德认为理性的局限应由上帝来补充，所以是理性自身给上帝留下地盘，而不是首先预设一个上帝。这是一种自下而上的方式，即从审视和批判人类理性的可能性界限开始，一直追到其极限处，洞开无限的目的王国。那么我们返回到经典儒家来看，儒家自始自终都是在为道德提供基础，除了人伦这一环，超越性的一面也很重要，像儒家的天命思想就是从超越性的方面强化生活的道德基础。现代社会的多样性也需要一个基本的道德坐标，才能响应变动不居的生活万象，否则，我们会对生活失去理解，失去必要的解释力，最终也可能会迷失在生活的五颜六色之中。
启蒙运动的失败
□：您这一席话非常丰富，非常深刻，中西方道德到今天，均已失去了坐标。的确，在康德以后，黑格尔提出人类历史发展的总体方向，即宇宙精神，还有齐克果等人，都对启蒙运动进行整体性的反思。启蒙运动给人类带来很大的冲击。启蒙运动非常相信理性，企图以理性为本，建立一种伟大的道德。但在二十世纪，人们发现这是失败的，因为单纯理性是无法建立终极理想的。后现代主义也是以此反对理性主义，从而走上了彻底否定普遍理性主义的道路。只要人类还局限于理性主义的主客二分模式，最后价值不能立根于客体，立于主体又无普遍意义，结果只能是否定所有的价值。到二十世纪末，几乎所有的价值都遭受到后现代主义的解构。现代性道德的知识论负担突然变成了现代人道德生活的负担。它如此沉重，以至于使现代人不堪负载，最后就是价值解体。
■：与其说这种道德负担是现代人的一种不堪负载的价值或精神之重，不如说是现代人心灵不堪承载的心灵之轻，一如米兰昆德拉所言所感。在某种意义上说，道德即道义。卸脱对生活、他人和社会的道德责任，现代人还会承担什么？是绝对自我的利益和权利？还是个人心中的自由潇洒？这是否可能？是否真实？所以，启蒙运动所发明的主客二分的思维方式很值得检讨。制造主客两极，实际上是人为主体、个人主体的想象，“他者”便成了现代人总想摆脱(如萨特)却又总也摆脱不了的“主体性”极限。
主客二分及新儒家的困局
□：对，西方一直在主客二分的矛盾思索中挣扎，无论是黑格尔、马克思的辩证法，还是齐克果的信仰主义，一直到二十世纪后期的后现代主义，都没有办法解决这个问题。那么，有没有办法回到主客二分之前？在这方面海德格尔、麦金太尔都很有见地。对海德格尔来说，他要回到古希腊，不再对付主客二分所带来的问题，而是从根本上跳到此前，回到根源。而麦金太尔呢，他没有像海德格尔那样创造出自己的一套思想，但他作为一个思想家能够看透问题的关键所在，试图回到亚里士多德的美德伦理，即某种基于人的社会角色、关系和职责之上的目的论伦理。这种思维方式不是以主客二分为进路，启蒙运动时期实际上已将其当作形而上学而否定。那么，问题在于，形而上学的思维方式是否还有其位置？它是否真的成为人类思想、尤其是道德思维的一个包袱？这是需要慎重考虑的问题。如果无法重建形而上学，就会走向虚无主义、相对主义，这也是西方以独我主义为本之极端自由主义的归宿和末路。人成为完全孤立的个体，任何意义都无着落、无根据，甚至不复存在。当然像布伯、马塞尔他们强调人与人之间横贯的一面的宗教性，这也是很重要的资源。
对于中国来说，事实上也需要吸收西方的资源和教训。刚才我谈到儒家以生活中的关系为基础慢慢展开，但是儒家最大的困境可能还是：很容易回到主体。你看，牟宗三就回到主体，走康德的老路了。首先良知被认定为纯然的道德主体，然后通过所谓“坎陷”而建立主客区分的知识，扩及于外，这还是基于主客二分的假定，还是落入了西方启蒙运动的框框。回到主体的最大危险在于它导致了自我无限化的思想后果，以人人均为无限心的展现，这不过是神秘主义式的宣称，而事实上则形成文化人的“天下第一剑”情结。只讲人的心灵无限而没有超越真理就会出现这个问题。照我看，西方的资源在这方面很有价值。因为西方文化在基督教的精神下，始终承认人的有限，人不能自以为是无限真理，人不能成为上帝，也不把他人造成神，是一大智能。因为人仍须面对形而上学的超越真理，而不把真理内在化等如神。牟宗三哲学把人等同神，结果最后自己变成哲学的神，弟子们继续捧他为神，这是中国文化的最大扭曲，恐怕也不是牟先生自己的希望。中国文化方面，董仲舒就是较重视形而上学的超越性，使儒学不至沦为人等如上帝的问题，这一点本来甚有见地，惜宋明以后太重心性之学，忽略了这种形而上学的超越性，不过正因如此，牟宗三对他批评得很厉害。
然而反观西方，亚里士多德、柏拉图的思想里都有形而上学的位置。超越者是一切价值的根源，没有超越者就是无法无天。民主可以杀死苏格拉底，也可以产生出希特勒，都是不要超越者的缘故。当代一些科学家，比如《皇帝新脑》的作者彭洛斯(Penrose)，通过对数学的研究，特别计算机能从基本数学规则，绘划出从前无法达至的图像，而发现了超越性的数学原是客观地存在，是所谓“上帝的奇工”，而不能不承认超越性的存在。这种超越者是独立存在的，不是所谓的内在超越。这可以给中国打开一个新的视界。承认人的有限性是必要的，可以防止天朝自大心态。与此相联系，中国的文化资源中还缺乏批判性。像黄宗羲那样具有一定的批判性的思想家是不多的。在这方面，马克思主义的批判性是一个很重要的思想资源。当然，马克思主义在统治时期的意识形态化可能会减弱甚至丧失作为其精髓的批判性锐力。总之，如果要重建道德，必须吸收批判性、超越性的文化，从后现代的混乱状况中找出一条新路。
儒学、基督教与马克思的综合文化
儒家文化就是将人的普遍感情植根于宇宙的亲近性，而基督教里的上帝也是感通的本体，启示就是恩典与亲情，上帝在主动救赎人类时也说他自己是人类之父，这是宇宙的亲情、宇宙的恩典。这样，基督教和儒家可以沟通，再吸收马克思主义的批判性，拋开所谓主客区分，再加上道家，就可以形成一种综合的文化，既是最原始的，又是最后现代的；既是西方的，又是中国的。后现代主义所作的类似于道家的工作，就是要去掉任何规定性。一些学者业已指出，德里达思想中的犹太教背景是不容忽视的。犹太教里有一种传统：通过破掉一切来显示上帝。德里达有一种深刻的悲情。据说，卢浮爆曾经请一批大师推选一些画，德里达选了一些盲眼的画和一些十字架上女人流眼泪的画。为什么呢？解释者说，因为启蒙运动以来的现代文化是一种视觉中心主义，以看得见为本，对看不见的就不重视，所以德里达就故意找一些看不见的画品来代表自己，表达自己的思想心境。盲目实际上意味着信仰的勇气和激情。这是很精彩的，只有盲目的人才能看到真理。另外还有哭的人，哭的人就是悲哀的人，或者像耶稣讲的悲哀的人有福了，这不是一个冷静的、理性的态度，而是有一个“情”在那里。那么这样来说，如果德里达就是要破掉一切，用盲眼来看真理的话，后现代主义还是很有价值的。
境界、感通与宗教
■：您这一段话很精彩，也很耐人寻味。我一直认为对道德形而上学应该有所保留，也就是说，形而上学，尤其是道德的形而上学，仍然是不可缺少的。我一直在想这样一个问题：人类的生活实际上是有一种道德形而上的情结在里面的，但怎么来具体地解释道德形而上学呢？对此我一直感到困惑。刚才您讲的可以说给出了一个答案或者说提示。您已经提到，牟宗三先生的进路并没有摆脱西方近代哲学的窠臼。如果牟先生不是借助康德而是借助齐克果、海德格尔来诠释儒家的话，可能情况会有所不同。在这方面国内的学者有一些批评，像何怀宏的《良心论》，其动机就是不满于牟先生的做法，但他还是以西方的方法，走向了另外一个极端，把道德问题锁定在“底线”和“基础普遍性”的层面。要摆脱主客二分的方式，用您的话来说就是要寻找一个“感通的本体”，在这个基础上建立道德形而上学可能是一个值得尝试的方式。麦金太尔曾说，在人的道德生活中，关于人的完善的目的观念是不可缺少的。但这个目的并不一定是一个具体对象，而可能是一种境界。陈来教授把宋明理学的天或天理解释为境界，国内许多学者认为他的理解存在问题，但我认为他是有道理的。境界与感通的本体是对应的。我觉得您的这个提法很好，在今天这样的理智环境和理智气候里，这可能是重新解释道德形而上学的一个可能的方向。无论现代社会怎么样，现代化怎么样，现代人怎么样，只要牢牢把握住生活，就会发现，道德形而上是不可免的，信仰是不可或缺的。
谈到信仰或信念问题，难免牵涉到宗教问题。在某种意义上可以说，道德形而上学的彻底追究，终会触及到宗教的门户。当然，我是指正常、健康的宗教。我觉得，宗教之所以存在，是因为人类无法解决两个难题︰一是生与死的绝对界限问题。人类似乎永远难以打通生与死之间的信道：活着的人不知道死后的情况，假设真有来世，那么死去的人即便知道死后的情况，也无法告诉活着的人。也就是说，生和死的界限是不可逾越的。从这个意义上说，宗教的存在是很自然的，因为人类总有关于死后和来世的想象。二是人类无法克服自身的有限性和不完善性；所以我不大同意孟子的性善论，其流弊是天朝心理、皇帝心理，完美、绝对、至上的个人心理，它很容易使人滋生过度的“放心”心态，让自己的“内在超越”变成无限扩张的自我信仰，甚或最终可能会导致个人自我的无限膨胀。在这个意义上宗教既是一个高远的理想，也是一种对人类自我欲望心理和无限追求的约束。
批判性与全球文化合唱
您刚才提到的德里达的悲情，我有很强烈的共鸣。杜维明先生在北大的一次演讲中也谈到，西方的文化是一种“看”的文化；我自己在以前研究萨特时，对此也有体会。我记得当时我就想，为什么萨特在几种感觉形式中那么注重“看”？德里达的心情我认为是对现代性、启蒙运动以来的西方文化的一种强烈不满。他的“盲眼看真理”就是对视觉中心主义的反抗，同时也含有另外一种意味：理性的视阈是有边界的，真理也许是在理性的视阈之外。当然，西方文化不仅是“看”的文化，而且也是“说”的文化；不仅是视觉中心主义，而且也是逻各斯中心主义。顺便我想谈一下中国文化缺乏批判性的问题。我过去有一个看法，认为原始儒家缺乏道德形而上的力量，这与其缺乏对现实的批判是相辅相成的。因为超越现实才能批判现实；而道家对现实的批判似乎更深刻、更有力。马克思主义的批判性奠基于一种特定的唯物主义历史观，负有强烈的意识形态使命，其超越性指向一种特定的社会理想，是一种社会批判理论。
在这里，我想把话题引申到全球化的问题：在文化多元的状况下，如何能够使每一种特殊的文化脱出自己传统的局限性来进行对话？哈贝马斯曾谈到对话、沟通的条件：要有一个公共的论坛，要有共享的主题和相互理解的语言系统、共同的语法规则。那么，文化对话有什么意义和必要呢？在我已经完成的一个关于“普世伦理”的课题中，我觉得我至少把握住了一个关键，在其中我反复强调，现代人所面临的道德问题是共同的，我们把这些共同的问题转化为主题，然后再去寻找共同的语言和语法规则。所以我在书中谈到，在普世伦理中，既有佛陀的声音，又有孔子、耶稣的声音，甚至还有马克思的声音，但又都不是他们中间某一个人的声音，很可能是一个和声，一个复调式的合唱。也就是说，我们现在谈道德问题，不能局限于某一个共同体、某一种文化传统，还应当有一个全球化的视野。
宇宙交响乐
□：我非常同意说全球伦理中人类的道德问题具有共同性。我曾经也讲过，中国哲学应该有一个全球性的视野，应该是一个全球性的课题。过去我们把儒家──像杜维明那样──归结为“为己之学”，己欲立而立人，这样讲完以后，它不一定是一个全球性的课题，只是把古书重说一遍，然后整理一下，很多学者都落入这一点，而这并没有响应全球性的课题。所以我们需要先找出人类的共同课题，然后看作为文化如何响应，这样就要更新中国文化，使中国文化以一种新的姿态出现，而不是把古书划入某些系统进行整理。
全球伦理的问题关键是要有一个整体观。您用“大合唱”这个说法很有意思，我喜欢用“宇宙的交响乐”这个说法来理解宇宙，来指称一种整体的道德观，就是一种整体和谐的形而上学，并以此来建立道德的根源。在这方面《易经》是很重要的资源。儒家在许多方面是不够的，比如儒家很难开出民主与科学。牟宗三的良知坎陷说是比较空泛的。《易经》中讲天、地、人，讲三才之道，我把它理解为天伦、地伦、人伦。天伦是讲上帝的，超越的，讲宇宙的恩情，全体的和谐及超越的真理；人伦是儒释道的，讲人与人、人与世界的交往、修养和领悟；地伦是对于环境的，自然保护的。这也就是《中庸》所谓“赞天地之化育，与天地参”。《易经》可以为我们提供一种整体的宇宙观。西方自黑格尔以后就很少有人敢讲形而上学问题，怀特海是一个例外。西方现在讲哲学和形而上学宇宙论的更多的是科学家，这是当代西方哲学的堕落。从尼采到后现代主义，或者是语言分析哲学，最后全都走向哲学的自我衰竭。西方哲学已经走入前景难测的而又自我拘限的框框中。当前只有从科学家的洞见中才能找出新的哲学方向。其中很重要的是量子力学，和《易经》可以结合。量子力学提出了一种看法，认为宇宙整体上是矛盾的，或者说有并存互补的力量。实验证明，两个粒子从两个方向飞，但是你看一边，另外一边会动。最不可思议的是，人的看的行为会影响所看的事情，也就是说，宇宙并不是独立于人的观察之外的。玻尔提出整体互补的理论来解释，鲍姆则认为，我们可以观察到的视野是有限的。
量子力学的这些看法可以和《易经》中的阖与辟的观念相结合，似乎可以认为，存在着一个整全的形而上的秩序。如果量子力学是科学的话，配合《易经》感通的本体，就可以破掉西方自由主义认为人只是进化的生物、只具有本能的高级动物的陈见，实际上人具有无限的潜能，这都可以通过感通来解释。艺术的、理性的、道德的潜能，都应当充分发挥出来，也就是发挥真、善、美的潜能。如今西方的单面教育只注重促发本能，那将是非常偏狭的。一种整全的教育相应于对人性的整全看法，而对人性的整全看法又相应于整全的、感通的宇宙观。万有之间彼此相关相通，人类面对的是一个网络式的宇宙。因此，全球性的大合唱就不只是你唱你的，我唱我的，而是在一个整体的乐章里面的合唱。这样的宇宙就是一个彼此感通的、无限的、交光互映的宇宙，一个多元并存却又和谐的宇宙。文化人学
■：刚才您提到了西方教育中的单面化，我想，这就是马尔库塞所说的人的“单面化”。哈佛大学政治学系的桑德尔教授在批评罗尔斯的自由主义时曾经说，罗尔斯把人想象为无拘无束的孤立的个人，但实际上这样的个人并不存在，实际上是剥离了人与生俱来的一些文化、关系、共同体的特性。我赞成用一种联系的、整合的宇宙眼光来看待我们的生活、我们的世界。但由于人们的视角、视点总是特殊的，因而其各自的“观点”也会存在差别。存在差别并不奇怪，也不可怕，可怕的是，夸大或无视差别，因为那样，人们就很可能要么自失其传统，失却自己的文化根本；要么就可能成为单极化或被单极化所奴役。
□：对，人一出生就不能是纯粹个人的。父母，或者说家庭，是最基本的关系单位，而不能是孤立个人。对于人类世界而言也是如此。关系是基本的，重要的是厘清关系，规范关系，处理好各种关系。
■：所以在这个意义上，我们可以把伦理学作为一种特殊的文化人学。就是说必须把人的所有方面弄清楚，道德才能有所解释，才能有其意义。要有一个关于人的整全的观念，否则，社会久而久之就会成为一个残疾的社会，四肢发达，心灵萎缩，与人的本性相违背，不整全。这时候的人就不再像康德所说的是一个目的。就会出现哈贝马斯所说的生活世界的殖民地化。如果说今天的伦理学还有什么志向的话，那就是，现代人的重新解放，即，使人从康德所谓的那种经验偶然性或马克思所说的“物化”或“异化”状态下解放出来。
□：对，现代人的重新解放，就是让现代人重新成为真正有人格尊严、有文化衣着的人。
万俊人：清华大学人文学院哲学系教授
梁燕城：加拿大文化更新研究中心院长