七、中国两宋时期的儒学及理学
理学又称道学，形成于北宋时期。广义的理学，泛指以探讨天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指以理为最高范畴的程朱理学。
理学的形成，一方面是北宋以后社会经济政治发展的理论表现；另一方面又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，提出了尧、舜、禹汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说，”认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛、道思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成，出现一批重要的理学家，并各自形成学派，理学家所讨论的问题，同以前的哲学相比，是一些新的课题，有独特的范畴和命题，从天地万物之原到人伦日用之道，析理精微。他们从不同方面探讨宇宙人生的根本问题，如世界万物的本原问题；人性的来源和心、性、情的关系问题；认识的来源和认识方法问题等，他们以孔、孟、儒家思想为核心，批判地吸收佛、道哲学的思想资料，建立了新思想理论体系，提出了理学的基本范畴，如理气、道器、太极、阴阳、形而上形而下、动静、两一、心性、性情、性命、善恶、理欲、人心道心、中和、体用及诚、敬、知行等等。他们自称其道为“圣人之道”，其学为“圣人之学”。
1.周敦颐的宇宙论和人性说
（1）周敦颐的宇宙论
周敦颐（公元1016年—1073年），北宋哲学家，因长期在庐山濂溪书院讲学，其学派被后人称为“濂学”。他的主要代表着作是《太极图说》，朱熹推崇他为理学的开创人。周敦颐提出的太极、理、气、性、命等一系列的哲学范畴，都成为宋明理学共同探讨的基本哲学范畴。
周敦颐的《太极图说》依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》的唯心
主义世界观，接受道教、佛教的某些思想，把陈抟的《无极图》改变成为论证世界本体及其形成发展的图式——《太极图》，即改造成为儒者讲宇宙论的图式。周敦颐解释说：“无极而太极。太极而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴为阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合而凝”。“干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”。（《太极图说》）
周敦颐认为世界的本体是“太极”。所谓“天极而太极”，并不是说太
极之上还有一个无极，而是说太极无形无象，不可言说，不是真有一个“极”，所以叫做无极。周敦颐以此为前提，提出了他的宇宙形成论：自天生有，太极生阴阳，阴阳分立而形成天地，阴阳变化，结合而产生五行，二气五行互相作用而化生万物，变化无穷。同时，他说：“五殊二实，二本则一。是万为一，一实为分”。（《通书·理性命》）认为五行各殊其性，统一于阴阳，而阴阳的本原则是同一“太极”，所以万物是统一的，而“一”为万物所分
有。
对于世界万物运动的源泉，周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根”。（《太极图说》）周敦颐又在《通书》解释说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”。周敦颐所说的“动而无动，静而无静”的“神”，就是“太极”。在周敦颐看来，“神”（即“太极”）的动静，是和物的动静不同的。“神”的动静，不是物质的机械的动静，物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动。这就是所谓“物则不通”。神是超动静的，可是它是万物运动的推动者，万物之所以能运动，不是万物自己的力量而是由于神的推动，所以他说“神妙万物”，就是说，神使万物发生变化。当然，周敦颐所说的“神”，即“太极”，不是宗教的神或上帝的概念，而是指精神性的本体。
（2）周敦颐的人性说
周敦颐继承了《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的观点，认为“诚”是一种神秘精神境界。他说：“诚者圣人之本。‘大哉干元，万物资始’，诚之源也”（《通书·诚上》）。万物所由开始的“干元”，就是诚的本源。他又说：“诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也”（《通书·诚下》）。周敦颐把诚神秘化了，说它“静而无动有”，当它静的时候是无，它动的时候就是有。它又是五常（仁、义、礼、智、信）的根本。周敦颐进一步认为，由于“诚”是由“太极”派生出的阳气的体现，是“纯粹至善”的，因而以诚为内容的人类本然之性也是善的。他说：“‘大哉干元，万物资始’，诚之源也。‘干道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。元、亨、诚之通；利、贞、诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚上》）人和万物一样，都从干元获得自己的本性，在它们发展的“元（开始）”、“亨（发展）”、“利（成熟）”、“贞（结束）”各个阶段和环节上，“诚”都是贯彻始终的，周敦颐叫做“立诚”。这种纯粹至善的性的具体内容是“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通早智，守曰信”（《通书·诚几德》）。
周敦颐又进一步认为，“纯粹至善”的本然之性，由于受到物欲的诱惑，环境的影响，刚柔不能适得其“中”，而产生恶。他说“五性感动而善恶分，万事出矣”（《太极图说》）。人性有“刚柔”、“善恶”和“中”的分化。
“性者刚柔善恶中而已矣”。他解释说：“刚善，为义、为直、为断、为严
毅、为干固；（刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；
（柔）恶、为懦弱、为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也。圣人之事也”（《通书·师》）。因此，周敦颐同韩愈一样，很强调师道，说：“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。”就是说，通过教育和师友的帮助，人可以改过从善，达到中道。道德是可以教育而成的，圣人已经为人类确立了“人极”作为教育的目标。所谓“人极”即人的标准，其要求是在人伦关系上以仁义中正为准则，在自我修养上则能“主静”。他说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。周敦颐自己对主静的解释是：“无欲故静”（《太极图说》自注）。他认为一切学习，即认识的最主要的关键，就是“无欲”。他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要，一者，无欲也，无欲则静虚动直”（《通书·圣学》）。他在《养心亭记》中说：“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也”。在他看来，无欲诚心，是人们认识修养的最高要求。
2.张载的气一元论
张载（公元1020—1077年），北宋哲学家。因其弟子多为关中人，故后人称他的学派为“关学”。张载研究儒、道、佛，经过比较和鉴别，对佛、道取批判的态度，而崇奉儒家思想：“以易为宗，以中庸为体，以孔道为法”。张载的哲学思想主要反映在他的自然观，认识论以及运动观方面。
（1）“太虚无形、气之本体”
张载在中国哲学史上第一次建立了比较完整的气一元论的哲学体系，开辟了中国古代朴素唯物主义哲学的新阶段。张载说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·干称·篇》）这就是说，凡是可以描述的都是存在，存在的东西是有形象的，有形象东西都是“气”。宇宙万物是由“气”构成的，世界的一切存在，一切现象都是“气”，而不是什么“无”。张载还认为，“气”即太虚，太虚是“气”存在的基本形式。他说：“大虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚”。（《正蒙·太和篇》）这就是说，太虚是气没有凝聚成万物的一种“散”的状态，他把气与太虚的关系，比作冰和水的关系。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（《易说》）张载还认为：“气”是物质。他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（《正蒙·太和篇》）张载还进一步认为，气是宇宙万物的本体。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客行尔。”（《正蒙·太和篇》）这是说，无形象的太虚，是散而未聚的气，是气的本来状态
（“本体”）；具有各种形象的万物，是气的凝聚，气的聚散便引起了万物
的形成和消失。因此，气是宇宙万物的根源，整个宇宙统一于气。
张载的气本体论哲学体系中，还有四个重要的基本概念，即“天”、“道”、“性”、“心”。气有清浊，太虚之气是清的，“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”又说“凡气清则通，昏则壅，清极则神”（《正蒙·太和篇》）。太虚是气之清者，“浮而上者阳之清”，这是天。张载认为“天”是清的气构成的。张载所谓道，有规律的意思，气化的规律之道。气化是气的变化过程，张载把这个过程叫做道，人的构成与万物的构成同属于气，“游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊”（《正蒙·太和篇》）。他还认为构成人的材料是气之清者，构成物的材料是气之浊者一样。“合虚与气，有性之名”，这就是说，人的本质（性）是由清的气（太虚）经过气化过程（道）形成的，人的本质加上知觉的作用，就产生人的心理活动。因此，在张载看来，所谓夭、道，都是气，气是最高实体，道气化的过程，太虚即所谓天，是指气散而未聚的原始状态。而一切具体的事物，都是太虚之气凝聚而成，万物消亡又复归于太虚，太虚、气、万物，是同一实体的不同形态。
（2）“一物二体”
张载从“太虚无形，气之本体”的唯物主义观点出发，还提出了“一物二体”的辩证法思想。张载认为，气处于永恒运动之中，“气浑然太虚，升降飞扬，未尝止息”；而运动的原因在于气本身包含有互相吸引，互相排斥的两个方面，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》）“太和”是指阴阳未分的气。太和之气运动变化的过程就是所谓“道”。这种运动变化的过程也是元气自身不断地酝酿激荡、斗争、屈伸的过程。因为元气自身之中就具有阳浮阴沉，阳升阴降、阳动阴静的矛盾对立的本性。正是由于这种浮沉、升降、动静的矛盾对立的交互作用，形成了内部互相激荡，屈伸的动力。张载认为这就是气和气所构成的万物产生运动的内在原因。他以天体的运行为例，说：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”（《正蒙·参两篇》）圜转之物指的是日月五星等天体，机是内在的动因。张载认为天体的运转是由于内在动力，而不是来自外力的推动。张载认为，由气所构成的任何事物，都是阴阳矛盾对立的统一体，“无无阴阳者”，如果没有对立，就不成其为事物，“物无孤立之理，非同异、屈伸、始终以发明之，则虽物非物也”。张载把各种个别的对立概括为“两”，把各种个别的统一概括为“一”。他说：“一物两体，气也。”认为事物总是“有两则有一”、“若一则有两”，强调两与一的互相联系，互相依存，反对割裂两一。“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《正蒙·太和篇》）如果对立的两体不存在，那末统一也不存在；假如统一看不见，那末对立两体的相互作用也就停止了。象虚——实、动—
—静、聚一散、清——浊这样对立的两方面，究其底蕴，都是统一的。
（3）“天地之性”与“气质之性”
张载的“天地之性”与“气质之性”的人性说是建立在他的气一元论的基础上的。张载认为，宇宙万物都是由气聚结而成的，由于气的清浊，而产生万殊的事物。人得气之清者，物得气之浊者。在人之中，圣贤得气之最清者，一般人得气之浊者，恶人得气之最浊者。张载认为既然人与万物同出一源，人的本性也就是天地万物的本性。他认为，只讲人的本性而不讲天地万物的本性，还不算找到人性的最后根源。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》）这是说，每个具体的人有了生命之后，就具有他自己的本性，这种本性是和他的生理条件、身体特点紧密结合在一起的。张载把这种具体的每个人的本性叫做气质之性。由于人的生理条件，身体特点各不相同，气质之性可以是千差万别的。具体的人，他的生理条件可能有这样或那样的缺点，但“天地之性”却没有任何缺点，是善的来源。他认为气质之性出于天地之性，而天地之性也是出于气的。因此，他说：“性者万物之一源，即是说万物与人是同一材料（气）构成的。他说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（同上）天地之性是本源，是人和万物未生之前人与物共同的“本性”，每个具体的人各自体现了这种“本性”，就形成了各人的具体的人性。即气质之性。
至于怎样才能使人“反之本”，恢复善的“天地之性”，张载认为，人
的“气质之性”尽管有刚与柔、缓与急，“有才与不才”的“气之偏”的差别，但“天地之性”可以参和“气质之性”，使之“不偏”。这就是：“养其反，反之本而不偏，则尽性而天矣。”（《正蒙·诚明篇》）养气而能回到气的本来状况，就能恢复“天地之性”。对于每个人来说，关键在于“善反”不“善反”。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”“善反”的一个重要内容是学习，学习的重点又在于“礼”。“拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”（《经学理窟》）
张载在“天地之性”与“气质之性”的人性说的基础上，又提出了“兼
爱”的伦理思想。张载认为，人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔，“民吾同胞，物吾与也”。人与人之间应当“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”，彼此同情，相亲相爱。而在这个大家庭中，君主是天的长子，大臣是帮助君主的管家人，每个人都应努力对“天地”尽孝道。做到乐天安命、安分守己，逆来顺受。
3.王安石的“道有体有用”
（1）元气体用论
王安石（公元1021年—1086年），中国北宋时期的政治家、哲学家和文学家。王安石主张“天命不足畏，祖宗不足法、流俗不足恤”，而这种推
进社会变革的思想，是以他的元气体用论为哲学理论基础的。王安石认为，
天地的运行“咸法于道”，而“道”以“元气”为“本体”。“道”是王安石哲学思想的最高范畴。“道冲而用之或不盈。道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈”（《道德真经集义》卷九第九）。可见，王安石认为道之体是元气，道之用是冲气的运行；道是产生万物的物质根源，道是“至虚而一”的气，它可以化成万物，但它本身不是千变万化的万物。他说：“体者，元气之不动。”就是说从道的本体方面看，道是无始无终的自然存在着的元气，从道的作用方面看，道表现为冲气运行于天地之间，能促成万物的生成变化。“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。道者天也，万物之所自生。故为天下母”（《道德真经集义》卷十三第八）。道是“天”，天是自然，也是元气。冲气是从元气中分化出来的。万物生于无气，所以元气（道）是天下母。王安石认为世界万物生成的具体过程是，道是阴阳二气的统一，又可分阴阳二气，阴阳二气构成水、火、木、金、土五种物质元素，从而化生万物。譬如，阴气到了极点，便生寒气，寒气生水；阳气到了极点，便生热气，热气生火；阳气运动发散，便生风，风生木，阴气静止收敛，便生燥气，燥气生金；阴阳二气相交，便生湿气，湿气生土，土就是阴阳二气相交的“冲气”所生的。由于阴阳二气的运动变化，便成“五行”。这五种物质元素的相混相成和相生相克便形成了天地万物。
（2）“习以成性”的认识论
王安石的元气本体论，是他的认识论的基础。王安石反对天人感应说，主张人的活动要“顺天而效之”，即以对天道的认识为基础。认识必须在“观于天地，山川、草木、虫鱼、鸟兽的“外求”活动中才能有得。王安石说：“夫人莫不有视、听、思：目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。”（《道德经注·五十九章》）在王安石看来，人天性就具有感觉和思维的能力，但人通过视、听、思而获得聪明才智，却是在后天经验和学习中形成的。因此，王安石强调“五事”，即“貌、言、视、听、思”五个方面的人事：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”。依靠后天的学习、锻炼来发展人的聪明智慧，达到了“明作哲，聪作谋”，以至“睿作圣”。（《洪范传》）
（3）“天道尚变”的辩证法
王安石认为，“王道尚变”，变化是“天道”的特性。因此，自然界和人类社会都是运动变化的，“夫天下之事，其为变岂一乎哉？”这种“天道尚变”的辩证法思想，冲击了“天下变，道亦不变”的形而上学思想。
至于世界万物为什么运动变化？王安石认为，不是二程所说的“天理鼓动万物”，而是道（气）本身的矛盾，即二道立于两，成于三，变于五”。
（《洪范传》）也就是说，道有阴阳这两个对立的方面，由于阴阳的矛盾斗
争，形成某一新的事物，即“成于三”。“变于五”是说“五行”各有对立
面，互相配合产生事物的种种变化。他举例说，水与火是一对矛盾，水性柔弱，火性刚强，水火结合，事物便从柔弱变成刚强。王安石还认为，不仅事物有对立的两个方面，而且对立面的每一个方面又都包含有对立的两个方面：“盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声，其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。（《洪范传》）这是说，事物运动变化的原因是有“对”有“耦”。如性有柔刚，形有晦明，事有吉凶，情有美恶等等，都是对耦的、矛盾的，而“耦之中有耦”，这就是万物变化的源泉，所以说“性命之理，道德之意，皆在是矣。”
王安石还对世界万物变化的不同运动形式作了区分，如：“变”（如木燃烧成火，腐烂成土）、“化”（如土能成为干燥的或湿润的）、“因”（如水和味而随之或甜或苦）、“革”（如火能使柔变为刚，或使刚变为柔）、“从革”（如金不能自化，要靠火的外力来变革它）等运动形式。而总起来看，由矛盾引起的变化是新事物不断代替旧事物的过程。他说：“有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。”（见杨时《龟山集》卷七引《王氏字说》）“新故相除”，就是新陈代谢。王安石认为，“新故相除”是自然（天）和人类社会（人）共同的变化法则。王安石这种运动变化的辩证法思想，一方面为推行新法作了论证，另一面又从理论上否定了一切依旧、一切如故的形而上学思想。他曾热情在歌颂新的代替旧的现象，在
《元日》诗中写道：“爆竹声中一岁除，东风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，
总把新桃换旧符。”王安石的哲学表现出鲜明的“经世致用”性质。他从“天道尚变”，人
应“顺天而效之”的观点，引伸出“天下事物之变，相代乎吾之前”，“必
度其变”，对法度政令也应“时有损益”的思想。王安石的变法思想成为宋代对现实的政治、经济生活影响最大的思想体系之一。
4.二程的理学思想
程颢（公元1032年—1085年），北宋哲学家，理学奠基者。程颐（公
元1033年—1107年）北宋哲学家，理学创立者之一。由于二程长期在洛阳讲学，故他们的学说亦被称为“洛学”。
自唐中期，随着儒学家批判并融合佛、道思想过程的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成。二程吸收和发挥了周敦颐、邵雍的唯心主义，并使它进一步系统化。“洛学”开始以儒家伦理道德为核心，吸收道家的宇宙生成论及佛教思辨哲学，就这样融儒、释、道三教于一炉，建立了理本体论的唯心主义哲学体系，为南宋理学集大成者——朱熹的客观唯心主义体系奠定了基
础。
（1）二程的天理观
二程曾受学于周敦颐，但是以“天理”二字作为根本宗旨，却是程颢根据自己的体验提出来的。那么，什么是二程所说的“天理”呢？二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）这是说，理是一个至高无上的绝对本体，它不以人的意志为转移，不为尧存，不为桀亡，它是永恒存在的。二程认为：理是世界万物的“所以然”，即万物所依据的原理、原则，“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》卷十八）。理是自然界的最高原则，也是社会最高原则。它包括物的理，又包括封建社会的孝、悌、忠、信、君道、子道都是理所规定了的。二程还认为：理是超乎形器的，“心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐，皆无形，只是有此理，若言涉于形声之类，则是气也。”（《遗书》卷二下）就是说，理无形，涉乎形体是乃是气；理超乎形体而又充塞宇宙之间，气是“有”，是有生有灭，有存有亡的。
既然理是世界万物的本原，那么它如何派生万物呢？二程认为：“理在
气先。”但是，二程所说的气，已与张载不同。张载认为气能聚散，但不会消灭，物散即复归本原气。二程却认为，物散气消。既然物散气消，气又怎么产生？二程认为：有理才有气，“有理而后有象，有象而后有数”（《遗书》卷二十一上）。理在有形象的事物之先就存在了。所以，二程说：“今一言以蔽之曰：“万物一理耳。”（《粹言》卷一）“万物一理”，作为有生有灭的物质性的气，当然也包括在万物之内，也就是理派生的了。针对张载用“清、虚、一、大”形容气之本体及其作用，以为气化过程就是天道的说法，二程还用“形而上”与“形而下”来区分理与气、道与器：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以“清、虚、一、大”为天道，则乃以器言，而非道也。”（《遗书》卷十一）
（2）二程“格物穷理”的认识论
二程在解释《大学》的格物致知说时讲：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。”（《遗书》卷二十五）这是说，格物就是穷理，穷理才能致之，即回到本体理，所谓格物，就是至物，因为每一物都有一理，所以至物就是“就物而穷其理”的意思。而穷理是多方面的，“或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也”（《遗书》卷十八）。有人问二程，格物是“物物格之，还是格一物而万物皆知”？二程说，不能只格一物便能通众物之理，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《遗书》卷十八）又说：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物，然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”（《遗
书》卷十七）
（3）二程的复性说
二程在人性论方面，采取了张载的“天地之性”和“气质之性”的说法，提出了人性有“天命之谓性”和“生之谓性”的复性说。所谓“天命之谓性”，就是人生来就先天具有的，它是本体理在人性中的体现。二程说：“性即是理。理则自尧、舜至于涂人，一也”。（《遗书》卷十八）就是说，这个“天命之性”的性就是理，不管是尧、舜还是老百姓，每个人生来都普遍地具有。它是最根本的和至善的性。人性中的仁、义、礼、智都是人性所固有的，也是天理所固有的，人性体现了天理。人性既然是天理的体现，应当是至善，何以有恶？人性既然包括仁、义、礼、智等道德内容，为什么有人不符合这些道德的规定？二程认为这是由于气。所谓“生之谓性”，就是从气上说的。二程说：“生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也”
（《遗书》卷一）。就是说，人性的善恶，是由于“禀气”的不同，禀得“清气”就善；禀得“浊气”就恶。
因此，二程认为，从人性的本源来说，应该是善的，其所以有恶，是由
于为外物所累，是由于思虑的发动。恶是由于“情”的活动发生偏向的结果，也是气禀影响的结果。二程说：“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。”（《粹言》卷二）这就是说，人所不善，皆人欲所致。为此，二程提出了存天理去人欲的主张。
5.朱熹哲学与理学的兴盛
朱熹（公元1103年—1200年），是二程的四传弟子，理学的集大成者，中国后期封建社会影响最大的哲学家。因其长期在福建讲学，其学派被称为“闽学”。朱熹自己也宣称他的哲学思想继承了程颢、程颐的思想，并通过二程继承孔、孟道统的正传。他说：“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传??虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉”（《大学章句序》）。他宣布他的哲学思想具有法统的垄断地位。朱熹所完成的正统派理学，更能适应中国后期封建统治的需要，为封建专制主义中央集权制度，封建伦理道德作了系统的哲学论证，所以博得后期封建统治阶级的褒奖，成为后期封建社会占统治地位的官方哲学。
（1）理气论
朱熹以周敦颐所提倡的无极、太极和二程提出的理作为他哲学体系的基本范畴，但他同时也吸收了张载关于气的学说，认为宇宙之内有理有气：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然
后有形”（《文集·答黄道夫书》）。这就是说，任何具体事物的生成，要
有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是“生物之本”；气是一物生成的材料，是“生物之具”。这个“生物之本”是看不见的本体，朱熹叫它做“形而上”之“道”。气是构成事物具体材料、物质，它不是万化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是“形而下”之“器”。理是朱熹哲学的出发点和终结点，但理必须借助于气而造作，借气才能“安顿”和“挂搭”。物，既是理的体现和表象，也是理借气而派生的。朱熹说：“自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓‘干道变化，各正性命’，然总又只是一个理”（《朱子语类》卷九十四）从“上推下来”，理——气——物。或从“下推上去”。物——气——理。理的全体，朱熹也叫做太极：“总天地万物之理，便是太极”（《语类》卷九四）。理一分殊，也可以说是万物统一于一太极，物物各具一太极，其次，太极又可以说是最根本的理，所以说“太极之义，正谓理之极至耳”（《文集·答程可久》）。
在理和气的关系上，朱熹特别强调二者的主次之别，“有理而后有气，
虽是一时都有，毕竟以理为主”。理制约、决定着气。理气也有先后问题，他说，必欲推其所从来，则应该说理在先，气在后。“太极生阴阳，理生气也”。“气虽是理之所生”，但一旦被派生出来，便有一定的独立性，“理管他不得”。理生出气而寓于气中，并借助气而生万物。“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰。只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”（《朱子语类》卷一）。气之轻清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。从宇宙构成论看，理与气相依生物。从本体论看，则是“天下之物，皆实理之所为。”
（2）“一分为二”的思想
朱熹认为，在气——物的化生过程中，是一气分做两气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。他在《易学启蒙》中说：“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终。”朱熹还从邵雍那里吸取了“一分为二”的命题，用以解释《周易·系辞传》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的过程：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷六十七）朱熹在解释《两铭》的“明理一而分殊”时还说：天地之间，理一而已。然干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，即“天地之化，包括天外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈伸、往来、阖辟、开降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。”
（《金华潘文公文集序》，《文集》卷七十六）又说：“阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”（《语类》卷九十八）这里讲到了对立的两端“相反而不可以相无”，矛盾着的双方互相斗争，互相渗透，
互相转化，于是形成无穷的运动。由此，朱熹又进一步探讨了动、静的关系，
朱熹说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动，推而上之，何自见其端与始。”（《朱子语类》卷九十四）。所以朱熹把运动和静止看成一个无限连续的过程，在时空上是无限的。时空的无限性又说明了动静的无限性。动静又是不可分的，“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也”。
但是，当朱熹再进一步探讨运动的根源时，却认为，事物的动静，阴阳都根源于理或太极。他说：“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为主宰也”。（《太极图注》，《周子全书》卷一）又说：“动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。”（《朱子语类》卷九十四）本身不动的理（太极）却是能动静的气的主宰者。这样，就把动、静割裂开来了。于是，朱熹进一步认为，“理静事动”即“理静气动”；静能制动，动被静制，就是以理制事（气），这就碰到了理生气、生万物的本体问题。
（3）“格物穷理”的认识论
朱熹认为，人心中包含万理，但是心不能直接认识自己。那么，怎样才能认识“天理”，唤醒“天理”呢？程颐把格物解释为“穷理”，以为“物我一理”，“穷究物理”也即是唤醒自己心中之理。朱熹对程颐的“格物”说作了全面的发挥：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）这段话包含着这样几层意思：其一，“人心之灵，莫不有知”，肯定人的心或精神有天赋的知识，有“明德”，这是认识的出发点。他认为人心如一面镜子，它之所以昏暗，是由于气禀所拘，为“人欲”所蔽。人的认识活动无非就是唤醒心中的“天理”，把“人欲”去掉，也就是把心灵这面宝镜擦拭干净，使它重新明亮起来。所以认识的最后完成就是“复其初”。其二，怎样来唤醒“天理”呢？回答是“致知在格物”。因为天下事物莫不有理，要使心里明亮，就要“即物穷理”，“理不穷则心不尽”。这包含着一个前提，即“物我一理”。程朱以为物和我，外和内是统一的，所以，一旦明白了事物的“理”，心中的“理”也就马上明白了；穷尽事物的“理”，也就唤醒了心中的“理”。转过来说，人们认识外物之理，也无非是拿心中的理去照见外物。其三，“即物穷理”，“今日格一物，明日格一物”，都只是认识的初级阶段，在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体的。到了认识的最后阶段，由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。在致知和格物关系上，朱熹认为，致知是就“自我”而言，即从“心之
所知”来说的；格物是就“物”而言，即从“穷理”来说的。“若不格物，
何缘得知！”（《朱子语类》卷十五）似乎知是通过格物得来的。但在朱熹那里，知是固有的，而不是后天的，格物只是穷尽先验的理，就是通过“形而下”事物中的理，去体认“形而上”的理，这是因为理被人的“利欲所昏”，使得知有不至，所以要致知。
朱熹还探讨了认识论中的知与行的关系，他认为，所谓知，就是知理；所谓行，是按知得的理去践行。知与行的关系是：①从知识来源上说，知先行后。②从社会效果上看，行重知轻。其根据在于知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真伪的标准。③“知行相须互发”。朱熹认为：“知行常相须”，相须，就是相资，“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明”。
（4）心性理欲论
朱熹继承了二程的人性论，认为理体现在人方面就叫做性；并采取了张载把性区分为“天命之性”与“气质之性”的说法。朱熹认为，从人物之生来讲，理构成人的性，具有天理的人性叫做天命之性；气构成人的形体，理与气相杂的人性叫做气质之性。朱熹还认为，由于理是至善的，所以天命之性也是至善的；由于气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤愚就是因为所禀的气有清浊的不同：“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中，所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也”（《朱子文集·答郑子上》）。变化气质，就如在浊水中的宝珠经过揩拭一样，这个工作的过程就是所谓“明明德”。气质变化成功了，宝珠恢复了本来的面目，不肖的人成为贤人，即所谓“善反之，则天地之性存焉”。
在朱熹那里，与“天命之性”和“气质之性”相联系的，还有“道心、
人心”的理论。朱熹认为，来源于“性命之正”，而出乎义理的是“道心”；来源于“形气之私”，而出乎私欲的是“人心，虽然两者截然不同，但“道”心只通过“人心”而显现。“道心”在“人心”之中，所以难免要受“人心”私欲的牵累和蒙蔽，而难以显露出来。由于具体的人是由天命之性和气质之性共同来形成的，所以，上智的人也不能不具有气质之性，不能没有“人心”；下愚的人也不能不具有天命之性，不能没有“道心”。朱熹说：“人心惟危，道心惟微，论来只有一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便换做道心。”（《朱子语类》卷六十一）朱熹要人们通过修心养性，使“人心”转危为安，“道心”由隐而显，“人心”服从“道心”，使“道心”处于支配的地位。
朱熹还从心性说出发，探讨了天理人欲的问题。二程认为道心和人心的区别就是天理和人欲的区别：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣”（《遗书》卷二四）。朱熹认为道心人心与天理人欲有所不同，道心就是天理，人心则不尽同于人欲。人心包括为善为恶两种可
能，人欲则一定是恶的。所以天理和人欲是完全对立而不可并存的：“人之
一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”（《语类》卷十三）。朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，把追求美好物质生活的欲望称为人欲，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。（同上）
6.陆九渊的心学
陆九渊（公元1139年—1193年），宋代哲学家，他以儒家思想为骨架，糅合佛教禅宗思想内容，构成了与朱熹客观唯心主义不同的主观唯心主义心学学派。他的心学被明代的王守仁所发挥，故称为陆王心学。
（1）心即理
陆九渊哲学的核心命题是“心即理”。他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《象山全集》卷十一《与李宰书》）。“理”与“心”既然是完全同一的，那么宇宙万事万物之“理”，就是每个人心中之“理”，所以他说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。朱熹认为理是世界万物的派生者，是第一性的，而人和人心都是被理所派生的，“人之所以生，理与气合而已”（《朱子语类》卷四），既然人是被理派生，人心也当然为理所赋予。而陆九渊却把朱熹超越于事之先、之上，气之先、元之上理，拉到了我的心中，为我心所具有。这就是说，心是第一性的，理是被派生的。这便形成了陆九渊的主观唯心主义哲学。如陆九渊说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《杂说》）又说；“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣’。”（《与曾宅之》）这是说，人人都有那个心，“是心”只是一个心，心中都具有那个理，“是理”也只是一个理；从其最终处看，心与理是“归一”无二的，是不能分开的，从其不容有二来说，所以心即是理。
因此，与朱熹把“理”看作自然与社会最高的终极原则不同，陆九渊认
为理的普遍性必须通过人“心”来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。“心”是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以“发明本心”为宗旨。
（2）切己自反，反省内求
陆九渊从“心即理”出发，在认识论上提出了切己自反，反省内求的路线。陆九渊认为，宇宙之理就在每个人的心中，因此要了解天理的真实面目，并不必向外追求，只需要向内反省，认识本心，发明本心，即能获得有关天理的真实知识。他说：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”“故曰：‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也”。
（《与曾宅之》）这就是陆九渊“心即理也”在认识论上的表现。朱熹以理为本体，体认理的方法是格物，以达到穷理；陆九渊以心为本体，使毋需通
过格物的方法来体认心，而只需反省内求，就可以自己体认“吾心”。因此，
陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识，而且会损害人的固有良知，损害本心。至于如何保存心中固有良知，而不为物欲所蒙蔽和损害？他说：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。向者？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。??夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者心寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫必之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。”（《养心莫善于寡欲》）由于外物的引诱，使人们产生物欲，从而损害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能存心。怎样才能存心、去欲，不为外物所移，而能使本心不污染于“尘埃”呢？其方式就在于“切己自反，改过迁善”。即反省内求，格除物欲，如何“切己自反”？在陆九渊看来，这就是“剥落”的工夫。所谓不断“剥落”的工夫，就是不断去物欲的工夫，“剥落”净尽，才能恢复本心的清明。
（3）朱陆之争
首先陆九渊怀疑《太极图说》不是周敦颐所作，就与朱熹反复争论。陆九渊以为“无极”一词出自老子，“无极而太极”一语就是老子说的“无名天地之始，有名万物之母”，并且“太极图”来自陈抟，正是老氏之学。朱熹则肯定《太极图说》为周敦颐的着作，他以为“无极”二字是形容太极的“无方所无形状”，并非太极之上还有个无极。因此，陆九渊与朱熹的分歧，开始是在无极与太极，形上与形下的问题上。朱熹讲开极而太极，即无形而有理，太极是形而上的道。陆九渊认为太极就是理，心就是理，所以不能离开心讲太极，更不能承认太极之上还有无极。这就是说，他不承认离开心还有一个不变、不动的本体。他不承认有朱熹所说的那种理的世界。朱熹极力贬低物质世界的地位（包括与物质有关的气），他把这些都算做形而下的，认为是不可靠的最根本的存在。陆九渊认为不需要区别形而上和形而下。如果《易、系辞传》说形而上者谓之道，一切东西都是道，都是形而上者，没有形而下者。那就等于取消了这种分别。心既然被看做万物的本源，当然不允许在心之外还有一个形而上之道比心的地位还高出一头。他不承认有所谓心外之道，当然也更不承认太极之上更有一个无极。
二是在鹅湖之会上，陆九渊与朱熹讨论“为学之方”，即道德的教育和
修养问题时产生矛盾分歧。朱熹主张“泛观博览而后归之约，”陆九渊则主张先发明人之本心，而后使之博览”。“朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。”（见《象山先生年谱》，《全集》卷三十六）这也就是所谓“道问学”与“尊德性”之争。对《中庸》的“君子尊德性而道问学”一语，朱熹解释说：“尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。”（《中庸章句》）朱熹以为“以诚敬存心”与“格物致知”不可偏废，不过他较多地注意了从“道问学”入手，强调“析理则不使有毫厘之差”（同上），偏重了“道体之细”。而陆九渊则以为要“先立乎其大者。”他说：“既不知尊德性，焉有所谓道
问学？”（《语录上》，《全集》卷三十四）就是说，首先要存心；一旦“发
明本心”，就“自昭明德”，自然明理了。三是陆九渊与朱熹的争论是关于“复性”的途径问题。陆九渊和朱熹都主张“复性”说。不过朱熹区分了“心”与“性”。他说：“灵处只是心，
不是性，性只是理。”陆九渊则主张没有必要作这样的区分。他认为“心即理”，心与性是一回事，“复性”就是“复本心”。而朱熹则主张“复性”的途径在于“明天理，去人欲”。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。??《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？”（《语录上》，《全集》卷三十四）他认为，朱熹区分天理和人欲、道心和人心的说法是把天与人**为二了。但这决不是说他不赞成区分理和欲，只是认为应该把“欲”叫作“物欲”、“利欲”而已。他说“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。??愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵监》，《全集》卷一）就是说，使人失其本心的原因在于两种“蔽”：第一种是“物欲”，第二种是“意见”。一般人“蔽于物欲”，诸子百家“蔽于意见”，即认为自己的意见即是真理。只有去掉“物欲”、“意见”之蔽，才可以复见本心。
7.陈亮的哲学思想
陈亮（公元1143年—1194年），南宋思想家，永康学派的代表。他与叶适的哲学思想，在当时思想界产生了很大的影响，成为与理学、心学三足鼎立的学派。
（1）陈亮的“道在物中”
陈亮针对程朱理学“理在气先”和“理在气上”，即形而上的理或道是形而下的气或器的派生者和支配者的观点，提出了“道在物中”的思想。他说：“夫道非生于形气之表，而常行于事物之间者也”，不论自然界和社会都有其“道”。陈亮认为“道”是具体事物的法则，人们必须在客观的“事物之间”去认识事物的道理。以道与事物的相联系来看，也可以说：“天下岂有道外之事哉！”（《勉强行道大有功》）即道在物中，道外无事，相互依赖。对什么是道？陈亮的回答是：“天地之间，何物非道，赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？”（《又乙已秋与朱元晦秘书》）这就是说，陈亮认为什么物都是道，道与物不能分开，“何物非道”是具有普遍意义的命题。
陈亮还认为，理学家主张道在具体事物之外，道与人的具体行动无关，实际上是佛教思想。他说：“夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”（《文
集·与朱元晦秘书》）。陈亮反对离开人道（社会生活中具体的道）还有所
谓天道。正是肯定在人道之外还有所谓天道。真正的“孔孟之学”，却是主张道表现在物中，理表现在事中，天道体现在人道中。
陈亮还反对程朱对“理一分殊”的解释，他说：“尝试观诸其身耳鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣。是理一而分殊之说也，是推理存义之实也”（《文集·西铭说》）。认为“道”的含义，除了指具体事物相应的法则外，也指宇宙的总法则。而程朱认为理一分殊，是说“万物各具一理，万理同出一源”，一理与万理的关系是神秘的“月印万川”似的关系。陈亮则认为理一分殊的意义应该象耳目鼻口与人的全部身体的关系一样，是部分和全体的关系。这种关系正是他所主张的“理一所以为分殊也”的关系。而程朱的“理”是脱离具体事物，高高在上的精神本体，万物分享这个理，万物各得此理之全，而不是各得其一部分。朱熹的理一分殊不是讲的总的理与部分的理的关系。所以说“人人有一太极，物物有一太极”。陈亮的“理”是不脱离具体事物的理，具体的物从它们的种属分类的关系说，有部分的理，有总的理。理一分殊的理一是天地万物的理的整体，分殊是这个整体中每一事物的功能。整体的理必须是各部分功能的总和，这就是说，全体只能是各部分组成的全体。
陈亮还依据他的“道在物中”的哲学思想，在社会生活领域提出了“本
末具举”的观点。他认为人的需要是全面的，既要有物质生活，也要有精神生活，二者缺一不可，“有一不具，则人道为有阙”。他说，如果认为精神生活是本，物质生活是末，则精神生活不能独立于物质生活之外，必须通过物质生活表现出来，所以应该“本末具举”，物质生活与精神生活并重。
（2）陈亮与朱熹的王霸、义利之辩
朱熹认为，义与利、王与霸的对立就是天理与人欲的对立。天理即是义理，人欲即是功利：义理就是讲仁义道德，功利就是讲利欲。那末，“革尽人欲”，就是去利欲，去功利；“复尽天理”，就是只讲义理，讲仁义道德。朱熹把这一理论运用到历史观上，提出“王霸义利”之辩，鼓吹复古主义。他认为决定历史变化的主要原因是人心的好坏，特别是帝王心术的好坏。夏商周三代帝王的心术最好，能以“道心”治天下，所以天理流行，社会上一切都是至善的、光明的，是王道政治；汉唐以来的帝王心术只在利欲上，所以社会历史长期陷入混乱、黑暗的局面，是霸道政治。在朱熹看来，历史的演变是退化的，人们的道德品质愈来愈低，原因就在于三代圣人心传的道统失传了。因此，他认为挽救社会危机的办法只有从“存天理，灭人欲”的道德修养入手，使危殆的“人心”由危而安，微妙的“道心”由隐而显，恢复道统的统治，才能重现三代的王道政治。
陈亮针对朱熹的空谈义理、心性，提出“义利双行”的功利之学。他认为，物质生活欲望出于人的天性，“得其正则为道，失其正则为欲”，人的情欲“有分”，“有辨”，能得到正当满足就合乎道德。所以，“天理人欲
可以并行”。陈亮还针对朱熹的所谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行；三
代是王道盛世，而三代以下是人欲横流；虽然汉唐强盛，但决不能“以成败论是非”的观点，强调事功、功利在道德评价中的重要性。他认为观“心”，即动机固然重要，但更重要的是看“迹”即效果，“心”要通过“迹”来表现，没有“迹”就无以判“心”，三代圣王与汉唐皇帝一样，都是有心有迹的，历史上从来就是“义利双行，所谓王道政治与霸道政治在历史上也从来是交杂并用的，根本不存在什么“三代以上”和“汉唐以下”的绝对鸿沟。古今的“贤君”都有他们的功业建树，区别只在于有的“做得尽”，有的“做得不尽”，有的成功，有的失败，而不于主观动机上的有什么“义”与“利”、“天理”与“人欲”的绝对差别。他反驳朱熹说：“秘书（按指朱熹）以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，??亮以为才有人心，便有许多不净洁。”（《龙川文集·乙巳又书》）陈亮认为物质欲望是人的天性，不容抹杀，统治者只能“因其欲恶而为之节而已”（《龙川文集·问答七》）。他主张统治者应用赏罚的手段来使为善者得到富贵尊荣，为恶者得到危亡困辱，就是说要顺应人的天性来进行统治节制，而不是从根本上否定天性的利欲要求。所以他说：“外赏罚以求君道者，迂腐之论也；执赏罚以驱天下者，霸者之术也。”（同上）陈亮显然赞同古代法家的理论，在他看来，“霸术”既然可以收到驱使天下的功效，那就没有什么不好。他说：“谓之杂霸者，其道固本于王道也。”（《龙川文集·又癸卯通书》）霸道原是本于王道的，二者之间并没有本质的区别。陈亮完全从事功效果着眼，认为凡事只要能够做到功成事济，便是正确的。
8.叶适的哲学思想
叶适（公元1150年—公元1223年），南宋思想家，永嘉学派的代表。
（1）叶适的“道归于物”
叶适在批判程朱理学的“理在气先”和老子的“道行天地”的观点时，继承和发展了陈亮的“道在物中”的思想。叶适说：“物之所在，道则在焉。物有止，道无止地。非知道者不能该物，非知物者不能至道，道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流”。（《习学记言》卷四十七）意思是：物与道不可分离，物在哪里，道也在哪里；物与道又是不同的，因为物是有限，道是无限的；不知得道，就不能概括物，不知得物就能达到道，即只有通过物才能知得道、达到道；道虽然是无限的，贯通一切事理，但最后仍然要归结到物，而不致使道、物流散。因此，叶适认为物是比道更重要、更高的范畴，他说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。”（《进卷·诗》）天地之间有形象的东西就是物。叶适反对理学家讲的所谓“太极”。理学家都将《易传》说的“太极生两仪，两仪生四象”奉为“宗旨秘义”，但叶适却说，这
句话其实是“文浅而义陋。”（《习学记言》卷四）叶适以为，所谓“极”
无非是标准、准则的意思。”夫极非有物，而所以建是极者则有物也。”（《进卷·皇极》，《水心别集》卷七）“极”并非是在物之外存在的一种东西，而是在有物才能建极，不能离开具体事物而另外有“道”和“极”。叶适也反对朱熹所说的，先有“太极”才有万物，先有房子、车子之理，才有房子和车子，等等，他认为不应作“形而上者”与“形而下者”的区分，说：“若夫言形上则无下，而道愈隐矣。”（《习学记言》卷四）那么，什么是“理”呢？叶适说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。”（《进卷·诗》，《别集》卷五）就是说，宇宙间有形有象的都是物，物的真实形态是不同的（多样的）而又是统一的；任其不同而又不失其所以统一者，即是事物的规律，事物的理。万物虽然纷繁复杂，但由于其中有必然的规律，所以解散和遇合都是自然而然，有其不可乱的秩序。那构成世界的物是什么呢？叶适认为是由五行八卦这种物构成的。他说：“五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数心有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。”
（《习学记言序目·唐书二·志》）充满宇宙是“五行”这种物质。同时，
他又说：“日与人接，最着而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。”
（《习学记言序目·周易三·上下经总论》）自然界有形象的物质，都是由五行八卦交错而成的。但叶适还认为五行八卦还只是我们感官所接触的物质的表面形态，五行八卦是气所构成的，只有气才是统一的物质的根本形态。他说：“夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分。其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（《叶适集·进卷·易》）气是造成五行八卦的，所以说：“其始为造。”五行八卦最后又化为气，所以说：“其卒为化。”气为造化的根本，其本身是无始无终的，所以说“圣人不知其所由来者也”。同时，叶适还提出了“一物为两”，“一两不同”等关于事物对立统一的命题，认为阴与阳、刚与柔、顺与逆、离与合等等，都“相禅而无穷”。他说：“道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！”（《叶适集·进卷·中庸》）就是说，矛盾的现象是普遍的现象，凡是物的构成，都有矛盾对立的两个方面，而不是单一的。一物如此，万物亦莫不如此。万物如此，前后相禅相续以至无穷的事物更是如此。而“两”原于“一”，统一物分解为两个部分，这就是道。各执一端而不明“两”，那是片面性，要造成种种“乖迕反逆”。有的人似乎把握了“两”，但又把它们凝固化了，只见其形迹而不见其运化，那也不对。叶适认为真正的道是“中庸”：“中庸者，所以济物之两而明道之一者也。??水至于平而止，道至于中庸而止矣。”（同上）就是说，对立统一
的运动最终是达到平衡、调和。叶适所谓“中庸”，是指中和之道。他批评
了《中庸》一书讲的“执两用中”、“素位而行”、“庸言庸行”等处世妙诀；但赞成“中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也”的观点，说：“中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。??《中庸》之书，过是不外求矣。”（《习学记言》卷八）他以为自然界的“中庸”，就表现在日月寒暑，风雨霜露、作物生长等等都是有条理的，可以测候推算。同样，人类社会的君臣父子、仁义教化等等也都有其“中庸之道”。他正确地指出“理未有不对立者也”（《习学记言》卷一），但又说“至于平而止”，陷入了形而上学的平衡论。在认识论上，叶适认为“道”既不能离物，人们认识“道”，就必须详尽地考察各种客观事物，“不以须臾离物。”叶适强调检验认识的正确与否，应以客观事实为标准，义理的正误应当以考查全面事实为依据。他说：“欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（《叶适集·题姚令威西溪集》）任何理论都必须根据客观事物加以检验：“无验于事者，其言不合。无考于器者，其道不化。”（《叶适集·进卷·总义》）叶适强调主观服从客观，“以物用而不以己用”，反对用主观代替客观，他说：“是故古之君子以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐，??而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。夫是谓之格物。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”是故君子不以须臾离物也。夫其若是则知之至者，皆物格之验也。有一不知是吾不与物皆至也。”（《进卷、大学》，
《别集》卷七）他认为认识有两种态度：一种是“以己用”即“自用”，是
自以为是的主观主义态度，那便造成“伤物”而“己病”。另一种是“以物用”、“不自用”，使主观符合于客观，喜为物喜，怒为物怒，这就叫“物格”。“物之至，我其缓急不相应者，吾格之不诚也。”（同上）只要我真诚地去格，无片刻离物，那么事物不断地涌现，我都能作出适当的反应，达到“吾与物皆至”。这当然是要花力气的。不花力气是不可能“格物”的。“格物”就是要“以物用”，而“天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也”。（《习学记言》卷三）因此，叶适很注重全面的观察和亲自实践，认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以他说：“观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。”（《叶适集·法度总论一》）叶适提出了耳目等感官与思维并用的“内外交相成之道”，作为获得知识的途径。他说：“按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。??古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智明为首。”（《习学记言序目·孟子·告之》）就是说，在认识过程中感性与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠“耳目之官”，另一方面又要依靠“心之官”。“内外交相成”是以感性为基础的。而理学家片面强调“心之官”的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：“一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”
（《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是“以心通性
达为学，而见闻几废。”（《题周子实所录》，《文集》卷二十九）“今世之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所蔽可也。”（《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除“所蔽”。他对理学的批评，在当时确有“解蔽”的作用。当然，叶适也有一些提法不够确切。在认识论上，他虽然讲“以聪明为首”，强调感性的重要；但又说：“所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之而已。夫是理岂不素具而常存乎？其于人也，岂不均赋而无偏乎？”（《觉斋记》，《文集》卷九）他认为道德意识是天赋的，“觉”就是唤醒天赋的理。
（2）叶适的事功之学
叶适还把“道不离物”、“道在物中”的思想运用到义理与功利的关系上，认为义理不能离开动利、义理只能在功利之中。叶适反对理学“以义抑利”、“存理去欲”的观点，强调“以利和义”，坚持道德和功利的统一。他托古人之言说：“故古人以利和义，不以义抑利。”（《习学记言序目·魏志》）“以利和义”，就是使义利相结合，以功利充实义的内容，而反对以义抑制利。认为事功才是道德评价的依据，三代之君所以是“圣人”，就在于他们从不同方面解决了当时人们的物质生活问题，其高尚品德就表现在他们的事功之中。如果义理没有在功利上表现出来，义理就没有实际内容，最后义理本身也就无法存在。叶适批评朱熹等理学家：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔”
（《习学记言》卷二三）。叶适认为朱熹等理学家把“正义”与“谋利”、
“明道”与“计功”对立起来，就是所谓的天理与人欲的对立；而他们所主张的只有去功利，才能有道义，就是朱熹所谓的“存天理，去人欲”。而如果没有功利，朱熹等理学家所讲的天理、道义就是一句无用的空话。
叶适还进一步指出了朱熹等理学家忽视功利思想的理论基础。这些理学
家完全忽视功利，因为他们在理论上肯定道是空寂的本体。实际上，将道归为空寂的本体，就是取消了道的实性，不是真正的客观规律的道。他说：“诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣”（《叶适集·宋厩父墓志铭》）。他还从理学所产生的社会风气批评理学本身的错误，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也”（《叶适集·赠薛子长》）。这段话不只是强调实践的重要性，而且是批评当时理学家专尚空谈，不切实际，对国家社会毫无用处的学风。叶适还注意探求抗击外族侵略的具体措施，重视理财的经济政策，都是与他的功利主义的理论相一致的。