第六章天特會議後天主教的信條
天主教在天特會議後，當十七，十八世紀，除有教皇對“錯謬”的判決以外，沒有對信仰的新定義；但在十九，二十世紀，不僅有擯斥“錯謬”的判決，而且有對信仰的新定義，這是一查在這個時期中天主教所頒布了的各種文件便知的。本章所搜集的包括以下數種。一種是教令（decree），為教皇個人，或教皇藉梵諦崗會議或宗教裁判所，對那與教會的一般福利有關之點所發表的言論。另一種是通諭（encyclical）為教皇達全天主教，或至少一國之內的天主教的眾主教的書信，以求對他們的牧養工作特別有所指導。還有一種是教諭（bull），為有鉛印的教皇書信，而由教皇署名為“主教，天主眾僕人的僕人”（episcopus,servusservorumDei）。再有一種是敕書（rescript），在拉丁文名稱為（MotuProprio），意即“由于他自己”，乃由教皇自己，未經紅衣主教和他人顧詢，對一種請求予以裁決而頒布的敕答。最後本章也包有制定（Constitution），是教皇向全體天主**所頒布有關信仰或法規的決定。
當十九世紀，對天主教信仰的新定義最有建樹的教皇是庇烏第九（PiusⅨ,1846-1878）。他頒布了三個教義文件，是天主教所必須永遠皈依的。茲照年代的先後依次分述。他在征詢天主教眾主教之後，于一八五四年在（IneffabilisDeus）教諭中頒布有福童女馬利亞無原罪成胎教令（TheDecreeontheImmaculateConceptionoftheBlessedVirginMary），意謂馬利亞在其母腹中成胎時，沒有沾染人人都有的原罪，恰如耶穌成胎時一樣。這樣他便將羅馬教會中世紀以來所持的一種普通意見，升到了教義的地位。十年之後，他在一八**年頒布一道通諭，叫QuantaCura，擯斥當代若干危險的異端邪說。在這道通諭內加上錯謬要略（SyllabusofErrors）。這是他所認為的當代八十種錯謬的目錄。這些錯謬早已由他在教牧訓諭（ConsistorialAllocutions），和其他通諭中指出，如今由他把它們總集起來在錯謬要略中。這文件是繼續天特會議的教條和教令（參本書第十五節）中的教條，同是一種反對異己的咒詛文件。雖然它是單憑教皇個人的權威而發，但是必須被認為是天主教信條的一部分；因為教皇後來宣布，凡他在職位上所發的言論，都是不能錯誤的。其中最令人反對的部分，和差強人意的部分，都已正式由梵諦崗會議批準。它充分代表天主教的精神。但庇烏第九任內最重要的信仰新定義，還得算一八七○年所頒布的梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令（TheDogmaticDecreesoftheVaticanCouncilConcerningtheCatholicFaithandtheChurchofChrist）。梵諦崗會議，在天特會議之後三百余年，當一八六九年十二月八日童女馬利亞無原罪成胎節，在聖彼得堂隆重開幕。原先教皇想此會議統一基督教世界，所以曾邀請希臘正教，復原教，和其他非天主教教會參加，但遭拒絕。開幕日天氣陰沉，大雨傾盆。與會會員原來有七一九人，包括紅衣主教，大主教，主教，修道院長和修道派領袖，盛況空前。至議決羅馬教皇權威至上，和教訓不能錯誤（InfallibleTeachingoftheRomanPontiff）教令時（一八七○年七月十八日），會員中少數反對派業已棄權離會，當時在場的會員只有五三五名，且大都為意大利人，和教皇派人士。于是梵諦崗會議將那自十五世紀起以會議高于教皇的思想一掃而空，竟接受了教皇權威至上，和教訓不能錯誤的教令。是日雷電交作，天昏地暗。兩個月之後意大利王以馬內利（VictorEmmuelⅡ,1861-1878），率軍佔領羅馬，居民以十三萬三千票對一千五百票通過合並于意大利；但意王仍許教皇領管梵諦崗。于是那歐洲歷史上最悠久的一國君權，和所謂教會領土便告終結了。梵諦崗會議因政治情勢惡劣，乃于是年十一月十一日休會。
先聖先賢對馬利亞無原罪受胎說，和教皇權威至上和教訓不能錯誤說，或則緘默不言，或則懷疑反對，天特會議對之，也不敢造次輕舉。庇烏第九竟敢先後宣布此兩說為教義，終止了歷史上長久的爭辯，規定了天主教崇拜和教義的發展。從此復原教與天主教之間的分野更為確定了！前者以基督是上帝和人中間惟一的中保和崇拜的對象，以上帝在聖經中的啟示是信仰和生活至高無誤的權威；後者卻是不免有以馬利亞代替基督，以教皇的教諭代替聖經的趨勢和危險。庇烏第九的這兩個教義在不敬虔，無信仰，自義自恃的十九世紀，可以發生若干實效，並滿足嘆世風日下，無所適從之人的要求，但這至終是福嗎？凡從上帝在聖經中的話去看的，便不難得到這問題的正確回答了。
庇烏第九的繼任者是教皇利歐第十三（LeoXIII,1878-1903）。他出身名門望族，足智多謀，有政治家風度，而又富于宗教的熱情和毅力。在其長期任內，他雖未能如願恢復教會領土，但在其他方面確是功跡卓著。他的政策根本上雖與庇烏第九並無差異，但他對時代潮流是不像前任教皇從消極方面與之作對，而是從積極方面企圖使之受控制，以符合天主教原則。他關心勞資雙方的調協，和工人的福利。由于他政治的眼光和才能，教皇與德意志的惡感得以逐漸化除，而法國天主**也得著他賢明的指導對共和政體予以贊成。他獎勵學術，開放梵諦崗藏書，供學者研究。他將阿奎那的著作定為天主教教理的準則。聖經的研究在天主教中因他的提倡為之一振。他曾努力謀求天主教與東正教的復合，對于復原教也不表歧視，但對于安立甘教會卻加以否認。他所頒布的通諭是很多的。其中專論教會信仰法規的代表作，有論國家與教會的關系通諭ImmortaleDei，有論自由的真諦通諭LibertasPraestantissimum，有論聖經的研究通諭ProvidentissimusDeus（後來從此通諭產生了教皇聖經委員會的決議），又有論安立甘會的教職教諭ApostolicaeCurae。
繼利歐第十三為教皇的是庇烏第十（PiusX,1903-1914）。他與前任教皇恰是成對照。他出身寒微。在其任內教皇與法國政府感情惡化，法國政教分離。他的長處是在于牧養。他嚴格管理教士生活，整頓學校和神學院，鼓勵天主**甚至鼓勵小孩常領聖餐。他被現任教皇庇烏第十二在一九五一年列入真福品，是數百年來教皇如此受尊榮的第一位。在他任期內最重要的事件要算向現代主義的宣戰。雖然教皇全權不錯論在天主教中得了勝，但現代的科學眼光，聖經考據，和歷史批評也滲入了天主**中。若干誠懇而有思想的天主教學者，例如德國的謝爾（HermannSchell,1850-1906），法國的羅阿西（AlfredLoisy,1857-1940），英國的梯熱勒，（GeorgeTyrrell,1861-1909）和芬許革勒（VonH gel,1852-1925），以及意大利若干人士，認為多少按照現代的思想和方法，重新解釋天主教信仰，乃是必須的。庇烏第十絕對不容許那改革教義的傾向，並反對進化觀點把啟示宗教超自然的源本和特別屬于教會的性質剝奪了。他頒布了一長串擯斥各種各色現代主義的文件。其中最重要的有一九○七年連續頒布的LamentabiliSaneExitu教令，和PascendiGregis通諭，用以命令主教們排除凡有現代主義色彩的教士；還有一九一○年頒布的MotuProprioSacrorumAntistitum敕書，用以強迫凡從事牧養與教育工作的教士和教授一概宣誓反對現代主義。
本泥狄克第十五（BenedictXV.1914-1922）為具有學者風度，愛好和平的教皇。但他在位不上十年，而且大部時間是當世界第一次大戰，所以並未頒布可記敘的重要信仰文件。
庇烏第十一（Pius .1922-1939）繼本泥狄克第十五為教皇。他是從中等階級出身，是學者，是勇而有為的領袖。他以“基督的和平”為他教皇職任的中心動機。他同情貧苦的，受壓制的；努力倡導社會的正義，和國際間的友誼；並熱心促進道德，推廣天主教勢力範圍。他在教皇任內頒布了若干應運而生，強而有力的通諭，不僅為天主**，而且為非天主**所注意。這里我們要特別提出的，是論宗教的真合一通諭MortaliumAnimos，和論真理之光通諭LuxVeritatis。
現任教皇庇烏第十二（Pius .1939-）為教皇貴族後人，是希勒得布蘭（Hildebrand）以來從教皇秘書升為教皇的第一人。在第二次世界大戰中他努力求和平，救助遭戰禍的人，保存羅馬城免于兵燹。墨索里尼和希特勒相繼敗亡以後，共產主義的勢力乘機佔領奉天主教的東歐，且有囊括意大利之概。在庇烏第十二領導之下天主教堵住了意大利共產主義的怒潮，並與世界各地的共產黨作殊死戰。他再接再厲，擴展了天主教的勢力。據雲天主**在他就任為教皇時，有三萬萬七千五百萬人，到了一九五四年，已增至四萬萬六千萬人。今日天主教仍是基督教各分支中最強大的教會。復原教和東正教的普世教會合一運動已引起了不少天主**的注意，興趣，和同情。庇烏第十二維持教皇一貫的態度，以為惟有天主教是真的，惟有教皇是所有信徒所必須尊奉為最高領袖的。他于普世基督教會協會（WorldCouncilofChurches）召開前二月，即一九四八年六月五日宣布，天主**未經教皇許可，不得參加宗教問題的公開討論。在教義上他的建樹是于一九五○聖年十一月一日頒布了天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定（TheApostolicConstitutionbywhichisdefinedtheDogmaofFaiththatMarytheVirginMotherofGodhasbeenassumedintoHeavenlygloryinBodyandSoul）原名為MunificentissimusDeus。
參考書
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第三十四節童女馬利亞無原罪成胎教令
聖經對于童女馬利亞所記無多，因為她只是基督降生的媒介，此外別無重要。聖經非但未指明她永為童女，反倒暗指她的在耶穌之後，從約瑟生育了兒女（參太1︰24-25，13︰55—56，加1︰19）。若要在聖經中找馬利亞無原罪受胎說的任何根據，那就更是不可能的了。
早期教會大都認為馬利亞永為童女，並且沒有犯罪。自奧古斯丁的原罪教義盛行以後，人對馬利亞是否沾染原罪的問題，才辯論不休。安瑟倫（Anselm,1033-1109）在神何故化身為人（Curdeushomo）中，認為她是在罪惡中受孕降生的。伯爾拿（Bernard1091-1153）認為她在罪中受孕，但在降生以前成聖了。經院學者和多米尼古修道院大都贊同多馬阿奎那（ThomasAquinas,1225?-1274?）的說法，以馬利亞在母腹中接受靈魂之後成聖了，並且在懷孕基督時，更是成聖了。法蘭西斯派學者敦司甦格徒（DunsScotus,1265?-1308）首先提出無原罪受胎說，而成為該派的教義。一五九三年耶穌會采納無原罪受胎說，並自此以後極力加以提倡。他們與教皇全權論者（Ultramontanists），在庇烏第九教皇任內，助成論此一教義，錯謬，及教皇不能錯誤三個文件。
庇烏第九是一位極其崇拜馬利亞者。他于一八四九年二月二日發出達眾主教通諭，略謂為求滿足普世天主教的渴望，教皇理應給無原罪受胎下一個定義，請大家發表意見。他說︰“可尊敬的弟兄，你們熟知我們信靠的整個基礎是建立在至聖童女身上。”作答的有六百余主教，內中除四人反對，和五十二人認為不合時宜外，其他一至贊同教皇這一信仰。一個由紅衣主教和神學家所組成的特別委員會，和一個咨詢主教公會首先著手完成初步工作。庇烏然後于一八五四年十二月八日受孕節（FeastofConception）在聖彼得大禮堂召**議。這次會議並非為討論此一問題，而只是為隆重禮節增光。在二百余紅衣主教，主教，和其他貴人之前，他靠著基督，聖使徒彼得及保羅，和他自己的權威，親自宣讀IneffabilisDeus一教諭中的信仰文告，謂童女馬利亞無原罪受胎，乃是一種啟示的事實和教義，為一切忠實信徒所必須堅守的，凡否認者要被逐出教外。此教義宣布之後，羅馬狂歡，普世天主教鼓舞，認為馬亞利因所受極高的尊榮，從此必更有力量，更發慈悲，為人代求，並必更賜福教皇及其教會。
這新教義是近代天主教精神的必然結果。它是天主教虔敬和公共崇拜的精髓——對聖母馬利亞之崇拜（Mariolatry）——登峰造極的表現。
這樣教皇便將童女馬利亞從一般亞當的後裔中超升為無罪的，不須被救贖的，正如基督一樣。換言之，在上帝和人中間除基督以外，另有馬利亞是神人，是中保。如是天主教將那向馬利亞祈禱的聖母經（‘AveMaria’）代替了復原教的主禱文；將人為的宗教滲入于啟示的宗教中，將聖經所無的信仰定為與得救有關的信仰，而自以為是“受了聖靈的感動”！
參考書
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童女馬利亞無原罪成胎教令
我們在謙卑和禁食中藉著父天主的兒子永不止息向 獻上我們和教會的祈禱，求 俯允用聖靈的能力指導並堅定我們的心意。我們既然懇求了整個天庭的保護，並跪求了聖靈，便受了聖靈的感動，我們如今為著聖潔和不能分的三位一體之榮耀，為著天主之母聖潔童女的尊榮，並為著天主教信仰的高貴，和基督教的增進，我們奉主耶穌基督及蒙福的信徒彼得和保羅的權威，並用我們自己的權威，宣布並規定；那以蒙福的童女馬利亞，由于全能天主的殊恩和特許，並因著人類的救主基督耶穌的特性，從受孕的瞬間起，便免于沾染原罪的教理，是已由天主啟示了的，所以是要為一切信徒堅定不移信奉的。因此若有人擅自在我們已經規定的以外存別樣的心——願天主禁止——他們當曉得並透徹了解，他們被自己的判斷定了罪，在信仰上如同船破壞了一般，從教會的一致中墜落了；更且，假如他們膽敢用言語或文字或其他外表的工具發表他們心里所想的，便是自招法律的處罰。
第三十五節錯謬要略
教皇庇烏第九于頒布童女馬利亞無原罪受胎說的第十周年日，即一八**年十二月八日，頒布錯謬要略，將十九世紀他所認為的錯謬，仿雅歌第六章八節八十妃嬪之數定為八十，而分為十類。他曾在他的各勸諭，通諭，和書信中，對這些“錯謬”加以申斥，但如今把它們總集起來了。
錯謬要略雖是教皇用個人的權威頒布的，但是教皇既被認為是不能錯誤的，所以這文件在天主教中就成了一個有權威的，不能錯誤的信仰標準。雖有天主教法規學家詭辯說它並非信條，但它既然直接地反對它所認為的錯謬，便是間接地表達了它的信仰。
錯謬要略攻擊泛神主義，自然主義，唯理主義，無神主義，物質主義，共黨主義，國家主義倫理相對論等，但它也攻擊宗教和公民的自由，聖經公會，政教分離。因此它不免犯皂白不分，是非不明的錯謬。再者，它一方面反對政權干預教政，另一方面卻主張教皇有權干預政治；一方面反對加于天主**的**，另一方面卻主張教皇有權**其他**，甚至要求國家以天主教為惟一的宗教，而以“其他一切崇拜儀式”為非法，並要求國家承認天主教有掌管公共教育，科學，和文學之權。因此它不免是違反了“你們要人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”的金科玉律，並且是犯了企圖恢復中世紀教皇權威至上主義的嫌疑。
參考書
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錯謬要略
在我們至聖之主教皇庇烏第九的各勸諭，通諭，和書信內所禁止的當代主要錯謬之要略。
第一節、泛神主義，自然主義，和絕對唯理主義。
一、宇宙之外並無至上，至智，極開懷萬物的神存在，天主不過是自然，因此是有改變的。實際上，天主是在人和世界里面產生的，萬物都是天主，都有天主的本質。所以天主就等于是世界，這樣靈便是物，必要便是自由，真便是假，善便是惡，正義便是強權。
二、天主對人和世界一切動作都是應予以否認的。
三、人將天主置之度外的理智，乃是真假和善惡惟一的仲裁；它是它本身的法律，並靠其自然的能力，足以造福人群國家。
四、宗教的一切真理都是從理智固有能力得表的；因此理智是準規，藉此人能以，並應明白一切真理。
五、天主的啟示是不完全的，所以是有繼續無窮的進步，而這進步是照理智的進步而有的。
六、基督教信仰是違反理智的，天主的啟示對于人的完全，非但無益，而且有損。
七、聖經所載預言和神跡，是詩人的杜撰；基督教信仰的神秘是哲學家考究的結果。新舊約書中包含著神話，而耶穌基督本身也是神話式的杜撰。
第二節、溫和唯理主義
八、既然理智與宗教被置于平等地位，那麼屬神學的事必須與屬哲學的事同樣加以處理。
九、基督教的一切教義，毫無例外，是科學或哲學的對象；人的理智，只須受了歷史的訓練，便能靠本身自然的力量和原則，真知道你甚至是最深奧的教義，如果這些教義是被提供為理智所探討的題材。
十、既然哲學家是一回事，哲學又是一回事，所以哲學家服從他所承認為真的權威，乃是他的權利和義務；但哲學既不能，也不應服從任何權威。
十一、教會不僅永不應當批評哲學，而且應當容忍哲學的錯謬，讓哲學去糾正它們。
十二、教皇和各羅馬聖部的諭令束縛科學自由的進步。
十三、古經院學博士們用以治神學的方法和原則，已不再適用于現代和科學進步的需求。
十四、治哲學必須完全不顧超自然的啟示。
第三節、冷淡主義，寬泛主義。
十五、各人都有自由照理智之光，信奉他信以為真的宗教。
十六、人在任何宗教中可以找著永遠拯救之路，並獲得永遠的拯救。
十七、我們對那些與基督的真教會毫不相干的人能否永遠得救事，至少可存很有根據的希望。
十八、耶穌教不過是同一真宗教的另一形式，人在其中，可能是像在天主教中一樣蒙天主悅納的。
第四節、社會主義，共產主義，秘密會社，聖經公會，教士自由會社。
教皇對這一類的瘟疫常用嚴辭加以申斥，見一八四六年十一月九日教皇通諭QuiPluribus；一八四九年四月二十日教皇勸諭Quibusquantisque；一八四九年十二月八日教皇通諭NoscitisetNobiscum；一八五四年十二月九日教皇勸諭Singulariquadam；一八六三年八月十日教皇通諭Quantoconficiamurmoerore。
第五節、論教會及其權利而生的錯謬。
十九、教會既不是一個真實，完美，和完全自由的團體，也沒有那由創立者基督所賦予她的特別和永遠的權利；反之，教會權柄的範圍，乃是由政府的權柄規定的。
二十、掌教權者未經政府許可同意，毋得行使其權威。
二十一、教會沒有權柄武斷規定天主教是惟一的真宗教。
二十二、只那些由教會不能錯誤的判斷提供出來作為普世信仰的教義，才是天主教的教師和作者所必須遵守的。
二十三、諸羅馬教皇和大公會議曾經越出了他們的權力範圍，篡奪了君王的權利，甚至在規定信仰和道德事項上也犯了錯誤。
二十四、教會無權使用武力，或直接或間接使用屬世的權柄。
二十五、主教職除固有的權柄以外，另有由政府明明或默認所授予的屬世權柄，這權柄因此也是可由政府隨意隨時予以取消的。
二十六、教會沒有天賦和合法的據有權。
二十七、教士和教皇應當絕對被擯于俗務的處理和掌管之外。
二十八、主教們未得政府的許可，甚至無權公布他們的公函。
二十九、羅馬教皇所頒的特許，除非是由政府所商請的，必須被認為無效的。
三十、教會和教士不受法律制裁，乃導源于國法。
三十一、處理教士民刑案件的教會法庭應當竭力予以鏟除，而毋須得教皇的同意，也不必顧及他的抗議。
三十二、廢止教士免役，不至違反天賦的權利或公道。這種廢止是為國家的進步，特別是為一個建立在自由政府原則上的社會所要求的。
三十三、教會並無任何固有的權利以壟斷神學教育的指導。
三十四、把羅馬教皇看為一位在普世教會中自由行動之君王的教訓，乃是一個通行于中世紀的教理。
三十五、若是全體教會會議的議決，或普世人民的行動，將教皇權從羅馬主教和羅馬城移到另一主教和另一城，那是並不會有礙的。
三十六、一國之內教會協會所規定的，再無加以討論的余地，而政府能以看這種協會所決定的事為已經解決的事。
三十七、國家教會在既從羅馬教皇的權威顯然分離之後，便能以成立了。
三十八、羅馬教皇們的專橫是使教會**為東西教會的一個原因。
第六節、論社會及其與教會的關系而生的錯謬
三十九、國家是一切權利的源頭，並稟有不受任何限制的權利。
四十、天主教的教訓違反社會的安全和利益。
四十一、甚至由不信的君王所執行的政權，對宗教事務也操間接和消積的權柄。所以它不僅能授權給主教，而且能接受人受教會冤屈時的上訴。
四十二、在兩權當中有互相沖突的法律存在時，當以國法為準。
四十三、政府有權將那與教皇所訂有關教會特權之行使的條約（通稱為Concordats），加以破壞，宣告作廢，而毋須得到教皇的同意，甚至不顧及他的抗議。
四十四、政府可以干預有關宗教，道德，和心靈治理的事宜。因此它掌管教牧們為指導人的良心所發的訓誨。更且它有權規定人領受聖禮時所必具的資格。
四十五、那教育基督教國家內青年的公共學校之指導全權，除（也有限度）主教區神學院在外，可以歸于並且必須歸于政府；任何其他權威毫無任何權利來干涉學校的訓育，課程的編排，學位的領受，教員的選擇和批準。
四十六、甚且在神學院所采取的研究方法，也受政府的管制。
四十七、據最優的社會學說，一切向各階級小孩開放的公立學校，和所有為求提倡文學和哲學，並為求教育青年的公共學院，都應當從教會的權威，管理，和干涉中解放出來，而完全受政府的管制，以符合掌權者的意旨，和公共的輿論。
四十八、這種教育青年的制度，即主張與天主教信仰和教會管理分離的，並主張專門或至少主要地將屬自然的知識，和屬世生活的目的教訓青年的制度，乃是可以為天主**所認可的。
四十九、政府有權阻止教士與信徒自由相通，並與羅馬教皇相通。
五十、政府有固有的權利舉薦主教，並可命令他們在接受教皇正式授任和書信之前，執行主教區的職權。
五十一、再者，政府有權革除主教的牧職，又在那些關涉國內主教區和主教封立的事上，毋須服從羅馬教皇。
五十二、政府本身有權將教會規定男女獻身宗教職務的年齡加以更改，並可吩咐一切宗教機構未經許可，不得接納人發修道誓願。
五十三、保護宗教機構，以及保證其權利和義務的法律，均應予廢除；政府甚至有權幫助凡願脫離修道生活並廢棄誓願的人。政府也可制止修道派，教堂，甚至連私人所設立的也在內，並可將它們所有的產業和收入歸政府處理。
五十四、君王不僅不受教會的統治，而且在訴訟案件的治權上居教會之上。
五十五、政教應當彼此分離。
第七節、論本乎自然律的倫理和基督教倫理而生的錯謬
五十六、道德律毋須經上帝認可，人的律法毋須符合自然律，也毋須獲得天主批準。
五十七、哲學，倫理學，和法律，都可以而且必須脫離天主和教會的權威。
五十八、人除承認有寓于物質中的能力以外，不要承認另有什麼能力；人應認為一切道德的教訓和優秀是在于使人利用各種可能的工具以積攢財寶，享受快樂。
五十九、惟有物質的事實才是算為對的，所謂義務都不過是無稽之談，一切行為都可算為對的。
六十、權威無非是居多數並有屬物質的勢力。
六十一、不義的行為若是成功了，並不違反正義的神聖。
六十二、“不干涉”的原則應予以宣布，加以遵守。
六十三、不服從甚至反叛合法的君王，是可以的。
六十四、人為愛國的緣故破壞神聖的誓願，作出各種違背天法邪惡和殘酷的行為，不僅是無可指摘的，而且是十分合法的。
第八節、論基督教婚姻而有的錯謬
六十五、說基督把婚姻提到一個聖禮的尊嚴地位，此一說是決不能容忍的。
六十六、婚姻聖禮只是婚約的一種補助，且是可從婚約分離的，而且此聖禮僅是婚禮中的祝福而已。
六十七、照自然律結婚不是不能解除的，所以離婚是可以由政府正式成立的。
六十八、教會無權規定使結婚無效之阻礙。政府握有此權，並能廢除現行的結婚阻礙。
六十九、教會只在晚近的世代才開始規定使結婚無效之阻礙，並且她行使的此種權利，原不是她固有的，而是從政府借來的。
七十、天特會議對那些否認教會有權規定使結婚無效之阻礙的人所訂的咒詛教條，或是並非教義的，或是必須被看為僅是涉及這種借用之權。
七十一、天特會議所訂結婚儀式， 將不奉行者予以婚姻無效處分 ，在政府指定了另一有效儀式時，就不必為人所奉行。
七十二、波尼法修第八（BonifaceⅧ）是頭一位宣布說，人在受聖職時所起守貞的誓願，便將婚姻廢除了。
七十三、在基督徒中間只依國法所訂的婚約，便足以成為真正的婚姻；說基督徒中間的婚約總是一種聖禮，或說無此聖禮，婚約便無效，乃都是不足置信的。
七十四、婚姻案件和婚約原是屬于國家管轄的。
注意︰其他兩個錯謬，即廢除教士獨身，並以出嫁較優于作**，也有這種傾向。
第九節、論羅馬教皇屬世權柄而有的錯謬
七十五、天主**對于政教兩權是否相合，意見並不一致。
七十六、若除去教皇所操屬世之權，那對于教會的自由和繁榮極有裨益。
第十節、與近代自由主義有關的錯謬
七十七、今日不再宜于以天主教為惟一的國教，以致排除其他崇拜儀式。
七十八、因此法律在若干稱為天主教的國家中，已經聰明地擔保凡入其境居住的人，都可以公開舉行他們自己的崇拜。
七十九、再者，若說國家對各種崇拜所賦的自由，並對任何種公開發表的意見和觀點所給的全權，更易于敗壞人的道德和心思，並傳播冷淡主義的瘟疫，乃是不足置信的。
八十、羅馬教皇能夠，並且應當與現代的進步，自由主義，和文化彼此和好，並予以贊同。
第三十六節梵諦崗會議論公教信仰與基督教會的教令
梵諦崗會議于一八七○年接受並宣布兩項關于教義的教令。第一項是論天主教信仰的教令，于是年四月二十四日在第三次公開**中宣布。這教令原分十八章，後減為四章，附有序言。第一章論上帝為百物的創造者；第二章論啟示；第三章論信仰；第四章論信仰與理智。此後有補充各章的教條十八，以申斥泛神主義，自然主義，和唯理主義的錯謬，與錯謬要略所為無異，不過更為明晰，全備而已。查第一至第三章只是再行確定信仰，特別是反對現代泛神和唯理觀。第四章將信仰與理智的個別領域分別清楚，可以說，這是在教義定義上向前進了一步。
此教令用古老的經院學派語氣，維持歷代正統基督教超自然主義的原則，但完全忽略了近代神學和哲學的進步，而且在第二章中禁止人在天主教遺傳，拉丁文武加大譯本，和所謂“教父的一致意見”之外，解釋聖經。
第二項是論基督教會的教令，于是年七月十八日第四次公開**中宣布。這教令也分為四章，也附有序言。第一章論彼得被立為使徒之首；第二章論羅馬教皇永遠繼聖彼得的領袖地位；第三章論羅馬教皇為首的權柄和性質；第四章論羅馬教皇不能錯誤的教訓。
這里我們要特別提出第三和第四兩章。第三章主張教皇極權主義，認為一切教會和教士及信徒不僅在信仰和道德上，而且在法規和行政上，均須听命于教皇，否則要被咒詛。第四章主張教皇不能錯誤說，認為教皇在牧者和師尊地位上，向基督教世界所發關于信仰或道德的教義言論，都是不能錯誤的，最後的，不能更改的。繼第三章之後有此一章，不啻是宣布教皇的極權主義，乃是一種不能錯誤的極權主義！可是，此種極權惟獨全能，全智，慈悲，公義，神聖的天父上帝才堪以當之。再者，此種不能錯誤的無上權威，如果有，便是自有永有，如果沒有，便不能由人規定，由人認可而後有的。況且歷史早已證明，教皇非但不是不能錯誤的，而且是能大錯特錯的；因為歷史上有作奸犯科，聲名狼藉的教皇如約翰第十九（JohnXIX1024-1032），和本泥狄克第九（BenedictⅨ,1033-1048），又有同時兩個教皇，甚至三個教皇各自割據，彼此咒詛的怪現象，如在大**期中（一三七八至一四一七年）所見的。更且教皇不僅在道德上行政上能錯誤，在教義上也能錯誤。教皇里比留（Liberius）于三五八年甚至簽署了異端亞流派的信條，而將正統干城亞他那修定罪。教皇佐息末（Zosimus）曾批準伯拉糾派異端，後來因奧古斯丁的抗議始行撤消成命。教皇和挪留第一（HonoriusⅠ,625-638）抱基督一志說（Monotheletism）的異端 以基督只有一個意志，而非照 的二性有兩個意志 ，這異端是被第六次大公會議定了罪的。
梵諦崗會議所頒教皇至上和不能錯誤的教令，使教皇全權論（Ultramontanism）得勝，而使教皇權力限制主義（Gallicanism）沒落；它破壞了主教區制的獨立，使之成為羅馬首座的工具；它壓制了自由派的天主教，而完成了極權主義的天主教。
梵諦崗會議的教令全文頗長，今只將論天主教信仰的教令中序言三段，和第四章論信仰與理智全章，並將論基督教會的教令中第四章論羅馬教皇的教訓不能錯誤最後一段，翻譯于後。
參考書
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華爾克︰基督教會史，三二五至三二六面。
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Harnak,HistoryofDogma,Vol.Ⅶ,pp.110-117.
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Manning,TheVaticanCouncilandItsDefinitions:ApastorallettertotheClergy,229pp.
Schaff,op.cit.,Vol.Ⅰ,pp.134-188;Vol.Ⅱ,pp.234-271.
梵諦崗會議論公教信仰與基督教會論公教信仰的教令
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盡人畢知，那否認教會的神聖權威，又以一切宗教事宜都由個人判斷，致被天特會議父老予以擯斥的諸般異端，逐漸化為了許多彼此分歧和互相競爭的宗派，終至有不少的人完全喪失了對基督的信仰。甚至從前被認為基督教教理之源頭和標準的聖經，如今也不再被看為神聖的，而反被算為神話了。
如是，唯理主義或自然主義便興起來了，而且已大大散布于世界。它處處反對超自然的基督教，而且極其活躍，企圖將我們獨一的主宰和救主基督從人的心思中和各國的生活和道德行動中排除，以便建立他們所謂純理智或自然的統治。人既離棄基督教，否認真神和基督，心思便墜落到泛神主義，物質主義，無神主義的深淵了，以致他們既否認那有理性的本性，和正道的確實標準，便力圖破壞社會的穩固基礎。
不幸地，當這種邪惡到處蔓延時，甚至有許多天主**也離開了真虔敬的道路，並且他們由于逐漸減少他們所信的真理，而漸漸喪失了做天主**的意識。因為他們既被那將自然與恩典，屬人的科學與屬神的信仰互相混淆的各種邪說所牽引，便將我們聖教會所教訓的教理之真諦剝奪了，並將信仰的完整和純正損失了。
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第四章論信仰與理智
天主教向來同心合意地主張有兩種知識，是在原則上，和在對象上，彼此有別的；在原則上有別，因為一種知識是藉自然理智而有，另一種知識是藉神聖信仰而有；在對象上有別，因為除了自然理智所能知道的那些事以外，還有向我們的信仰所提出來，在天主里面隱藏著的奧秘，這奧秘除非由天主啟示出來，是不能知道的。因此，使徒保羅雖然說外邦人藉著受造之物就可以知道上帝，但他說到由耶穌基督來的恩典和真理時，卻說︰“我們講的，乃是從前所隱藏，天主奧秘的智慧，就是天主在萬世以前，預定使我們得榮耀的；這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的……只有天主藉著聖靈向我們顯明了。因為聖靈參透萬事，就是天主深奧的事也參透了”（林前2︰7－10）。天主的獨生子自己也感謝父，因為父將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來（太11︰25）。
誠然，當那被信仰光照的理智，誠懇地，虔敬地，安靜地尋求著時，它靠天主的恩賜，能以對奧妙獲得一些很豐富的了解，這是一部分從它本來所知道的那些事物之類推而來，一部分從諸般奧秘對彼此，並對人的至終目的所發生的關系而來；但是，理智決不能明白這些奧妙，彼此，並對人的至終目的所發生的關系而來；但是，理智絕不能明白這些奧妙，像它明白在它範圍以內的那些真理一樣。因為天主的諸般奧秘原來是遠超乎人的聰明的，所以它們雖然是由啟示賜給了人，而由人用信仰接受了，但它們仍舊是用信仰的帕子掩蓋著，多少在暗是隱蔽著，因為我們還是在世上作寄居的，尚未與天主同在；“因為我們行事為人，是憑著信心，不是憑著眼見”（林後5︰7）。
雖然信仰是超乎理智的，可是信仰與理智之間決無真的矛盾存在，因為這位啟示奧妙，灌輸信仰的天主，也賜給人理智之光；天主不能否認 自己，真理也不能違反真理。假如外表上好似有這種矛盾，那麼主因便是在于信仰的教義未曾照著教會的意念加以了解說明，或是在于將人的意見當作理智的判斷看待了。因此我們規定，凡與那受了光照之信仰的真理相反的主張，便是完全虛假的。再者，教會有教訓人的使徒職分，已受命保衛信仰的寶庫，就從上帝領受了擯斥假科學的職權，使人不被哲學和虛空的妄言所欺哄。所以真基督徒不僅不可替那分明是違反信仰教理的意見辯護，尤其不可替那已經被教會定罪的意見辯護，以之為科學的合法結論，而且必須看它們為徒有真理虛偽外表的錯謬。
信仰與理智非但永不相反，而且相成。因為正確的理智證明信仰的基礎，並且它既被信仰光照，便可研究神學；而信仰則使理智避免錯謬，並將各種知識供給理智。所以教會非但不反對藝術和科學的研究，而且從各方面加以援助提倡。因為教會既不忽視，也不輕蔑人生從藝術和科學所得的利益，反倒承認它們既是從一切科學的主天主而來，只要它們用得正當，它們由于上帝的恩典便可以領人到天主面前。教會也不禁止各種科學在其本身範圍內使用其本身的原則和方法；但是，當教會承認這種正當自由的時候，它也儆醒提防，免得科學對上帝的教訓加以反對，或越出其藩籬，侵擾信仰的範圍。
因為那由上帝啟示的信仰教理，並不是像人所發明的哲學一般，要由人用技巧去使之臻于完全的，而是基督交給 的新婦教會去信實地加以保守的，並且無誤地加以宣揚的。因此，那做我們母親的聖教會所曾宣揚的神聖教義之意義，既必須為人永遠加以保存，也必須不為人假更深了解聖教義之名而予以撇棄。且讓個人和全教會的聰明，科學，和智慧，在各世代都增長昌盛；只是都要各守本位，換句話說，都要同有一理，一義，一判斷。
論基督教會的教令
第四章論羅馬教皇的教訓不能錯誤
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所以我們既信實地遵守從基督教開始以來的遺傳，以求榮耀我們的救主天主，提高天主教的地位，拯救基督徒，我們便在經過聖議會批準之後我們教訓人，並規定那為天主所啟示的教義如下︰當羅馬教皇在宗座（excathedra）發言時，即他在作一切基督徒牧者和師尊地位上，憑著他那使徒的至高權威，規定普世教會所奉關于信仰和道德的教理時，靠著上帝在蒙福的彼得里面所應許給他的幫助，賦有不能錯誤之權，這權是神聖的救贖主定意贖給 教會的，好使它能以規定關于信仰或道德的教理；所以羅馬教皇的這種規定原是不能改變的，並且不是由于教會同意而有的。
但若有人——願天主阻止——擅自反對此規定，那人是被咒詛的。
第三十七節論國家與教會的關系通諭
教皇利歐第十三是近代最聰明的，溫和的，傾向自由的教皇之一。他頒布了一道通諭，論基督教是政治生活的基礎。這道通諭拉丁原文以Immartaledei二字起頭，而因此得其正式題名。它是當德國的文化斗爭(Culturkampf)期中，于一八八五年十一月一日頒布的。利歐第十三的前任教皇庇烏第九的錯謬要略被人認為是對近代文化，以及政治與宗教自由的一種攻擊。利歐這道通諭乃是給錯謬要略的一種和緩解釋。
這道通諭是達天主教世界諸位主教長，總主教，大主教，和主教的。它也享有一八七○年梵諦崗會議所頒布的教皇不能錯誤之權。
全文頗長，今只選譯數處，以見一斑。
參考書
Schaff,op.cit.,Vol.Ⅱ,pp.555-600.
TheGreatEncyclicalLettersofPopeLeoXIII,pp.107-134.
論國家與教會的關系通諭
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掌權者當尊上帝的名為聖，他們應以優待宗教，用法律的權威護庇宗教，並且不設立或頒布任何有礙于宗教安全的事，作為他們的首要職責……
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天主在教會群眾之上設立掌權者治理他們；並且 已定意使一位作掌權者的頭，和真理首要的，不能錯誤的師傅，並已將天國的鑰匙交給他。 說︰“我要將天國的鑰匙給你”（太16︰19）；“你牧養我的羊，你喂養我的羊”（約21︰17，16）；“我已經為你祈求，叫你不至于失了信心”（路22︰32）。這個社會雖然如同普遍社會一樣是由人組成的，但它因其目標和用以達到目標的工具，乃是超然的，屬靈的，因此它是與普通社會有區別的；並且 最有緊要性的事實 它乃是有全權的，完全的社會，它靠其創立者的意旨和仁愛，稟賦其生存和行動所必須的一切工具。正因教會所追求的目的是最高貴的目的，所以它的權柄是最崇高的權柄，是不能被認為遜于或臣服于政府的。
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所以並非國家而是教會應當是人們到天堂的向導；天主已經派定她去守護並制定宗教事宜，教訓萬民，並盡量擴充基督教版圖，統而言之，已經派定她，毫不受阻礙地照自己的判斷處理其事務。
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這樣，天主將人類的管治分給兩種權勢，即教權和政權，一種權勢管屬神之事，一種權勢管屬人之事。每一種權勢在本身範圍內乃為至上︰每一種權勢照其本性和近因而有若干限制；所以我們可以說，每一種權勢各有一個世界為其活動場所……
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因此在這兩種權勢中間必須有一種適當的聯系，可比擬為在人里面身靈的聯系。那聯系的性質和範圍如何，正如我們已經說過的，只能照每一權勢的性質，和其個別目的之高貴而定︰一種權勢以關心此世財物為其直接和主要的目的，而其他一種權勢則以獲得天堂永遠的財寶為目的。所以，在人的事上凡是神聖的，凡是有關靈魂得救或崇拜天主的，無論是它的本性如此，或是因它所要達到的目的而被視為如此，都是在教會權力範圍之內，並由教會自由處治之；但屬于民事和政治的事，理當服從政府的權威，因為耶穌已經吩咐，該撒的物當歸給該撒，天主的物當歸給天主。
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但是十六世紀激起的可怕和可悲的革命狂熱，在使基督教陷入混亂之後，由于某種自然的趨勢而傾向于哲學，並由哲學而彌漫于社會各階層。近來從這泉源宛如源出無羈自由的建議。這些建議首先在思想中潛伏，然後在本世紀可怕的騷亂中公布為新律法的原則和基礎，這新律法是前所未聞，並且不僅是與基督教律法，而且多方面是與自然律法不相諧和的。
那些原則中的主要原則乃是︰萬人既在誕生和本性上相似，所以他們生而平等；人人是其本身的主人翁，不受制于任何人；他可隨喜好自由思想每一個問題，並行作自己所喜好的；無人有統治別人之權。在建立于這些原則上的社會中，統治權勢只是人民的意志，這種意志既只服從自己的權勢，所以惟獨它才是自己的主宰；但它選舉行政人員，使之奉其名執行政府的功能，而非政府的權利。人將上帝置若罔聞，好似上帝或不存在，或不關心人世，又或個人與社會無所負欠于天主，又或能以有一個政府，它的整個本原和權柄不是出于天主一般。
這樣，一個國家顯然不過是以本身為主宰和指導者的烏合之眾。既說人民本身是諸權利和權柄之源，那麼國家便自以為對天主不負任何責任，對任何宗教不應公然承認；也不應過問在許多宗教中那一個才是真的，也不應袒護一個宗教，也不應特別愛好一個宗教，而應將同等權利賦給每一個宗教，只要它們對社會秩序無害。這一學說的一部分立場乃是︰一切宗教問題都歸私人判斷；人人都可信奉他所喜好的宗教，若他一個也不贊同，就可以完全不信奉宗教。
于是便自然發生以下的結果︰每個人良心的判斷高于律法；對上帝崇拜或不崇拜的意見，可以盡量自由；思想和思想的發表，可以極其放縱。
這些時髦的國家基礎既被接受，便把教會驅于非常不利的地位，乃是顯而易見的。因為用這種理論去處理時，勢必要將公教與國家里面五花八門的會社相提並論，甚至使公教處于次等地位；將教會的律法置若無睹；而且使那受耶穌基督命令和委托，應當教訓萬民的教會不能教誨人民。
在有關政教雙方的事上，掌權者也任意制定法律，高傲地不顧教會最神聖的律法。他們將基督徒的婚姻歸于自己管轄，甚至對婚姻的結合，協調，和穩定也加以規定。他們剝奪教士的財物，因為他們否認教會能有產業。統而言之，他們在心目中即將一個完全社會的本性和權利從教會剝奪了，便顯然把她當國家內所有其他會社一般看待，並在這種立場上，認為她若有行動任何合法之道，乃是由于國家掌權者所讓與的。
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……顯然公權乃由天主，而非由民眾而來；任意叛亂，乃背乎理智；私人和國家對宗教的責任忽略，或對各種宗教一視同仁，乃都是惡行；無羈地思想並公布自己的思想，不得列為公民權，也不配受優待或保護。同樣，人應當了解教會，不亞于國家，是一個具有完全性質和權利的社會，掌權者不得強迫教會作奴僕或子民，或不讓教會有自由去執行本身的事務，或剝奪耶穌基督所賦與教會的其他任何權利。
然而在有關政教雙方的事上，那最合乎自然和天主意旨的，並不是政教分離，更不是互相沖突，而是彼此保持和諧，這和諧是與雙方的直接本源和目的最相符合的。
這些就是公教論國家和政府的教訓的……
第三十八節論自由的真諦通諭
利歐第十三于一八八八年六月二十日又頒布了一道通諭，名自由的真諦(LibertasPraestantissimum)，講論人的自由。他在此通諭中對一八八五年通諭中關于政府，自由，和教會與國家的關系加以申論。他起頭稱贊自由為自然最美好的賜與，只屬于有理智的人。他認為人必須服從上帝的旨意，才有真自由。不過他所說的“上帝的旨意”，並不是聖經中由道成人身的耶穌基督所啟示的真理，而是天主教會中由所謂不能錯誤的教皇所發表的教理。
他嚴厲斥責現代的自由︰（一）崇拜的自由；（二）言論和著述的自由；（三）教育的自由；（四）良心的自由；因他認為它們默以缺乏真理，作為理智的定律，又以缺乏權威，作為意志的定律。
在這道通諭中利歐附帶提及政教分離是“一種有害的主義。”他的結論是說︰“由此可知，人若是要求，保護，或頒給在思想上，言論上，著述上，或崇拜上無條件的自由，好似這些自由是自然賦與人的許多權利，乃是十分不合法的。”
紅衣主教蔓寧（CardinalManning）很樂觀地預料利歐一八八五年和一八八八年的兩道通諭，將匡正社會和政治的混亂，挽救人類自由的放縱。
以下非全譯，而只是選譯。
參考書
Schaff,op.cit.,Vol.Ⅱ,pp.600-602.
TheGreatEncyclicalLettersofLeoXIII,pp.135-163.
論自由的真諦通諭
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天主的永恆律法是人自由的惟一標準，這不僅是對個人為然，對人所組成的社會亦然，所以，人類社會的真自由不在于人人各行其道，因為這只足以引起騷亂，並傾覆國家；真自由乃在于眾人藉法律的訓戒，而更易于遵循永恆律法的命令。照樣，掌權者的自由不在于將無理無常的法令加之于民眾，因為這也是非法的，使國家趨于毀滅的。人的法律若要有約束力，必須是永恆律法的應用，且是不能對任何不包含在永恆律法中的東西加以批準的……
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凡自然主義者或唯理主義者在哲學中所圖謀的，自由主義者既應用自然主義所定下的原則，便企圖使之在道德及政治範圍內實現。唯理主義的根本教訓是人的理智至上，這理智既拒絕服從神的永恆理智，便宣稱自己是獨立的，而以自己為真理的最高原則，本源，和判斷者。因此這些自由主義的信徒否認有任何應當服從的神權，且宣布每人是自己的法律；從此便產生一種倫理系統，即所謂獨立道德，這道德假借自由之名，叫人不服從天主的誡命，而以無限制的放縱代之。結果，尤其對社會的結果，乃是不難預料的。因為，人一旦確信自己不受限制，那麼，那使社會合一的有效因素便不復在人以外，也不在超于人的任何原則，而只在個人的自由意志；國家的權威僅是從人民而來；並且正如個人的理智是其生命的惟一準則，照樣社會的集體理智便是處理公務的至高指導。由是，便有大多數為至上和一切權利和責任乃屬于多數的學說。但我們已經說過，這一切顯然是背乎理智的。否認在人或社會和創造者天主，即至高的立法者中間，有任何聯系，顯然是不僅為人性，而且為一切受造之物的天性所憎惡的；因為諸結果必須適當地與它們的原因聯系……
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我們要考驗那大大違反宗教德行的，所謂個人的崇拜自由。這自由所根據的原則，乃是人人可以自由選擇或拒絕任何宗教。
但是在人所遵守的諸般責任中，對天主教虔誠敬拜，無疑地乃是最主要，最聖潔的責任。這是理所當然的，因為我們總處在天主的權柄下，總受 的旨意和照顧的引導，並且我們既是從 而來，便必須回到 那里去。再者無宗教便不能有真德行，因為德行是與一切引人來到至高和至終之善天主面前之事有關的；所以宗教既然是（如阿奎那所說）“實行那些直接榮耀天主的事”，它便是統治並調和諸般美德的。若問在許多彼此沖突的宗教中必須采取那一個，理智和自然律便要不猶豫地叫我們信奉天主所命令的宗教，這宗教是人藉一些為天主所定的外表標記而易于辨識的，因為在這非常重大的事上，一有錯誤，便會造成極可怕的損害。所以，若將我們所描寫的自由給人，便是給了他任何扭曲或棄絕最神聖的責任之權，並將不能改變的善換成邪惡了；如我們已經說過的，這並不是自由，而是自由的沒落，和心靈向罪下賤的投降。
若將這種自由給與國家，便明明是等于承認國家不必效忠天主，或不必公然承認 ；又是等于承認沒有一種崇拜是勝于另一種崇拜，一切崇拜都一律平等，並將人民所信奉的宗教，縱使是天主教，也予以忽視。但若要以此為然，就得認為國家對天主真是不負什麼責任，或是所負的責任真是可以舍棄而無虞的，但這兩種說法都顯然是錯誤的。因為我們若觀察社會各組成的部分，它那表示權威的形式，它存在的宗旨，和它給予人的偉大服務，便確知人在文明社會中聯合，乃由于天主的旨意。天主造人居于社會，把他安置在和他相像的人群中，好使他可以因與人來往，而獲得他本性中所缺乏的，以及靠自己的資質所不能達到的。因此文明社會必須承認上帝是它的創立者，並順服尊敬 的權威。所以按照正義和理智，國家不能無神，也不能采取一種至終引到無神的行動路線——即一律對待各種所謂宗教，不分皂白，將同等權利賦與它們。既然國家必須信認一個宗教，就必須信認那惟一真實的，和那——尤其在天主教國家中——易于辨識的宗教，因為真理的標記宛如是刻在它上面了。所以執政掌權的如要誠心謀求公益——這是他們所應行的——便必須維持並保護這個宗教。因為公權是為人民的福利而存在的；並且雖然公權的直接目的是在促進今生的繁榮，可是它如此行時，不當減少而當增加世人達到至善的能力，這至善是他永遠的快樂。若他們忽略了宗教，這便永遠不能達到。
然而，我們在別處已更詳盡地說明了此一層。現在我們只要補充一句，即此種假自由對掌權者和人民的自由，都大有損害。宗教本來是對國家大有裨益的。因為它既承認一切權柄是直接由天主而來的。它便用嚴格的權威吩咐掌權者去盡忠職守，施行治理而無不公或暴虐之弊，統治人民仁慈幾如家長；它又勸告人民服從合法權威，如同服從天主的僕人；它使人民對掌權者不僅順服，而且敬愛，又使人民不叛亂，不擾亂公共治安，不從事冒險的行徑，至使人民的自由受更大的限制。我們毋須指出，宗教是多麼促進純潔的道德，而純潔的道德是多麼促進自由。理智和歷史都告訴我們，國家愈有道德，便愈有自由，和富強。
現在我們要略論言論和著述的自由。人若濫用自由，越過真自由的藩籬，便沒有這種自由，這乃是不待多言的。因為權利是一種道德力量。我們已經說過，現在必須重復申述，我們若設想自由是被自然不分皂白地賦與真理和虛謊，公平和不義了，這乃是無稽的。人都有權自由地謹慎地在全國宣傳那凡是真實的，可敬的，盡量多人信奉；但那比任何心靈上的瘟疫更有害的虛謊意見，以及敗壞人心的道德的邪惡，應當用公眾權威嚴加壓制，以免它們伺隙毀壞國家。一個無羈心智的過度發展既然終必在壓制不學無術的群眾，所以它應由法律權威加以制止，一如暴力對弱者的傷害應由法律加以制止一樣。這尤其是因為社會大多數的人，或絕對不能，或難能逃避虛幻的，欺詐的，籠絡欲望的機巧。若將言論和著作放縱權給與大眾，什麼也不再是神聖不可侵犯的了；甚至自然所發生至高和至真的命令，就是那為人類很合理地看為最高貴的共同遺產，也不免要被干犯了。這樣，真理既逐漸黑暗弄模糊了，那麼諸般有害的錯謬便易于佔優勝。這樣，放縱越抬頭，自由就越沒落；放縱越受限制，自由便越自由，越安全。然而，關于天主讓人自由發表意見的事，人人便自然有思想和言論的完滿自由；因為這種自由永不導人壓制真理，卻常導人發現並表揚真理。
我們對所謂教育的自由要下同樣的判斷。無疑地惟獨真理才應灌輸給人；因為人在真理中才能找著心智的幸福，目的，和完美；所以人只應將真理教訓無知的和受過教育的，好使知識為未有者所獲得，而為有者所保存。因此凡教訓人的，顯然應當驅除人心的錯謬，並謹防虛假的信念進入人心。由此可見我們所已提到的自由，是大大違反理智的，絕對淆亂人心的，因其自命有隨其所好施教之權， 若國家準許有這種自由，就未有不失職責的。這在教師更是如此，因為教師的權威對于那難以自決所教是真還是假的听眾，是大有影響的。
所以，這種自由為求與其名相稱，也要受相當的限制，否則，師資會毫無忌憚地變為敗壞的工具了……
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另有一種自由，即良心的自由，被人廣為提倡，如果這是指人人可以自擇是否敬拜天主，那麼已提出的論點足以駁斥它了。但它也可以指國家里人人都能听從天主的旨意，並能照自己的責任感去順服 的命令。這才是真自由，天主的眾子所配得的自由，它高貴地維持人的尊嚴，比一切暴力和不義更強大 是教會常常渴慕的，最為寶貴的自由。這種自由是使徒們具無畏的恆心為自己所要求的，是基督教的辯證士用著作證實的，並且是許多殉道士用他們的血祝聖的。這是本該如此的；因為基督徒的這種自由證明天主對人絕對和至公的統治，以及人對天主首先和無上的責任。它是與叛亂的心毫不相干的，它對人民順服政府權威的責任是絲毫無損的，因為那要求服從之權，只當它與上帝的權威相符，並當它受 所定的分量限制時，方能存在。但所命令的，若明明不符天主的旨意，便是從天主所定的秩序遠離了，同時又是直接與天主的權威相沖突的；這樣不順服乃是對的。
然而，那把國家看為絕對的，萬能的，並宣稱人應完全脫離天主，獨立生活的自由主義派，不接納我們所講那與美德和宗教攜手的自由；並且把一切維護此種自由的行動都算為是損害並反對國家的。他們所說的，如其屬實，那麼，任何專制也是我們應當忍受服從的了。
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現在我們為求明白起見，要將所已說過的，及其直接結論，總括如下︰人因其本性的需要，是完全處于天主最可靠的，常存的權柄之下；所以除服從天主及其旨意的自由以外，任何自由都是不可思議的。凡否認天主有這種權威的，或拒絕服從這權威的，其作風便不是自由人，而是像背叛濫用自由者；這種心意就是自由主義主要和致命邪惡的大本營。然而，這罪惡的形式，乃是多方面的；因為意志悖叛天主，或悖叛那分享天主權柄者的順服，方式既很多，程度也不同。
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由上可知，人若是要求，保護，或頒給在思想上，言論上，著述上，或崇拜上無條件的自由，好似這些自由是自然賦與人的許多權利，乃是十分不合法的。因為假如自然真將這些自由賦與人了，那麼不服從天主，便是合法的了，而且人類的自由也會是無限制的了。同樣，又可知只要有適當理由，便可以容許人在這些事上自由，不過要有節制以便阻止自由墜落到放縱和過度的地步。並且凡有這類自由之處，人當用來行善，並當同教會一樣估量它們；因為自由是只照它供給行善更大的便利，才是被認為合法的。
每當政府對人民予以不公的**，或對教會的自由予以剝奪，或有理由恐其如此行時，改換政府，以求行動有適當自由的企圖，乃是合法的。在這種事上所尋求的不是過度和邪惡的自由，而只是為公益尋求一些補救，好叫國家準許邪惡橫行時，行善的力量可以不受阻礙。
再者，只要人遵守天主教論權柄的源頭和運用的教理，人若喜好民主政府，那原是無可非難的。教會對各種形式的政府，如其是適于為人民謀福利的，便都不予否認；她只願望 天性本身也要求 它們不侵犯任何人的權利，尤其不侵犯教會的權利。
除非有特殊情形需另加規定外，信徒參與公務，乃是得宜的。教會對那服務公益，力圖國家的防御，保存，和興旺的行動，均予以嘉許。
若不破壞正義，凡願使其國家脫離外國或專制強權的人，教會也不予定罪……
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第三十九節論聖經的研究通諭
利歐第十三在他教皇任內第十六年，即一八九三年十一月十八日頒布一道論聖經的研究通諭，在拉丁原文名為ProvidentisSimusDeus。這道通諭系達天主教一切總主教，大主教，主教。教皇勸勉天主**，學者，和教士研究聖經，要賽過非天主**，並予以指導。甚至復原**對此一舉也很欽佩。
這道通諭原來未分節段，但為求讀者方便起見，我們在譯文中把它的內容標出節段。開始它有導言，以聖經為上帝的啟示。它的正文可分為︰一、研究聖經的動機；二、天主教對聖經的重視和使用；三、研究聖經的方策；四、聖經與神學，以及聖經的解釋；五、對聖經權威的維護，（一）維護聖經的方法，（二）聖經的正確性，（三）學者研究聖經的指南。最後是結論。
參考書
TheCatholicEncyclopaedia,Vol.Ⅸ,p.172.
Gaul,RomeandtheStudyofScripture,pp.1-29.
TheGreatEncyclicalLettersofLeoXIII,pp.271-302.
Pope,theCatholicStudent’s“aids”totheStudyoftheBible,pp.5-33.
論聖經的研究通諭
導言
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……我們渴望得以看見那可蒙嘉許和有恆心的聖經研究者之數目，自有增加；尤望那蒙天主恩召受了聖職的人，應照他們的身分所要求的，天天更加勤勉閱讀，默想，並解釋聖經。
一、研究聖經的動機
在聖經應得稱贊的理由中 除它本身的優越性以及我們對天主的話所應有的忠順外 那最主要的理由就是︰聖經是不可勝數恩惠的源頭；這乃是照著聖靈不能錯謬的見證︰“聖經都是天主所默示的，于教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的；叫屬天主的人得以完全，豫備行各樣的善事”（注一）。這是天主將聖經賜給人的目的，從我們的主基督和 使徒的榜樣已經表明出來了。因為那“藉神跡獲得權威，藉權威配得信仰，並藉信仰吸引群眾”（注二）的主，在施行 神聖的使命時，常常引證聖經……所以，大家，特別是教會軍隊的新兵，要知道當怎樣極其尊重聖經，並當用怎樣的熱忱和敬重來到這屬天的大軍械庫。那些負了責任在有學識者或無學識者面前處理天主教教理的，無論在關于天主 至高的善和完全的神 或在關于表揚 的榮耀和慈愛的工作上，不能在別處找到更多的材料，和更豐富的勸告。論到世界的救主，無處比全部聖經有更完全和更清楚的材料。聖耶柔米說得好︰“對聖經無知，便是不認識基督”（注三）……
……聖經不像他書。它既由聖靈傳授，便包含最重要的事，其中有許多是最困難和隱晦的。我們為求了解並說明這些事，總需要有這位聖靈“來臨”（注四）；那便是需要 的光照和恩典；而這些事，正如那君尊的詩篇作者所屢屢申言的，當用謙卑的祈禱尋求，並用聖潔的生活保守。
二、天主教對聖經的重視和使用
教會對這件事特別予以重視。她已規定可欽佩的規律，表明她切望聖經屬天的寶藏，既這麼豐富地由聖靈賦與人了，就不致被人置之高閣。她已吩咐每天負責聖詩者要閱讀聖經一部分，並虔誠反復思想。她已吩咐在便于從事研究的座堂中，修道院中，和女修道院中，應由有能之士闡明聖經，解釋聖經；她已嚴格訓令，要用福音救人的話，至少在主日和重要節期喂養她的兒女。再者代代其所以總有人繼續不斷，大有成效地研究聖經，乃是由于教會的智慧和努力。
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三、研究聖經的方策
可尊敬的弟兄們，現在我們必須將最有益于研究聖經學科的忠告授給你們。
但你首先必須清楚了解，我們所反對的是誰，他們的策略和武器是什麼。較早期爭斗的主要對象，乃是那些依賴私人判斷，棄絕神聖遺傳和教會的施教權，並以聖經為啟示惟一的源頭和信仰最後的裁決之人。現在我們得反對唯理主義者，即那較早期的異端分子的真繼承者，他們信靠自己的思想方法，完全否認留傳下來的基督教信仰。他們統統否認啟示，靈感，聖經；反之，他們只認可人的杜撰和虛假；他們看聖經為愚蠢的寓言和虛謊的故事︰在他們看來，預言或是事後造作的，或是靠自然之光而有的預料；天主有權能的神跡和奇事並非實有，而是自然律驚人的結果，否則，便僅是玩意兒和神話罷了；使徒們的福音書和著作統統不是使徒寫的。這些由他們想藉以毀壞聖經真理的極可憎的錯謬，竟被視為新發明的“自由科學”的絕對論斷，以夸耀于世；然而，這科學決不是最後的，而是永遠需要修改和補充的。他們中間有些人雖然對上帝，基督，福音書和其他聖書有不虔誠的意見和言論，卻是很樂于被人視為神學家，基督徒，和福音人，並且企圖用這樣可尊敬的名字來掩飾他們的魯莽和驕傲……
因此，我們要極關心使聖經的研究在神學院和學術機關中，照聖經本身的重要性和時代的需要而受重視。所以我們必須注意的第一件事，乃是要用明智去選擇教師。聖經教師不可從群眾中胡亂指派；他們必須是從對聖經的愛好和熟練，並從相當的學識表現了他們的人格和資歷的人。
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在開始聖經學科時，教師要竭力訓練學者的判斷力，使他們能保衛聖經，並透徹了解其意義。這是“導論”的目的。這是教訓人怎樣證實聖經的完整和權威，怎樣探討並確定它的真諦，怎樣駁斥各種異議。井然透徹地作這種初步的研究，而以神學為輔助，是何其重要，不言可喻的；因為以後全部課程必須建立在這種基礎上，並且利用這里所得的光亮。其次，教師要注意到那更有收獲的釋經學，藉以傳授那使用聖經促進宗教和虔誠的方法……教師遵古遺傳，要使用武加大譯本；因為天特會議已經訓令“在演講，辯論，宣道，和解釋時，”（注五）武加大譯本是“正”本；而且這是教會現行的辦法。同時不應忽略基督教自古所批準的鈔本，尤其是較古的鈔本。因為希伯來文和希拉文的意義雖然由武加大譯本大體表達出來了，可是在有含糊或欠明白之處，我們可引聖奧古士丁的話說︰“考查較古的文字”（注六）是必有裨益的……
四、聖經與神學以及聖經的解釋
現在教師便可以安全地進而將聖經應用于神學了。這里我們必須知道，聖經除有諸古代著作所同有的多少難懂的原因之外，另有一些獨特的難懂原因。因為在聖靈感動之下聖經的文字是用以表達許多超乎人理智能力和範圍的事——即屬神的奧秘以及一切與之有關的事。有時這類章節含著豐富和深邃的意義，是為文字所難以表達，解釋法所難以證明的。再者，字面意義本身常含有其他足以表述教義或證明道德的意義。因此我們必須承認聖經多少包藏在宗教的隱晦中，人若沒有向導，是不能以深入其中的（注七）；正如聖教父常教訓人說，天主如此安排了，好叫人可以用更大的熱忱去研究它們，好叫那艱苦得來的，可以更深印于心腦，尤其好叫他們可以了解天主將聖經交給了教會，他們在閱讀並使用天主的話時，必須以教會為向導和師傅。聖愛任紐早已說了，天主的恩賜在那里，真理便在那里，所以將解釋聖經之權歸于那有使徒統緒的人，乃是最安全的（注八）。他和其他教父的教訓由梵諦崗會議所采取，這會議在重訂天特會議的教令時，宣布它的“意念”乃是——“在那建立基督教教理的信仰和道德事宜上，那作我們聖潔之母的教會對聖經所主張的意義，便是真議，她有判斷聖經的真義和解釋之權；因此在解釋聖經時人不可違反這種意義，或諸教父的全體同意”（注九）。教會並不因這最明哲的教令而障礙或抑遏人對聖經科學的研究，倒是保護它免于錯謬，並使它真有大進步。學者個人還是有一遼廣區域，以便表現他的釋經才，產生斐然的成績，造福教會。這種工作，在一方面乃是照著天主所安排為的可以對那些尚未有固定解釋的聖經章節，給教會所要下的判斷作一準備，並使之達到成熟的地步；在另一方面學者個人對已有固定解釋的章節也可作同樣重要的工作，即把它們更明晰地向教會會眾加以解釋，更巧妙地向有學問的加以陳述，更有力量地對攻擊加以抵擋……當聖教父大家同樣解釋有關信仰和道德教理的經文時，他們是有最高權威的；因為他們的一致表明這種解釋是從使徒師傳下來的公教信仰。教父們私人在博士地位對這些事所發表的意見，也是很重要的；不僅因為他們在已啟示出來的教理上，並在有助于了解使徒著作的許多事上，有優越的認識，而且因為他們有卓絕的聖潔，並且熱心真理，天主也已將 的亮光更充足地賦給他們了。是以釋經學家應當虔敬地跟從他們的腳蹤行，並明達地應用他們的成績。
但他不可因此而以為在探討與解釋上，如有正當理由也是不能跨越教父雷池一步的；不過他要謹守聖奧古士丁明哲的法則，即是不要離開字在和顯明的意思，除非這意思是理智不能維持的，或與必然相反的（注十）；這一法則，在當今趨尚新奇，放縱思想自由，以致錯謬危險最為迫切的時候，更需嚴格遵守著。教父對有些經節所用的寓意解釋法，尤其是當這種解釋為字義所證實，並建立在多數權威之上時，也是不應被忽視的。因為這種釋經法是由教會從使徒們接受來的，並是由她常常應用的，聖禮拜儀式便是一例；當然聖教父們並未奢望藉此法可以直接證明信仰的教義，他們不過在那已由自己經驗證明這種釋經法為最有益的地方，把它用來促進德行和虔誠而已。
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……我們必須留心使初學者在研究聖經以前有良好的準備；否則，美好的希望要遭到挫折，甚或情形更壞，他們要不假思索地陷入錯謬的危險，而易于被唯理主義者的詭辯和偽學所擄去。最好的準備，便是向聖阿奎那學習，細心研究哲學和神學，並在其中受徹底訓練 正如我們已在別處所指示的。他們若藉此工具從事聖經和稱為積極神學的研究，便是循著正路走，並要獲得滿意的進步了。
五、對聖經權威的維護
固然用合法和技巧的釋經法來證明，闡揚，解明天主教教理，是很重要的；但這問題的第二部分是同樣重要的，同樣困難的 那就是怎樣才能保守聖經完全的權威……
（一）維護聖經的方法
第一個方法是研究東方語言和評定術。當今對此二者很是重視，所以，教士若按時地所需，完全熟悉二者，便會更能勝任稱職；因為他們必須向什麼樣的人，就作什麼樣的人（注十一），當作準備，使那問他們心中盼望緣由的人有滿意的回答（注十二）。因此聖經教授和神學家最宜精于聖經原文……有一種不正當的方法大大危害宗教，卻被尊稱為“高級評定學”興起來了。它竟擅敢只從內證去評判每書的源起，完整，和權威。在另一方面，關于歷史的問題，即為著作的源起和流傳，歷史的見證顯然是居于首要地位，而對歷史的研究必須極其審慎從事；因此內證是鮮有大價值的，除非是用為旁證罷了……高級評定學是不會使聖經更為明顯，或對教理有補益的；它只會引起歧見和分爭，這些錯謬是在批評家身上表現昭彰的；他們大都既然帶著虛假哲學和唯理主義的色彩，便必不免要將預言和神跡以及自然秩序以外的任何東西排除于聖經之外了。
其次，我們必須與那些誤用自然科學的人爭論，他們對聖經吹毛求疵，以求訕謗其內容。這種攻擊既與官感所經驗的事有關，便特別對群眾有害，也對初學的青年有害；因為青年若對聖經的一點或許多點失去尊敬的心，便易于完全放棄信仰。若將科學合宜地教授人，是最能表彰偉大創造者的榮耀的，但若以之偏頗地教授給青年，便顯然是極其危險，毀壞真哲學的原則，敗壞道德的。因此，凡教授聖經的，若有了自然科學知識，便要更易于發見並駁斥這種對聖經的攻擊。神學家和自然科學家之間實在沒有真的齟齬存在，假如雙方都各守本位，大家謹慎的話，正如聖奧古士丁為警告我們所說的“不要魯莽地有所主張，或以不知為知”（注十三）。他們中間如有爭端發生，這里也有聖奧古士丁為神學家所立的法則︰“凡是他們真能證明為自然的真性的，我們必須表示是與聖經諧和的；凡他們所主張的是違反聖經的，即違反公教信仰的，我們或則必須竭力證其是完全虛假的，或則無論如何要毫不猶豫地相信其是完全虛假的”（注十四）……
然而，當我們用大無畏的精神來保衛聖經時，我們並不必維持每個教父或近代釋經家所提解釋的意見；因為他們解釋那有關自然的章節，有時不過是表達著他們那時代的觀念，陳述了今日已被撇棄為錯誤的。因此，我們對他們在解釋中所立定的，必須注意到什麼是屬于信仰的，或是與信仰密切相關的 什麼是他們全體同意的。因為照著阿奎那的話說︰“在那些無關信仰的事上，聖徒曾自由地各持己見，正如我們自己一樣”（注十五）。在另一處他很令人佩服地說︰“當哲學家都同意一點，而不違反信仰時，照我的意見，那較安全的辦法，就是既不以此點為信仰的教義 雖然哲學家也許是這樣提出來的 ，也不以此點為違反信仰而予以拒絕，免得這世界的聰明人藐視我們的信仰”（注十六）。天主教的釋經家雖然應當表明那些現已由研究者確證為自然科學的事實，乃是不違反聖經的正當解釋的，然而他們總要記得，許多已證實的事實，到後來有疑問發生，而遭拒絕了……
這里所定的原則，也應用于同類的科目，尤其是歷史。許多人努力研究，並出版關于古代碑文，各民族的風俗，制度，及其他說明科目，主要目的就在尋找聖經的錯誤，以求搖動和削弱其權威。這些作者中有些不僅是抱極端敵對態度，而且是最不公道的；他們對一本俗世的書或古代張本，不猶豫地加以接受，但對聖經，若找著其中有錯誤的嫌疑，便不由分說，定之為十分不可靠的。抄寫者無疑可以抄錯聖經；當這問題發生時，應審慎加以考察，除非是證據確鑿，不當輕易承認抄錯了。
（二）聖經的正確性
一段經文也許意義模糊，那麼優良的釋經法是對廓清工作大有輔助的。但把靈感局限于聖經若干部分，或承認聖經作者有錯誤，乃是絕對錯謬，有干禁令的。有些人為求避免這些困難起見，便不假思索地承認靈感不及于信仰和道德以外的事物，因為（照他們錯誤的思想看）對于一段經文的真假問題，我們不應注意到天主已經說了什麼，而應多注意到說出來時， 有什麼理由和目的。這種人的系統是不能予以容忍的。因為教會所接受為神聖正典的書，它的全部和其各部，都是由聖靈指令寫下的；錯謬決不能與靈感並存，所以靈感不僅根本與錯謬不相容，並且絕對必然地排斥錯謬，拒絕錯謬，正如天主本身 至高的真理 不可能說假話一般……聖大貴鉤利這樣說︰“若詢問誰寫了這些事，便是最冗贅的 我們忠心相信聖靈是聖經的作者。 指令人將聖經寫下，並感動使人將之寫成”（注十七）……
（三）學者研究聖經的指南
為求這些企圖和努力對聖經研究具有裨益，學者當恆守我們在此書信中所已立下的原則。他們要誠心以創造並管理萬物的天主，也是聖經的作者 因此，凡自然科學或考古學所證實的，都不能與聖經真相違反。如果似乎有沖突存在，就必須竭力予以消除。賢明的神學家和釋經家對一段經文實在或最可能的意義所抱的意見，應予以征求，而他們互相敵對的論據，應留心予以權衡。若困難終未廓清，齟齬依然存在，便不可將爭論擱置；真理不能違反真理，我們可以確知的，就是在經文的解釋上，或在爭辯的本身上，有了錯誤；若找不著這種錯誤，我們暫時不要下判斷。有無數經年歷月對聖經所提出的反對，以後被證明為虛妄，而今已歸于消聲匿跡了；又常有對于某些經文的解釋（不屬于信仰或道德準則的），已由更細心的探討于以矯正了。錯謬的觀點隨著時間的進展而消滅；但真理常存而日盛（注十八）。因此，人不可自以為了解全部聖經，聖奧古斯丁自認他對聖經所不知的，多于所知的（注十九），所以，若有人遇著似乎不能解決的問題，他要牢記著這位聖博士小心的準則︰“寧願受那不可知，卻有益的真理壓制，而不願無益地解釋它們，以致拋下了軛，而陷入錯謬的圈套中”（注二十）……
結論
……最後，我們用父親一般的愛，勸勉教會的學者和教士，總要虔誠地看待聖經；因為人除非撇棄那“屬地的”科學的傲慢，心里對“從上頭來的”聰明存聖潔的願望，便不能了解聖經而得益。心智若這樣得以進入這些神聖的學問，因而蒙光照變為強大，便要獲得一種奇妙的輔助，能以辨別並避免人的科學的虛妄，又能以搜集並利用凡是對永遠拯救有價值的和貴重的；同時，心里要變為火熱，存渴望的心努力促進德行和神聖之愛。“那查考 聖書的是有福的；他們要一心尋求 ”（注二十一）。
注一、提後3︰13，17。
注二、奧古斯丁論信仰的用處第十四章第卅二節
（S.Aug.deutil.Cred.XIV.32.）
注三、以賽亞書導論（inIsaiam.Prol.）
注四、耶柔米對彌1︰10的注（S.Hier.inMic.i.10.）
注五、天特會議第四次會議（Sess. .decr.deedit.etususacr.libror.）
注六、論基督教的教理第三卷第四章（Dedoctr.Chr. .4.）
注七、耶柔米達保利努論讀聖經的信（第五十三信四節）（S.Hier.adPaulin.destudioScript.Ep.liii.4.）
注八、反異端第四卷第廿六章第五節（C.haer. .26,5.）
注九、第三次會議第二章“論啟示”；參天特會議第四次會議“論聖書”（Sess. .Cap. .derevel.;cf.Conc.Trid.Sess. .decretdeedit.etususacr.libror.）
注十、論創世記注解第五十八章七，十三兩節（Degen.ad.LittlviiiC.7,13.）
注十一、林前9︰22。
注十二、彼前3︰15。
注十三、論創世記（未寫完）第九章卅節（In.gen.op.imperf.ix.30.）
注十四、創世記注解第一章廿一，四十一兩節（DeGen.adlitt.i.21，41.）
注十五、論倫巴都的短言第二卷第一問題第三段（InSent. .Dist.q. a.3.）
注十六、小書第十章（Opusc.X）
注十七、約伯記導論（PraefinJob,n.2.）
注十八、以斯得拉三書第四章三十八節（3Esdr.iv.38）
注十九、達雅努雅流的信（第五十五信，廿一章）（adIanuar,ep.Lv,21.）
注二十、論基督教的教理第三卷第九、十八兩章（Dedoctr.Chr. ,9,18.）
注二十一、詩119︰2。
第四十節論安立甘會的教職教諭
一八九六年九月十三日利歐第十三頒布一道教諭，名Apostolic?Cur?論安立甘會教職。先是安立甘會的教士改信天主教，若要做神甫，便需無條件地重新受聖職。安立甘會中若干教士和平信徒甚不以此為然，尤其是那些主張與天主教復合的，認為天主教應承認安立甘會的聖職為有效，作為復合的一個條件。若干天主教神學家同聲加以附和，對此問題尋求一個新的解答，和教皇有權威的裁決。由于哈利法克斯（LordHalifax）的努力，利歐第十三于一八九四年指派一個委員會，研究安立甘會的教職。若干委員確信安立甘會的教職為有效。但紅衣主教委員會則持見不同。該委員會的意見為教皇采納，並發表在此一文件中，否認安立甘會教職為有效。
這一裁決根據外因和內因。外因是在于教皇一向批準給那些從安立甘會皈依天主教而要做神甫的教士，無條件地重新授職，並一向否認安立甘會教職為有效。內因是在于安立甘會教職在質和意向上都有缺點。換言之，照天主教看來，安立甘會的授職禮缺乏授職聖禮合法的質，而且在施行聖禮上，缺乏遵行天主教儀式的意向。所以以教皇宣布安立甘會授職禮為無效。
這對相信使徒傳統和祭司制度的安立甘會，不啻是當頭棒喝。索爾茲巴立的主教約翰窩爾咨窩特（BishopJohnWordsworthofSalisbury）作一回復(Responsio)，由坎特布里和約克的大主教簽名，極力倡言英國國教在一切根本要點上，持守大公教的立場，但是至終無濟于事。其實凡作主忠心僕人的，便是蒙主選召悅納的，真實的使徒統緒，不是屬世的，人為的，而只是屬靈的，為主認可的，這何必求人認可呢？若是沒有蒙神召，而只蒙人召，沒有屬靈的使徒統緒，而只有屬世的，形式上的所謂使徒統緒，就令有世上至高的權威承認，但若主說︰“我從來不認識論你們，你們這些作惡的人離開我去罷，”又有什麼用處呢？但羅馬教會否認安立甘聖職為有效，豈非斷絕合一之路嗎？
參考書
Bettenson,DocumentsoftheChristianChurch,pp.382-383.
Briggs,TheologicalSymbolics,p.233.
TheCatholicEncyclopedia,Vol.I,pp.644-645.
TheGreatEncyclicalLettersofLeoXIII,pp.392-406.
SelectedPapalEncyclicalsandLetters,Vol.I,pp.3-26.
論安立甘會的教職教諭
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……有一個意見早已流行，並屢次由教會的行動和成規加以證實了。這意見就是認為英國從基督教的中心地**以後不久，既在愛德華第六朝公開引入了一種授聖職的新儀式，便從基督所設立的授職真聖禮墜落了，因而也從教階統緒墜落了。然而，多年以來，尤其近數年來，對于愛德華的教職授任式所封立的職分是否有聖職的性質和效力一問題，竟激起了爭辯；那些贊成它絕對有效或有可疑的效力的，不僅有若干安立甘會的作家，也有少數的天主**，而後者大都不是英國人。安立甘會作家鑒于神甫職的優越性，所以願望他們自己的人也不缺少那對基督身體的雙重權柄。天主教的作者則熱烈要為安立甘會回到聖潔的合一修平道路……
所以，我們樂意恩準重新考驗此一問題，為求因極其審慎重新的考驗，可以將一切疑惑，甚或疑惑的影子，永遠驅除……
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凡適當估量這些事的人，不難了解教皇猶流第三（JuliusⅢ）在一五五四年三月八日致其欽差的信中，為什麼首先指明凡“被正當合法擢升的”可以留職；又指明凡“未被擢升聖職的”，“若是配得的，便可以擢升”。因為他確實指明了有兩種人︰第一種乃是那些已經實在受了聖職的人，他們是或在亨利第八脫離羅馬之前，或在其後由沾染了錯謬和**精神的教士所按立的，但都還是照著公教的習常儀式受了聖職的；第二種乃是按照愛德華的教職授任禮受了職的人，因此能得“擢升”，因為他們曾經接受一種作了廢的按立……
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我們援引了猶流第三和保羅第四的權威，明示過去三世紀有余一脈相傳的辦法，即是以愛德華的授職儀式為無效，是如何起始的。這種辦法從許多在羅馬照天主教儀式絕對重新授職的實例完全證明了。我們遵守這種辦法，是有一個直接影響著此事的證據。因為人若對教皇這些文件的真諦仍有疑問，那麼，“習俗便是法律的最好解釋者。”教會的慣例既以再次舉行授聖職禮為褻瀆，教皇便決不會默認並容忍這種習俗的。但是教皇不僅容忍了上述辦法，而且每當有個別事件發生，需他予以裁決時，他屢屢認可批準了這種辦法……
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我們在考驗任何施行聖禮並使之生效的儀式時，應將禮儀的部分，和根本的部分，即通常稱為“禮”和“質”分清楚。大家都知道，新律法的聖禮既是無形恩典的有形和有用的記號，就應當表明它們所產生的恩典，並且應當產生它們所表明的恩典。雖然這表明應在整個禮儀中——即在“禮”和“質”里面——找著，但主要地還是在“質”中找著；因為“禮”是不為本身所決定，卻為“質”所決定。這在授職聖禮中表現得更為清楚，就目下此事而論，它的“禮”是按手，但按手本身並不確實表明什麼，並且同樣施用于各級聖職和堅振禮。但安立甘派直到晚近通常所認為有按立教士合法的“質”即“受聖靈”一語，其實是絲毫不確實表明教士的聖職，也不表明聖職的恩典和權柄——這種權柄主要地是在于在獻祭中“祝聖並獻上主的真體血”（注一），而這種獻祭並不是“僅是對在十字架上所獻之祭的記念”（注二）。這種“質”以後固然加上了“去執行祭司的職分和工作”等語；——但這只足以表明安立甘派自己覺察原先的“質”缺乏不全。但是就令這一附加能以使“質”有其當有的表明，然而把它引入，為時也太晚了，因為該會自采用愛德華的聖職授任式以來，一個世紀業已過去了，神品階級既已斷絕，授聖職的權柄便不復存在了……
論到主教的封立也是如此。因為在“受聖靈”一語之後所說“去執行主教的職分和工作”等語，不僅是以後加上的，而且，甚至這些話——我們不久便要提說——也與天主教儀式中所含的意義迥異。他們雖在祈禱開端引用“全能的天主”一語，也是無濟于事的，因為其中那原有指主教為大祭司（SummumSacerdotium）被刪去了的話，這里我們毋容查考主教職是否是為完成神甫職的，還是與神甫職不同的聖職。我們也毋容查考，若將主教職授予一個不是神甫的人，這是否是有效的。但那無疑地是為基督所設立的主教職，乃真是聖職聖禮，而且是最高級的祭司職，正如聖教父的教訓和我們的禮拜儀式所稱謂的。這樣一來，聖職聖禮和基督所賜的真祭司職既然從安立甘會的儀式完全刪除了，而因此這封立主教的儀式，並未實在地有效地賦予祭司職，所以基于同一理由，這儀式也不能實在地有效地賦予主教職，尤其是因為主教的一個要務便是按立教士，以獻聖餐的祭。
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除這種固有的“質的缺乏”以外又有“意向的缺乏”，而“意向”乃同樣是聖禮所必具的。教會對內在的意向不加判斷；但對表彰于外的意向，教會便有責任加以判斷。如有人正當地認真地遵行那使聖禮生效的“禮”和“質”，他便是行教會所行的。從這條原則便產生了一個教理，那就是，如果異端者或未受洗者，按照天主教義式施行聖禮，這所施行的，便是有效的。在另一方面，如果他們將儀式改變了，並顯然有意引進教會所未批準的一種儀式，而拒絕教會所行的，並拒絕那由基督設立而有聖禮性質的，那麼他們顯然不僅缺乏聖禮所必有的意向，而且他們的意向是違反破壞那聖禮的。
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是以，我們在此事上嚴格遵守先輩諸教皇的教令，最完全地堅立它們，且憑我們的權威宛如重訂它們，那便是說，我們根據確實的知識宣布︰凡照安立甘派儀式所授的職，過去現在都絕對作廢，完全無效。
我們還要說，我既靠那大牧人的名和愛講解了這個嚴重問題，也要照樣向凡誠心願望並尋求得著神品階級和聖職的人發言。他們也許直到如今追求基督徒更完全的德行，更加虔誠地查考聖經，並加倍熱心祈禱，可是他們煩惑猶豫，不听從基督那久已在他們內心勸告的聲音。現在他們清楚看見 在慈愛中召他們並要他們向何處走。只要他們歸回 惟一的群中，他們就必得著所尋求的福分，以及接踵而來得救的幫助，因 已使教會作救恩的分配者，在列國中對 的救贖作經常的保守者和推進者……我們願意特別向各地教士表達我們的勸告和願望。從他們的職分看，他們在學問和權威上都居上乘，並且他們一心要榮耀天主，拯救人的靈魂。他們要居先表示樂意服從天主的呼召，以身作則。他們在諸般試探和艱苦中，若毅然決然回到那作他們母親的教會懷抱中來，那麼她必要極快樂地歡迎他們，用她全備的愛心和眷顧懷抱他們……
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注一、天特會議第二十三次會議“論聖職”，教條一。
注二、天特會議第二十二次會議“論彌撒獻祭”，教條三。
第四十一節神聖羅馬和普世宗教裁判所教令
庇烏第十為反對現代主義，頒布了一個教令和兩道通諭。以下兩節即將說軌該兩道通諭。本節先講教令，即他藉神聖羅馬和普世宗教裁判所于一九○七年七月三日頒布的LamentabiliSaneExitu。
這教令起頭講到人喜新厭舊，以致陷入可哀的錯謬；而“這些錯謬在影響著神聖的法規，聖經的解釋，信仰主要的神秘時，就更為有害。”繼著它便提出被擯斥為錯謬的六十五個命題，就是在羅阿西（Loisy），梯熱勒（Tyrrel）與其他聖經，歷史，和哲學的學者著作中所包含的。在這所擯斥的六十五個命題的錯謬中，八個是論教會的教訓，十一個是論靈感，真理，聖經的研究，尤其是論福音書，十七個是論啟示和教義，二個是論基督，十三個是論聖禮，六個是論教會及其根基和組織，八個是論基督教教理的進化。這一教令與本書第三十五節的錯謬要略甚相近似，所以又有新要略（NewSyllabus）之稱。這教令之末有該宗教裁判所書記帕倫貝里（PeterPalombelli）簽名。
這教令所指現代主義的錯謬，不少是中肯適當的；但有些則不然。再者它把那些努力要將天主教的教義和制度與現代的思想和方法調和的天主**，同那些離棄天主教教義和制度的天主**相提並論；並且開創了一種猜疑，檢察，和告密的制度，使人厭惡天主教的司法，又使許多天主教學者或則噤若寒蟬，或則收回成命，或遭停職處分，或被逐出教會，或自動退出教會了。
參考書
Briggs,TheologicalSymbolics,p.234.
TheCatholicEncyclopedia,Vol.X,pp.420-421.
Curtis,op.cit.,p.122.
Sabatier,Modernism,pp.217-230.
神聖羅馬和普世宗教裁判所教令
我們這世代在探討事物的最終原因時，既然厭棄一切抑制，就時常趨向新奇，棄絕祖傳，以致墜入極其嚴重的錯謬中，產生真可哀的結果。這些錯謬若對神聖的法規，聖經的解釋，信仰的主要神秘發生影響就更為有害。可惜天主**當中也有不少作者俎越教父和教會所立的界限，假較高的聰明和歷史的考據之名，企圖達到所謂教義的進步，而其實卻是教義的敗壞。
惟恐這種天天在信徒中間傳播的錯謬，在他們心中扎根，而敗壞純正的信仰，因此那由上帝安排作了教皇的庇烏第十上人，樂意藉本神聖羅馬和普世宗教裁判所，對它們中間的主要錯謬加以注意和定罪。
是以在經過極勤勉的調查，並從可敬重的諮詢者征求意見之後，至尊可敬的紅衣主教，即處理信仰及道德事宜的諸裁判官，已經決定用此教令將以下各條加以定罪擯斥︰
一、教會法規定凡論聖經的書籍，必先經過審查，但這並不應用于那些用科學去解釋新舊的批評學者。
二、教會對聖經的解釋固不容被忽視，但它要受注釋家更準確的判斷和矯正。
三、人從教會為反對自由和更合乎科學的解釋所通過的判斷和譴責看，就可知道教會所提出的信仰，是違反歷史的，而天主教的教義與基督教的真源起，也是不能實在相調協的。
四、教會掌權者甚至用教義的定義，也不能決定聖經的真諦。
五、既然在信仰的庫藏中只有啟示的真理，所以教會無權判斷人類科學的主張。
六、在給真理下定義上，學習（discens）的教會與施教（docens）的教會，彼此共事，施教的教會只是批準學習的教會之意見而已。
七、當教會擯斥錯謬時，它不能強迫信徒的心贊同，那由教會所頒布的判斷。
八、凡對禁書目錄聖會（SacredCongregationoftheIndex）和各羅馬聖會所定的罪，加以輕看的，毫無可咎之處。
九、凡相信天主真是聖經的作者的，乃是暴露過分的簡單或愚昧。
十、所謂舊約各書是按照靈感寫的，不過是指以色列人作者對宗教傳下一些為外邦人很少知道或全不知道的特殊教理。
十一、說全部聖經受了靈感，並不是說聖經全部和各部都是無錯誤的。
十二、釋經家若要善于研究聖經，就必須先撇下聖經有超自然之源起的成見，而照其他純粹由人所寫的文件一般加以解釋。
十三、福音書作者和第二第三代的基督徒將福音書中的比喻加以人為的布置，以便說明他們向猶太人傳基督，為何很少結果。
十四、福音書作者所報告的事件，許多不是實情。他們認為只要是與讀者有益的，甚至是假的，就把它記載下來。
十五、福音書直到正典形成時，經過修訂而加添了；因此它們里面所存留的基督教理只是殘破不全的。
十六、約翰所記載的不是歷史，而是福音的神秘沉思；他福音書中所記的講論是神學論拯救神秘的默想，不是歷史的事實。
十七、第四福音書將神跡言過其實，不僅好叫那奇妙的可以鶴立雞群，而且叫它們更適于表明道成肉身者的工作和榮耀。
十八、約翰以基督的親眼見證人自居；其實他不過是第一世紀末尾基督徒的生活，或基督在教會中的生活的特出見證人而已。
十九、非天主教釋經家較天主教釋經家更真實地表達了聖經的真諦。
二十、啟示並非別的，僅是人從他與天主的關系所獲得的意識。
二十一、天主教所信仰的啟示，並不止于使徒們。
二十二、那由教會頒布為受了啟示的教義，不是從天上落下的真理，而是頭腦研究宗教事實所得的解釋。
二十三、在聖經所記載的事實，和建于其上的教義之間，可以有，並且實在有矛盾存在；所以批評家可以拒絕教會所認為最確實的事實，以之為臆說。
二十四、釋經家如果不直接否認教義本身，而只立定一些終于使教義在歷史上顯為虛假的或可疑的前提，就不應該因此受斥責。
二十五、信仰的承認終究是建立在大批的或然上。
二十六、信仰的教義只當照它們的實際的意義加以接受。即是以它們是行為的規範，而不是信仰的規範。
二十七、耶穌基督的神聖是不能從福音書加以證實的，而是基督徒良心從彌賽亞的觀念推出來的教義。
二十八、耶穌傳道時，並不存著教訓人以 為彌賽亞的目的， 的神跡也無此目的。
二十九、以歷史中的基督遠遜于信仰中的基督。乃是合法的。
三十、在眾福音書里面“天主的兒子”一名，僅等于彌賽亞，並不表明基督本來真是上帝的兒子。
三十一、保羅，約翰，以及尼西亞，以弗所，迦克墩的各次會議論基督的教理，並不是耶穌所教訓的，而是基督徒的良心論到耶穌所主張的。
三十二、關于耶穌基督的良心，和 不能錯誤的知識，福音書中的本來意義是不能與我們神學家所教訓的意義相調和的。
三十三、耶穌說彌賽亞立刻將臨。這在不懷成見的人看來，若不是 說錯了，便是福音書所載 的教訓大都不是 的。
三十四、批評家不能承認基督有無限的知識。若要承認為人的基督有上帝所有的知識，就得假設 是不願意將許多事的知識傳達給門徒和後代，但這種假設既是不符歷史事實的，又是違反道德意識的。
三十五、基督並不始終都感覺到自己是彌賽亞。
三十六、救主復活不是歷史的事實，而是既未證實，也不能證實純粹超自然的事實，為基督徒的良心由其他事實逐漸推出來的。
三十七、起先所相信的基督復活不是復活事實的本身，而是基督與天主同在的不朽生命。
三十八、論基督贖罪之死的教理不是福音書的，而是保羅的。
三十九、天特會議的父老論到聖禮的源起所持的意見，和那影響了他們教條的意見，與現今考查基督教之史家的正確意見大不相同。
四十、聖禮是由于使徒和其繼承者為境遇所驅使，對基督的若干觀念和意向加以解釋而起。
四十一、聖禮的目的只是為求使人想起創造者無窮的仁愛。
四十二、基督徒團體乃是那規定洗禮為必須的。這團體采取洗禮為必須的禮儀，並將做基督徒的責任附帶加上。
四十三、給嬰孩施洗的辦法，是一種法規上的演進，這演進是後來將此聖禮分為洗禮和告解禮的一個原因。
四十四、使徒是否使用了堅振聖禮是並無考據的；但洗禮和堅振禮二者的正式區分並不在原始基督教的歷史範圍內。
四十五、保羅論聖餐的設立（林前11︰23－25）所記載的，並不都是有歷史性的。
四十六、原始教會並不以為犯罪的基督徒可以靠教會的權威與神和好，因這種概念是教會很慢地才漸漸習以為常的。告解禮甚至在被認為是由教會所立的以後，也並不稱為聖禮，否則它會被看為一種可恥的聖禮。
四十七、主說︰“你們受聖靈，你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了，你們留下誰的罪，誰的罪就留下了”（約20︰22，23）。不管天特會議的父老們怎樣說，這是決非指告解禮而言的。
四十八、雅各在他書信中（雅5︰14，15）並非公布基督教的一個聖禮，而是介紹一種虔誠的禮俗，並且他如果在這禮俗中偶然識別到恩典的一種工具，卻並不是像那訂立聖禮觀念和數目的神學家那麼嚴正其事去接受它的。
四十九、基督徒所舉行的晚餐逐漸成了禮拜儀式的行動，而那些素常主領主晚餐的人，也取得了祭司的身分。
五十、照管信徒**的長老，是由使徒派立為教士或主教，以便治理（ordinationi）增多的基督徒社團，而非綿延使徒的使命和權柄。
五十一、婚姻在教會中非到後來不可能成為新律法的一個聖禮；因為若要把婚姻看為聖禮，必須先在神學上充分發展恩典和聖禮之關系的教理。
五十二、基督從來沒有想到建立一個教會，作為一個在地上世世相傳的社會；在基督的心目中，天國與世界的末了是會立刻來到的。
五十三、教育有機的組織是並非不變的；基督徒社會一如人類社會，是常常進化的。
五十四、教義，聖禮，教階，在觀點上和事實上，都不過是由基督徒的心智用外來的因素，把原在福音中的小芽加以擴大，而演進成的。
五十五、西門彼得甚至未曾猜想到他受了基督的委托，在教會中居首位。
五十六、羅馬教會變成眾教會之首，並非由于神意，而僅由于政治情形。
五十七、教會總是反對自然科學和神學的進步的。
五十八、真理並不是比人少有改變的，因為它是同著人，在人里面，並藉著人而變的。
五十九、基督並未將一類固定的，適于萬代萬民的教理教訓人， 乃是發動了一種宗教運動，能以適應于各時各地。
六十、基督教教理原是猶太教的，但因繼續進化，先變為保羅的，然後變為約翰的，最後變為希臘和普世的。
六十一、聖經上從創世記第一章至啟示錄最後一章，沒有一章包含一個教理，是與教會所教訓人的教理絕對相同的，所以，聖經中沒有一章對批評家和神學家，是有同樣意義的。
六十二、使徒信經的主要條文對早期的基督徒和對我們這時代的基督徒之意義，是不同的。
六十三、教會不能有效地維持合乎福音的倫理，這是從它墨守那不能與現代進步相調和的不變的教理，可以看得出來的。
六十四、科學的進步要求改造基督教所持對天主，創造，啟示，道成肉身，和救贖的教理概念。
六十五、現代天主教不能與真科學和協，除非它變為一種不武斷的基督教，即變為寬泛和自由的新教。
我們最聖潔的主，教皇庇烏第十既在翌日星期四，即在同年同月第四日接受論這一切的一個準確報告，教皇上人便批準最顯赫父老的教令，並命令大家把以上所數述的主張全體地並個別地都看為被定罪排斥的。
帕倫貝里
神聖羅馬和普世宗教裁判所書記
第四十二節論現代主義通諭
教皇庇烏第十為反對現代主義，繼Lamentabili教令之後，于一九○七年九月八日又頒布PascendiGregis通諭，系達天主教眾主教長，總主教，大主教，及各地宗教裁判官。
這道通諭在問候並申言有揭穿錯謬的需要和責任之後，給這些錯謬正式定名為現代主義，分析其教訓，推究其原因，辨識其結果，然後指令補救步驟或方法，訴諸主教們嚴厲執行。
現代主義者自稱只是與其時代精神和諧相處的基督徒。他們認為通諭對他們的觀點所說的，既不正確，也不公允。有權威的教皇既然把他們看為基督徒虔誠的仇敵和提倡無神主義者，所以他們認為必須把他們的心意赤露敞開。于是他們印行了現代主義的程序（TheProgrammeofModernism）一書作為申辯。他們要求教皇準許他們自由地繼續工作，有如迦瑪列容許使徒們一樣。他們說，他們的工作若有生命，雖遭受逼迫，必要得勝；否則，自然是不免歸于徒然的。
參考書
Curtis,op.cit.,pp.122-123.
TheCatholicEncylopedia,Vol.Ⅹ,p.421.
TheProgrammeofModernismandtheEncyclicalofPiusⅩ,245pp.
Sabatier,Modernism,pp.231-346.
論現代主義通諭
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……有許多現代主義者是公教平信徒，更可悲的，有許多是神甫。他們為教會發假熱心，缺乏哲學和神學的穩固基礎，更且浸濡在教會敵人有毒的教理中，寡廉鮮恥，自命為教會改革家；並且大膽襲擊基督一切最神聖的事工，甚至救贖主本身，他們褻瀆，目無法紀，把 降到單是平常人的地位了。
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……現代主義者目以為哲學家，信徒，神學家，歷史家，批評家，護教家，和改教家。凡要正確了解他們的系統，通曉他們教訓之原則和結果的，必須分辨他們所居的這些地位。
我們先從他們為哲學家說起。現代主義者把宗教哲學建立在通稱為不可知論上。此教訓是說，人的理智完全受限于現象範圍內，那就是說，受限于出現的事物，及其出現的樣式內……理智既無權利，也無能力跨越雷池一步。因此它不能把它自己升到天主那里，也不能藉有形之物認識 的存在。從此可推斷天主決不是科學的直接對象，也不是歷史的題目……
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這不可知論只是現代主義者之系統的消極方面；其積極方面乃是他們所謂生命的內蘊（Vitalimmanence）。這樣他們便從一方面進到另一方面。無論自然宗教或超自然宗教，都必須像其他事實，有相當的說明。但當自然神學被廢棄，那引到啟示之路因人拒絕可信的論證也被關閉，而一切外在的啟示也絕對被否認時，那麼這種說明顯然不能在人本身之外去求得，而必須在人里面去求得；並且宗教既是一種生命，所以這種說明必然是在人的生命中找著的。這就是宗教內蘊的原則……
……一個傾向宗教的人，遇著那在人和有形的自然世界以外的，或在潛意識之內的不可知者時，他那對神的需要便激起了一種特別的意識。這意識，按照他們所謂的信仰主義（Fideism）的原則，是人無意在心里激起的。這意識因為本身是對象也是原因，所以稟有神，並使人與天主稍微聯合。現代主義者稱這種意識為信仰，認它為宗教的起源。
……現代主義者不僅以這意識為信仰，而且認為在他們所了解的信仰中並同著這信仰有啟示存在……
可尊敬的弟兄們，你們知道，從此便發出了現代主義者最荒謬的學說，謂任何宗教，一方面是自然的，另一方面是超自然的。如是他們看意識和啟示乃是同義字……
……他們所說的那不可知者，並不向信仰顯明為一種唯一和獨立的存在；反而是與某種具體的現象密切聯合的，而這種現象雖在科學或歷史範圍內，卻是多少超乎它們的限制的。這一種現象也許是自然中含著神秘性的一種事實；或許是一個人，他的人格，行動，和言語似乎不能與歷史通則相符合，如是信仰既為那與現象聯合的不可知者所吸引，便把握著全部現象，並宛如用它自己的生命灌注它。從此便產生了兩個結果。第一個結果是現象因從其真情被提高而變了像，以致它更合適地披上那由信仰所給它的神聖外衣。第二個結果是那現象多少被修了像，這是由于信仰不顧那現象在空間和時間中的情況，而將它實在沒有的屬性歸之于它；信仰對過去的現象是尤其如此的，並且它們越是古老便越是如此的。現代主義者從這兩個原則推出兩個定律，與他們從不可知論所已推出的第三個定律合並，而構成了歷史批評的基礎。姑以基督而論，他們說，在基督身上科學和歷史找不著什麼不是屬于人的。所以，按照那從不可知論推出來的第一個定律看，凡 歷史中表現神聖的，都必須加以否認。按照第二個定律看，歷史的基督被信仰變了像；因此凡把 提高到歷史情形以上的事，都必須予以廓清。最後，按照第三個定律看，基督已被信仰修了像，所以凡與 的人格，情況，和教育，以及 所處時地不相稱的事，都必須予以排除……
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可尊敬的弟兄們，我們還只觀察到了現代主義者怎樣為哲學家。現在我們若進而觀察他怎樣為信徒，並且若要知道為信徒的現代主義者與哲學家有什麼區分，就必須留意哲學家雖然承認神是信仰的對象，可是他只以 為信徒心中的感覺和肯定的一種對象，而因此把 限于現象範圍以內；至于神是否在感覺和肯定之外存在著的問題，哲學家則是置之不聞不問的。反之，為信徒的現代主義者認為神本身是確實存在的，是與信徒完全分立的。你若問，信徒的這種主張是建立在什麼基礎上，他要回答說︰是建立在個人的經驗上……所以，他們主張有一種超乎一切理智的真實經驗……
這種立場與天主教教訓相距有天壤之別！像我們已見到的，它的幻想已被梵諦崗會議定了罪。以後我們還要見到，這些錯謬同我們已經提到的錯謬怎樣大大開放那到無神主義之路。這里我們立刻要注意到的，就是︰假使把這經驗與象征相聯而成的學說認為真理的話，那麼任何宗教甚至異教，也必被認為是真理了……在不同宗教的彼此沖突中，現代主義者至多不過主張天主教因是更有生氣，故此是多有真理的，並因其是更符合基督教的源始，故此是更有理由與其名相稱的……
他們這一部分的教訓中還有另一成分是完全違反天主教的真理的。因為那對經驗所定下的原則，也被應用到遺傳上，這樣便破壞了遺傳，而遺傳卻是天主教所常保守的。現代主義者所講的遺傳，乃是人用心智的程式藉著講道將一種原來的經驗傳授給人的。他們以為這程式不僅有表現的價值也有暗示的效力，可以在信徒里面激起已趨魯鈍的宗教意識，並更新這種已獲得的經驗；而在那些尚未信的人里面可以第一次喚起宗教的意識，並產生經驗……
親愛的弟兄們……試看現代主義者在信仰和科學當中所建立的關系是什麼……他們認為二者的對象完全分野。他們認為信仰只涉及那由科學宣稱為不可知的。于是它們彼此各有領域︰科學完全涉及現象，是信仰所不預聞的；反之，信仰涉及那屬神的，是科學完全不知的。如果他們說信仰與科學之間決無沖突，因為它們若各守崗位，便決不相遇，所以決不沖突……
然而若設想依據這些學說，人便可相信信仰與科學完全彼此獨立，那就大錯特錯了。就科學而言，誠然是如此，但就信仰而言，則大不然。信仰是被視為不僅在一方面，而且在三方面，依附于科學的。第一，除屬神的實在性和信徒的經驗以外，其他一切，尤其是信條，都是屬于現象範圍的，因此是在科學統制之下。若信徒願意離開世界，便由他罷，但當他還在世界時，便不拘他喜好與否，都不能逃避科學和歷史的定律，觀察，和判斷。再者，雖說天主只是信仰的對象，但這種說法只是指天主的實在，而不是指是天主觀。後者也屬于科學，這科學在所謂邏輯的次序中被哲學化時，也能翱翔于那絕對的，和理想的。所以哲學和科學有權構成天主觀的知識，引領其進化，並廓清其外來的成分。如是現代主義者的原理，便是應當使宗教的進化符合道德的和智力的進化，或照那被他們認為領袖的話說，前者應當以後者為轉移。最後，他們說，人是不準有二元存在心中的，所以信徒心中覺得不得已要使信仰與科學協調，叫信仰永不反對科學論宇宙所揭櫫的普通概念。
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……他們主張信仰必須受科學統制，又不斷地公然責備教會不該毅然拒絕使她的教義服從並迎合哲學的意見；同時他們既因此廢棄舊神學，便企圖引進新神學，以扶持哲學家的錯亂。
可尊敬的弟兄們，這一點給我們開了路，以便觀察現代主義者在神學界……現代主義神學家所采取的原則，恰是如上面那由現代主義哲學家所采取的原則 內蘊的原則和象征主義的原則 而將之應用到信徒身上。這過程是極其簡單的。哲學家已經宣稱︰信仰的原則是內蘊的；信徒已經加上一句︰這原則是天主；神學家便下結論說︰天主寓于人里面。這樣我們便有了神學的內蘊。哲學家又確認信仰之對象的表現只是象征的；信徒也已確言信仰的對象是那在他里面的天主；神學家便主張︰神的表現是象征的。這樣，我們便有了神學的象征主義。這些錯謬真是最嚴重的……既然就對象而言，象征只是象征，就信徒而言，象征只是工具；所以照現代主義者的教訓說，第一要緊的，便是信徒不可太著重信條之為信條，反倒要利用它來與絕對真理聯合，這真理是信條所啟示的，也是信條所隱藏的，那就是說，這真理是信條企圖表達，卻永不能表達的……論到內蘊，我們不易確定現代主義者所指的，因他們的意見彼此分歧。有些人以內蘊指天主在人里面工作，與人接近甚于人自己；這種概念，若是適當地了解了，便並無可指摘之處。另有人以內蘊指神的動作與自然的動作乃為一，猶如初因的動作與副因的動作乃為一；這樣一來，就不免毀壞超自然的秩序了。最後，還有人解釋內蘊近乎泛神主義，而這實在是與他們的其他學說最相吻合的。
還有一個原則與這內蘊原則聯系，而可稱為神在生命中的持續性原則。這原則與第一個原則有差別，恰如個人經驗與由遺傳而來的經驗有差別一般。教會和聖禮可以用來作為說明此意的一個例子。照著現代主義者的看法，教會和聖禮不是基督自己設立的。因為他們按照不可知論說，基督不過是人，其宗教意識像眾人一般，是逐漸形成的；又按照內蘊定律說，不可把心里的虛構錯當事實，再按照進化定律說，胚胎的發展是需要相當時間和一連串的情形；最後按照歷史說，事情的演變誠然是如此。但是他們說，教會和聖禮是間接由基督設立的。怎樣設立的呢？就是這樣︰他們說，一切基督徒的良心正如植物包含在種子里面一般，是包含在基督的良心里面。正如枝子生活在種子里面，眾基督徒也生活在基督里面。但基督的生活，從信仰看，是屬神的，所以，基督徒的生活也是屬神的。若這生命在歷代演進中產生了教會和聖禮，說它們是從基督而來，而且是屬神的，乃是十分正確的……
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……聖經照著現代主義者的原則看，很可以稱為經驗的總結，固然不是任何人可以時時有的那種經驗，而是每一個宗教所通有的非常經驗。他們講論到我們的新上約各書便恰是如此。但為求適合他們的學說起見，他們很巧妙地表示經驗雖是屬于現在的，卻還是可以從過去和未來取材，因為信徒藉著記憶而于現在重溫過去的，並藉著預期而于現在參加未來的。這便將歷史書和默示書為何包括在聖經中說明了。天主固然在這些書中藉著信徒為媒介說話，但照現代主義者的神學，這僅是由于內蘊，和生命的持續性。我們若問，那麼靈感是什麼？他們便回答說，靈感是與那感動信徒用言語或文字表明在心里之信仰的沖動無異，但也許更為強烈罷了……現代主義者主張聖經有通常的靈感，但不承認天主教所指的靈感。
講到現代主義者所設想的教會性質，我們的評論範圍較為寬廣……教會是全體良心的產物，那就是說，是聯合在一起的個人良心的產物。這些良心，按照生命的持續性原則，都是信賴第一位相信者，而這一位在天主**看起來乃是基督。每一社會都需要一個領導權威指引其會員以赴共同的目的，並謹慎培植團結成分的因素，而這種因素在宗教團體中就是教理和崇拜。于是在天主教會中便有鼎足三立的權威，即法規的，教義的，儀式的權威……我們是生在一個自由的意識達到最高峰的時代。在俗世社會中公眾良心已經引進了民主政府……所以掌教權者若不願意激動人類良心內部的沖突便要采取民主……現代主義者存這樣的心，因此他們在教會權威和信徒自由之間，汲汲尋找一個調和的路。
……他們說，國家必須從教會分離，而天主**的身分也必須從國民的身分分開。每一個天主**，因其也是國民，有權利和責任照他所認為最好的促進公益，而毋庸顧及教會的權威，願望，勸告，和命令 甚至不理會它的斥責。若是教會假借任何名義給國民規定行動路線，那乃是濫用權威，是人人都應竭力加以抗議的。可尊敬的弟兄們，這些學說的原則已經由我們的前輩庇烏第六嚴肅地加以定罪了……
現代主義派並不以使國家從教會分離為滿足。因為他們以為正如信仰就其屬現象的成分而言，是服從科學的，照樣，在屬世事務上，教會必須服從國家……但他們對教理及教義的權威所持之意見是更加邪惡有害的。以下是他們對教會施教權的概念︰他們說，除非會友的宗教良心和其所采取的信條是一致的，任何宗教團體不能有真的團體……天主**所應循的路線就是要公然承認自己極其尊重權威，同時卻決不止息遵照自己的判斷。他們對于教會所給的一般指示乃是︰教會權威的目的既是完全屬靈的，教會便應當將炫耀于大眾眼前的那種外表輝煌自行除掉。他們在這事上忘記了宗教雖是為心靈的，但並非只是為心靈的，也忘記了尊重權威，便是尊重那設立權威的基督。
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……我們若更仔細研究現代主義者的觀點，便可知他們稱進化是趨向進步和趨向保守兩種勢力沖突的結果，保守的勢力是在教會和遺傳里︰反之，那應內心需要的進步勢力，是在個人良心里，並且在良心里面工作 特別在那些與生活更接近的人里面工作。可尊敬的弟兄們，從此可見他們將那以平信徒為教會進步因素最有毒害的學說引進來了。他們說，改變和進展是藉著保守和進步兩種勢力，即權威和個人良心當中的一種契約和妥協而產生的。個人的或某些人的良心影響集團良心，而後者驅使掌權者訂立條約並予以遵守。
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我們已經研究現代主義者怎樣做哲學家，信徒，和神學家。現在我們要看他怎樣做歷史家，批評家，護教家，和改教家。
有些現代主義者努力研究歷史，似乎深恐有人把他們看為哲學家……可是事實上他們的歷史和批評浸滿了他們的哲學……他們的三個重要定律包含那業經論及的他們哲學的三個原則，即不可知論的原則，信仰使事物變了像的原則，和信仰使事物修了像的原則。我們要觀察每一個原則產生什麼結果。不可知論說歷史如科學一般是完全地涉及現象，結果是將天主以及天主對人事的干預都歸于信仰領域，認為是只屬于信仰的。是以凡有雙重成分，屬神也屬人之事，例如基督，教會，聖禮等，都必將之分解，把人的成分歸于歷史，神的成分歸于信仰。這樣在現代主義者中有所謂歷史的基督和信仰的基督，歷史的教會和信仰的教會，歷史的聖禮和信仰的聖禮等等。其次歷史家以為他所賴以工作的屬人成分，照張本上所表現的，是要看為已經被信仰變了像的，那便是說，被提高到它歷史的實情以上。所以他們以為必須剔除信仰所加上的，而將之歸于信仰本身和信仰歷史。這樣，歷史家研究基督時，必須撇棄那超乎人自然情形的，而接受心理學關于 所告訴我們的，或我們從 生活的地方和時期所搜集來的。最後，他們用第三個原則，甚至要把那些不在歷史範圍以外的事加以篩除，而將那由他們認為凡是與他們所稱為之事實的邏輯或所提到之人的品格不相協合的，都一概歸諸信仰。這樣，他們不承認基督曾經對听眾講了那似乎不能為群眾所了解的事……他們的方法乃是設想自己若是基督，並處于 所處的情形之下，他們會怎樣行，便認為基督也會怎樣行。這樣……照他們的哲學原則……他們宣稱，基督不真是天主，也決未行什麼神跡， 既是人，便只說了或行了那由他們按照 生活的時代認為 應當說了或行了的事。
歷史既根據哲學下結論，批評便根據歷史下結論……
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……現代主義者認為聖經的作者不能再照書名所指的而定。他們毫不猶豫地主張這些書，尤其五經和首三福音書，乃是在一種原來簡短的記載上，逐漸增加材料，插補神學或寓意的解釋，或引進那將不同的經文聯絡起來的部分而編成的。簡言之，我們必須承認在聖經中有一種重大的進化，這進化是從信仰的進化發生的，也是與之相稱的。他們告訴我們說，進化的痕跡在聖經中非常明顯，他們差不多可以給它寫歷史。這歷史他們也實在寫了。他們所給的證據這樣簡易，叫人相信他們好像親眼看見了歷代諸作者在將聖經加以擴充似的。他們在這工作上乞援于他們所謂經文評定學，而孜孜表明這一事實或那一成語的處所不合，並提出這類其他的論據。其實他們似乎是為自己構造了某些記載型和言論型，以裁奪一事物是否適合于某一處所。且讓有能力的人判斷他們有什麼資格用這種方法來作這樣的區分罷。若听他們縷述在對聖經的研究中能以發現許多的缺點，便不免使人想像好似在他們以前甚至沒有人曾經翻閱過聖經一般。其實，有一群在天才，學問，道德上，都遠超過他們的博士，已經在各方面詳細考查聖經，他們非但沒有找著任何可責咎之處，反倒更深入，便更滿心感謝天主，因為 豐盛的慈愛已俯就人這般向人說話。不幸這些偉大的博士並沒有現代主義者所有的研究補助，因為他們沒有用那否認天主的一種哲學作為他們的準則和向導，也沒有用自己作為標準。
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試看現代主義者怎樣從事他的護教學。他為自己所設立的目標，就是使尚無信仰的獲得天主教的那種經驗，這種經驗照其系統看，乃是信仰的唯一基礎。他可走的路有兩條，客觀的和主觀的。第一條路從不可知論出發。它表現宗教，尤其是天主教，賦有這樣的活力，使每一誠意的心理學家和歷史家，都不得不承認其歷史是隱藏著那不可知者的某種因素的……
但當這些新護教士企圖用這條論理的路線去證明天主教時，他們卻非常願意承認在它里面有許多令人厭惡的事。他們帶著掩藏不住的慶幸，甚且公然承認，他們已經發現它的教義也不免于錯謬和沖突。他們又補充一句說，這種錯謬和沖突不僅是可原諒的，而且 真夠離奇地 也是正當適宜的。他們說，在許多涉及科學或歷史的經文中，也可以找著顯然的錯謬……
可尊敬的弟兄，我們承認真理只有一個，並主張聖經是在聖靈感動之下寫的，有天主為其作者。我們宣布，現代主義者的說法是等于將功利主義的謊言歸之于天主本身……
若要使不信者相信，就不只要用客觀的論據，還要用主觀的論據。因此現代主義護教士回到內蘊的學說。事實上，他們企圖使不信者信服，在他天性和生命的深處隱藏著宗教的需要和渴望，而這不是指任何一種宗教，而是指那稱為天主教的特殊宗教，而這宗教，他們說是為達到生命完美的進展所絕對要求的……
我們還得用幾句話來論現代主義者為改教家。由上看來，這種人何其喜好標奇立異，乃是昭然若揭的。他們對天主教的一切沒有不要染指的。他們要改革哲學，尤其是神學院里面的哲學。他們要將經院哲學移送到哲學史，而劃歸為陳舊系統之一。他們要將現代哲學，教授青年，以之為一真實的，適應他們所處的時代的。他們要改革神學︰以現代哲學作為合理神學的基礎，以教義史作為積極神學的基礎。至于歷史，也必須只是照著他們的方法和現代原則而寫成教授的。他們主張教義及其進化，應符合科學和歷史。基督徒問答中只可包含那已經改革並為人民了解的教義。論到崇拜，他們要將外表敬拜的數目減少，並預防其增多。但有些象征主義者對這件事誠然是較為寬大。他們大聲疾呼說教會行政在各管理部門上需要加以改革，而在管理法規和教義部門上尤需如此。他們堅持應使教會行政內外均需符合現代傾向民主政治的良心；所以教會行政應由下級教士，甚至平信徒分擔，而且應由集權而分權。羅馬的聖會，尤其是禁書目錄和宗教裁判所，同樣必須加以改革。教會權威在社會和政治世界中，必須改變行動路線；它要與政治團體分離，但要適應它們，以求將它的精神滲入它們里面。講到道德，他們采取美國主義者的原則，認為積極的道德重于消極的道德，而且應多予鼓勵。他們要求教士生活回復原先的謙卑和貧窮，在觀念和行動上應采納現代主義的原則；他們還欣然听從他們抗羅宗師傅的教訓，要遏制教士獨身主義。教會中有什麼是不必照著他們的原則加以改革的呢？
……如今我們集中注意在這整個系統上，規定它為眾異端的綜合，想是無人覺得詫異的……
可尊敬的弟兄們，讓我們用片刻工夫注意那最有損的不可知論。它堵塞人從理智方面到天主的一切道路，而假想從心靈和行動某種意識的方面給人開放了一條較良好的路。但誰不看出這種辯論是何其荒唐呢？因為心靈的意識是理智或官感對當前事物之動作的反應。若將智力除去，那原來受官感左右的人，便要變成官感的奴隸了。
……現代主義者以經驗來補充他們的系統。人若不加查考，便以現代主義者所矜夸這些不完全的經驗為真理，我們要認為這是近乎顛狂，或至少是無上的魯莽。我們要問︰若是他們看經驗有如此大的力量和價值，那麼成千成萬天主**證明現代主義者走入了歧途的那經驗，他們為什麼不同樣加以看重呢？……這些理由足夠充分表明現代主義怎樣從許多道路通到無神主義，並且消滅宗教。在這條路上抗羅宗走了第一步；現代主義走第二步，無神主義走次一步。
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……真是沒有什麼路像驕傲這麼直接地，迅速地領人來到現代主義的。一個天主**或教士若是忘記了基督徒生活的教訓，即凡跟從基督的都要舍己的教訓，又不從心中除去驕傲，那麼他就最易于服從現代主義的錯謬。因此，可尊敬的弟兄們，你們的第一任務就是要抵擋這種中了驕傲之毒的人，要僅將最低微的職位給他們。他們愈圖升高，便愈把他們壓下，好叫他們的低下位置可以限制他們為害的能力。你們自己和你們神學院的指導者，都要極其謹慎考驗青年教士，若找著驕傲的，便要不存後悔，拒絕他們做神甫……
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……他們認得那攔阻他們的三個主要障礙，乃是經院哲學的方法，教父的權威和遺傳，以及教會的施教權，所以他們對此三者下無情的攻擊。他們用嘲笑和蔑視的武器來攻擊經院哲學和神學。且不拘他們如此行是由于愚昧或恐懼或二者，但我們確知他們對時髦的愛好總是與仇恨經院哲學相連的，所以若是一個人開始表示不喜經院哲學的方法，那便更是最確實地表明他是趨向現代主義的……他們竭盡其機智以圖削弱遺傳的力量，並曲解其性質以求奪去它的重要性和權威。但天主**認為什麼也不能撤去第二尼西亞會議的權威，這會議將“凡敢照著異端者不敬虔的樣子嘲笑教會遺傳，制造新奇學說……或存惡意狡猾之心企圖**大公教會任何真正之遺傳的人”，都予以定罪……
……最後，現代主義者試圖在各方面削減教會的施教權，褻瀆地曲解這權的源起，性質，和權力，並自由地重申它仇敵的誹謗……
我們的前輩故利歐第十三為反對這些嚴重的錯謬及秘密和公開的進展，便在言行上，尤其在聖經的研究上，努力工作。但我們已經看見現代主義者並不為這類武器所懾服。他們假裝服從並尊重利歐第十三，而將他的話扭曲，以符合他們自己的意思，以為他所反對的是別人，而非他們自己。因此，現代主義的邪惡便與日俱增了。所以，可尊敬的弟兄們，我們已決定不再遲延以采取更有效的處置步驟……
一，講到研究，我們嚴格規定以經院哲學為神學的基礎……並且最要清楚明白的，就是當我們規定經院哲學為必要時，主要地是指阿奎那博士所留傳給我們的……
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二，我們自己和先輩的這些規定，你們在選擇神學院和天主教大學的指導者和教授時，應加以注意。你們若找著染有現代主義色彩的，要不存後悔，將他們一概摒除于這些行政或教授職位之外，又將在職的一概革除……
你們在試驗並揀選人當聖職時，也要同樣小心嚴格。教士切不可好標奇立異……
三，主教又有責任禁止人閱讀已出版的現代主義著作，或有現代主義色彩，和提倡現代主義的著作，並禁止人印行這類尚未出版的著作……
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四，阻止人閱讀並出售壞書還不夠 也必須阻止它們出版。是以，主教在給予出版許可證上要極其嚴格……眾主教法庭要指派檢查員以審查將要出版的書，而檢查員要從兩種教士 神甫和修道士 中揀選，就是在年齡，學問，和謹慎上都足以使他們的判斷穩妥而中庸的……
五，我們已經提及，會議和公共**也是現代主義者藉以宣傳並辯護其意見的工具。今後主教除稀少的例外，不要準許有神甫會議。他們若予以許可，必須規定會中不得討論凡屬主教或教皇的事項，不準有侵佔神聖權威的表決或請求，並絕對不得提及凡帶有現代主義，長老主義或平信徒主義色彩的事項……
六，……我們吩咐每一主教區立刻設立一個評議會，我們定意稱之為“警醒評議會”……會員要負責對所商討並議決的嚴守秘密，他們要極其小心謹防出版界和教育界有任何現代主義的跡象，並為求使教士和青年不受傳染起見，當采取明達，迅速，和有效的處置步驟……
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七，……我們規定眾主教區的主教，在發展這些書信之後一年和以後每三年將這書信中所頒布的事項作一個宣誓的詳細報告呈上教皇。
第四十三節論現代主義敕書
教皇庇烏第十于一九一○年九月一日頒布一道敕書，稱為MotuProprioSacrorumAntistitum，進一步申斥現代主義者，及教皇所認為的遁辭和詭計。在引Pascendi通諭中所指示制止現代主義者的實施步驟後，教皇敦促其實行，同時規定新辦法，強迫一切高級教士候選人，新任听認罪者，宣道者，教區神甫，會吏，教士，主教僚屬，大齋節宣道者，羅馬聖會或裁判所職員，宗教團體負責人和教授，均須依照一種拒絕現代主義要旨的程式宣誓。
先是有一位署名現代主義者的作家，寫了上教皇庇烏第十書信（LetterstoHisHolinessPopePiusⅩ），對教皇法庭束縛理智和良心的自由，以及民主主義，予以抗議。此書風行一時，並譯成意，西，德諸國文字，而歐，亞，美的許多重要出版物都予以贊許。此書第一版問世以後不久，教皇便強迫執行此一反現代主義的宣誓。數百天主教教授和神甫，寧願離開天主教，而不願使他們的良心為此宣誓所束縛，以致理智趨于愚拙，在心靈上作奴隸或偽善者。
參考書
AModernist,LetterstoHisHolinessPopePiusⅩ,320pp.
TheCatholicEncyclopedia,Vol.Ⅹ,pp.421,602.
Curtis,op.cit.,p.123.
TheMotuProprioofPopePiusⅩ,pp.283-319.
論現代主義敕書
我們相信主教們沒有不能看出現代主義者是多麼詭譎的人。現代主義者雖然被PascendidominiciGregis一通諭揭穿了，卻並未離棄他們危害教會和平的奸計。因為他們繼續征求新同志，結合秘密同盟，並且現在用匿名或假名出版書籍和冊子，將他們意見的毒素注入于基督徒的血管中。凡更為留心再讀剛才所提通諭的，便要看出這種令人非常痛心的非法行為，真足以證明這些人是如我們所描寫的， 並且因他們如此貼近 是應更加以防備的仇敵，他們玷辱教士職分用毒餌捕捉不提防的人，和易于被那含有一切錯謬胚種的偽科學引入歧途的人。
研究的準則
首先論到研究，我們規定以經院哲學作為神學的基礎……我們所規定的經院哲學是阿奎那所留給我們的……教授們要記得︰若將他擱置一邊，尤其在屬形而上的問題上如此，未有不鑄成大錯的……
神學院和大學中的現代主義者
在選擇神學院和天主教大學的指導者和教授時，要把這些規定和我們的前輩的規定銘刻于心。凡醉心現代主義的人，一經被發現，無論他是誰，都要毫不顧惜地不加委任，或予以撤職。此政策也適用于凡優容現代主義的人，因他們或是揄揚現代主義者，或是原諒他們可責之處，或批評經院哲學和聖教父，或不服從教會掌權者；又適用于凡在歷史，考古學，聖經解釋學上好標奇立異的人，末了適用于凡忽略神學的人……
在考驗並挑選聖職候選人時，也要殷勤嚴厲如此執行……
書籍檢查
主教也有責任禁止人閱讀現代主義或對之表示好感的出版物，若尚未出版則應加制止。這類書籍，或報章，或刊物永不可為神學生或大學生所閱讀……
……我們吩咐你用盡你的權力，甚至運用停止職權的神聖處分權，將流行在你教區中的有毒害書籍予以掃除……
主教區檢查員制度
……主教應嚴厲施行他的出版許可權……
神甫未先經宗教裁判官同意，不得辦理報章或雜志。若有神甫經警告之後，仍濫用許可證，便要受撤消許可證處分。凡擔任雜志記者或編輯的神甫，若常寫渲染現代主義的文章，主教當留意及之，不容許這類事發生，若已發生，應警告作者，或禁止他們寫作……
神甫會議
我們已提到會議和公共**是現代主義者用以辯護和宣傳他們意見的一個方法。今後主教除極稀少的例外，不得準許神甫會議。他們只可在一個條件上許可這類會議，即會議不可討論凡關主教或教皇的事，不得有任何反抗神聖權威的動議或假定，並且不得提及現代主義，長老主義或平信徒主義。這類會議只在每一次事先獲得批準以後方能召開。若有從別教區來的神甫參加而未得其宗教裁判官批準，便是非法的……
……以下誓願當用特別框架保存于一切主教法庭和羅馬聖會的辦公處。如有人膽敢廢誓 願天主阻止 當立刻向教皇報告，提出彈劾。
“我，某某堅守並接受教會對不錯誤教訓所下的每一個定義，和凡是她所持守宣布的，特別是那些顯然對我們這時代的錯謬作戰的教理。第一，我宣認相信，人能以從觀察受造之物，即從觀察創造可見之工所得理智之自然光亮，確實知道並證實有那為萬物始終的上帝存在。第二，我承認啟示外表的證據，即屬神的事，特別是神跡和預言，是基督教屬神起源最確實的表記，並且我認為它們特別適于為萬代萬民，和現代所了解。第三，我也確信教會 啟示之道的守護者和說明者 是那位曾住在我們中間的基督自己直接建立的，又是建立在那作使徒之首彼得的身上，和他的承繼人身上，一直到末了。第四，我誠懇接受那傳流到我們的信仰之教訓素來的意義；所以，我完全拒絕異端所謂教義進化的觀點，這種觀點是隨著時代變換，是與教會從起頭所持守的真理相反的；照樣，我也將那對基督所付托 的新婦並由 所信實保守的神聖寶藏，加以撇棄，並且以為人藉哲學的系統或良心的創作可以逐漸因著努力和無窮的進步而最後達到完善地步的謬說，予以定罪。第五，我確信並誠懇宣認，信仰不是一種盲目的宗教意識，從潛意識的隱密處探索出來，在道德上渲染著心志之影響的東西；信仰乃是理智對所听外來真理的實在贊同，我們藉這種贊同，對有位格的天主，我們的創造者和主宰所說的和所啟示的一切，根據全善真實天主的權威，都認為是真的。
“更且，我虔敬服從Pascendi通諭和Lamentabili教令中所的定罪，宣言，和指導，特別是那論到教義史所說的。”
“我也拒絕一些人的錯謬，說教會所提出的信仰也許是與歷史相反，並且如今天主教所了解的教義是與基督教更真的‘根源’不相符合的。再者，我擯斥一種意見，說一個文化水準較高的基督徒可能有一方面為信徒，另一方面為歷史家的雙重人格，以致他可在歷史家的地位，堅持他在信徒地位的信仰所反對的，或說，人若提出一個前提，使教義顯為不真或無定，只要這前提不直接否認教義就得了。照樣，我拒絕一種評論並解釋聖經的方法，這方法撇棄教會的遺傳，信仰的類比，和教皇的法則，而采取唯理主義者的原則，並且武斷地魯莽地以經文評定學者為惟一至高的法則。同樣，我擯斥有些人的意見，說歷史神學教師或作者，必須事先將以前認為天主應許了永久保守每一啟示真理的觀點，予以撇棄；然後他要毫不顧及神聖的權威，並具備通常考驗俗世文件的自由的審斷，只用科學的資料，來解釋每一位教父的著作。
“最後，一般地我自承永遠離棄現代主義者的錯謬︰他們主張神聖遺傳沒有什麼是本來出乎天主的︰甚或更為惡劣，竟用泛說主義的觀點去接納遺傳︰這樣一來，那所剩下的，就不過是與普通歷史相像的一種事實而已，即基督和 使徒們所開創的學派，今日還有人用他們的力量，機智，和才干來予以擁護而已。因此我對教父們所相信的要極其堅決地持守，而且當我一息尚存，總要持守，因真理是現在，過去，及未來都確實賦予自使徒以來代代相傳的主教職了；這並不是說，我們可以持有從每一階段的進步所產生的精華，而是說，我們對使徒從起初所傳絕對和不變的真理決不另加什麼解釋。
“這一切，我應許信實地，完全地，誠懇地予以遵守，並不可侵犯地加以保衛，而且在教訓上，或任何言語著述中決不與之相差毫厘。我如此應許，我如此宣誓，願天主幫助我，雲雲。”
論神聖的宣道
……切不可將此聖潔和有益的宣道使命賦與那些對天主不虔誠，並對 兒子基督我們的主沒有愛心的人。因為宣揚天主教教理的，若缺乏這些品性，永不過是“鳴的鑼響的鈸”（林前13︰1），總是缺乏宣講福音的全部力量和功能的，即是缺乏那榮耀上帝和拯救靈魂的熱忱的。
但虔誠及其他基督徒的德行必須以知識為輔……
……宣道的適當題目是使徒信經，十條誡，教會的教訓，聖禮，美德和惡行，個人生活的責任，四件末後的事，及其他同類的永恆真理。
……聖經是神聖口才的主要根源……
……現代主義者這類目無法紀的事日益囂張，他們反對從天上來的智慧，僭取修改之權，好似它已陳舊，須得返老還童一般，又好似它已衰老，須得擴大，並適應時代的趨勢，進步，和興趣一般，又好似它所反對的，不是有些人虛浮的頭腦，而是社會的福利一般。凡已接受信仰神聖寶藏的人，當極儆醒，對于這些向福音的教訓和神聖的教會遺傳所施的攻擊，而予以反攻。
第四十四節教皇聖經委員會的決議
教皇聖經委員會（CommissilPontificiaderebiblica）是于一九○二年十月三十日由利歐第十三的一封教皇書信Vigilantiae正式成立的。它是設在羅馬，由紅衣主教擔任委員，並有咨詢者為輔佐。它的目的是在實施Providentissirnusdeus通諭中所規定的，適當地解釋並捍衛聖經。
教皇在一九○一年八月便已指派了紅衣主教委員三人，咨詢者十二人。委員會正式成立後，再增加紅衣主教二人和二十八位從各國挑選來的咨詢者，但咨詢者的數目是沒有限制的。到了一九○七年六月，委員會包括冉波喇，撒多里，麥力德維，西格納和特多（Rampolla,Satolli,MerrydelVal,segna,andVivesyTuto）五位紅衣主教，和四十三位咨詢者，而以其中一為名維哥羅斯的（Vigouroux,p.S.S.）任第一任書記。
身在羅馬的咨詢者每月**兩次從事商討，並將遠離羅馬咨詢者的報告念誦，然後將結果呈交紅衣主教委員。後者每月也**兩次，紅衣主教委員的職責是在建議所要研究的問題，並且惟有他們才有表決答案之權。他們或批準或修改咨詢者的研究結果，甚或送回後者重新研究，又或專委一位咨詢者作特別報告。會商最後的結果須呈報教皇，由他予以接納，或退回重新研討。
委員會的工作範圍是︰（一）捍衛天主教對聖經之信仰的完整；（二）利用一切近代知識以促進對聖經的解釋；（三）裁決天主教學者間對嚴重問題的爭辯；（四）回答普世天主**向委員會所提出的詢問；（五）為梵諦崗書館搜集古鈔本和各種必須書籍。（六）出版聖經研究，以應時代需求。
委員會所有決議，雖經教皇批準，並由教皇命令出版，但不被認為是不能錯誤或不能更改的。然而，天主**對決議是必須順從的，一則因其所提教義是可靠的，二則因其提出者的權威是必須尊重的。若學者有確實理由，反對一個決議，他不應公開問難，而只可將理由呈交委員會。
今將教皇聖經委員會自成立起至一九四一年止，論聖經上有爭辯的問題，經教皇批準並命令公布的十六項決議，按照日期的先後，摘譯如下。
參考書
Briggs,andHugel,ThePapalCommissionandthePentateuch,Passim.
TheCatholicEncyclopedia,Vol.Ⅱ,pp.557-558.
Gaul,RomeandtheStudyofScripture,138pp.
Pope,TheCatholicStudent’s“Aids”totheStudyoftheBible,pp.104-128
教皇聖經委員會的決議
一，論聖經中的暗引
除非我們有真憑實據，證明聖經作者引了別人的言論或著作，並證明他所引的並無意批準或據為己有，那麼天主教釋經學者不可說，聖經作者暗引了未受靈感作者的文件。
一九○五年二月十二日
二，論歷史書中若干徒有歷史形式的記載
除非我們有真憑實據，證明聖經作者並無意寫歷史，而只是假借歷史來表述比喻或寓言，那麼質問向來被認為歷史書的歷史性，乃是非法的。
一九○五年六月二十三日
三，論五經作者確是摩西
（一）新約和舊約，猶太人，教會遺傳，和五經內證都以五經作者為摩西。批評學並未能將這些論據**。
（二）以作者為摩西，並非指摩西親手書寫或口授全部五經。摩西乃是向書記述說內容，而由他們編成，然後由他在受靈感的作者地位加以批準，並用他的名義發表。
（三）摩西用了口傳的材料或成文的張本。
（四）在五經中有摩西以後所增添的材料，有由抄寫和翻譯而來的不完全之處，但這些地方應由教會加以判斷。
一九○六年六月二十七日
四，論第四福音書的作者和歷史性
（一）教會最古遺傳確證使徒約翰為第四福音的作者。
（二）從本書的內證以及本書與約翰一書的類似，可證作者為使徒約翰。
（三）本書是歷史文件，是主耶穌基督實在事跡和言論的記錄。
一九○七年五月二十九日
五，以賽亞書的性質和作者
（一）以賽亞書和聖經中別處的預言實在是預言，而非事後的記錄。這些預言是由超自然的啟示賜予先知的。
（二）有些關于彌賽亞和末世的預言，無疑地是論到遙遠的將來，因此把預言認為只論到不久的將來，乃是錯誤的。
（三）說以賽亞書第二部分（第四十至第六十六章）是向被擄到巴比倫的猶太人講的，而那時以賽亞早已去世，因此作者決不是他；這種說法乃是錯誤的，因為先知能夠向未來的听眾宣講。
（四）從本書的文字和文體上說，並不能證明它有多數作者。
（五）說以賽亞書的作者不光是以賽亞，而另有別人，乃是錯誤的。
一九○八年六月二十八日
六，創世記首三章的歷史性
（一）那所謂科學的觀點，說不可把創世記首三章作為歷史事實解釋，乃是錯誤的。
（二）這三章並不是古老民族的神話和宇宙學的多神論已經過澄清的寓言，而是歷史的事實。
（三）這三章在教理上的基本教訓，是不當置疑的。
（四）若是教父和教會博士對這三章中任何一點的解釋有不同意之處，那麼人不可依循並維護自己的結論，倒要服從教會的決定。
（五）用隱喻法解釋個別的字和短語，乃是可以的。
（六）用寓意和預言解釋某些節，也是可以的。
（七）我們也毋須在這大眾化的創造記錄中，去尋求科學精密的表達。
（八）“日”一字的意義毋須規定為二十四小時。
一九○九年六月三十日
七，詩篇的作者，年代，和性質
（一）我們毋須以大衛為全部詩篇的作者。
（二）詩篇所有標題是很古的，就令它們不是從詩篇的作者們而來，至少是從很古的猶太遺傳而來。
（三）除非我們有確實理由，不可疑問這些標題。
（四）大衛是詩篇的主要作者。我們不可說，只有少數詩篇是由大衛寫的。
（五）尤其我們不可否認聖經別處承認由大衛所寫的第二，十五，十七，三十一，六十八，一○九諸篇。
（六）說某些詩篇以後有增改，乃是可能的事。
（七）說有些詩篇是在以斯拉和尼希米時代以後寫的，乃是錯誤的。
（八）我們必須承認若干詩篇預言彌賽亞的降臨，國度，祭司職，受苦，受死，和復活。我們必須對那以這些預言只是預示選民將來命運的說法，予以拒絕。
一九一○年五月一日
八，馬太福音的作者，年代，和歷史性
（一）我們必須確認使徒馬太是本福音書的作者。
（二）馬太福音是第一本寫成的福音書，並且是用亞蘭文寫的。
（三）本福音書是在聖保羅到羅馬以前寫的。
（四）現代的意見以為馬太只寫了耶穌的的訓言集，後由本福音書的匿名作者所采用，這是並不確實的。
（五）本福音書的希臘文本與馬太原來的亞蘭文本相符，這是能夠確實證明的。
（六）說本福音書中有些事情或言論並非歷史，乃是不正確的。
（七）對首兩章所載基督家譜和嬰孩時遭遇，並對若干有關重要教義的章節，即如對基督將首座給予彼得（16︰17—19），將洗禮格式和教訓萬民的吩咐賦予使徒（28︰19—20），以及使徒們宣認基督為神（14︰33）等章節發生懷疑，乃是沒有根據的。
一九一一年六月十九日
九，馬可福音和路加福音的作者，年代和歷史性
（一）馬可福音是由彼得的門徒和譯員馬可所寫。路加福音是由保羅的助手和同伴醫生路加所寫。
（二）說馬可福音末後十二節（16︰9—20）是由別人加上的，乃是並不正確的。
（三）對路加講論基督嬰孩事（第一，二章），以及天使顯現安慰耶穌，和耶穌流汗如血點的記載（22︰43—44），加以懷疑或對它們為本福音書原有的記載，加以懷疑，乃都是非法的。
（四）少數鈔本將尊主頌不歸于馬利亞，而歸于以利沙伯，這是不能為我們接受的。
（五）關于首三福音書年代先後的問題不可撇棄，最古遺傳的意見，即以馬太第一，馬可第二，路加第三。然而若說馬太的希臘文本寫在馬可和路加之後，那乃是可能的。
（六）馬可福音和路加福音都是在耶路撒冷被圍困以前寫成的。
（七）路加福音和使徒行傳都是由路加寫的，而路加福音是先寫成。既然使徒行傳在保羅被囚于羅馬之末（徒28︰30—31）寫成的，那麼路加是更早寫成的。
（八）馬可照著彼得所傳的，而路加照著保羅所傳的，各寫了福音書。他們也用了其他可靠的口傳或文件。
（九）此兩福音書的史事配得教會歷來所付與的完全信任。這種信任不因兩位作者非親眼見證人，或其他原因，而稍有減損。
一九一二年六月二十六日
十，符類福音問題
（一）討論首三福音書的異同時，釋經學者不妨假設有口頭或成文的遺傳，甚或假設其中之一用了在前之一或二福音書。
（二）二張本說以希臘文馬太福音和路加福音，乃是根據馬可福音和所謂“主訓言集”而編成，此說是不可予以接受的；也是不可自由地加以主張的。
一九一二年六月二十六日
十一，使徒行傳的作者，年代，和歷史性
（一）路加是使徒行傳的作者（參路1︰1—4；徒1︰1—2）。
（二）說使徒行傳的作者不只是路加，而另有別人，乃是毫無根據的。
（三）“我們”段非不削弱，而反證實使徒行傳的完整和路加的作者地位。
（四）不可推測說路加有意寫了，或實在寫了已失傳的使徒行傳續編，所以使徒行傳乃是在保羅第一次被囚于羅馬以後許久才寫成的；事實上路加乃是在保羅第一次被囚于羅馬之末就寫成了使徒行傳。
（五）路加有最可靠的材料，並且準確地，信實地使用了這些材料，所以他有完全的歷史權威。
（六）使徒行傳的歷史權威並不被普通提出來的問難所削弱。
一九一三年六月十二日
十二，教牧書信的真實性，完整，和年代
（一）兩封達提摩太和一封達提多的教牧書信，確是由保羅寫的，是算為正典的。
（二）若假設這些書信是由後來不知名的作者們用了保羅的斷片殘簡而寫成，那乃是沒有根據的。
（三）教牧書信的真實性，並不因其中所用文字，文體，以及所述有相當發展和教會組織，而被削弱。
（四）教牧書信是在保羅第一次被囚得釋後和第二次被囚受死之前寫成的。
一九一三年六月十二日
十三，希伯來人書的作者，格式，和情況
（一）希伯來人書不僅可以算為正典之一，並且可算為保羅書信之一。
（二）從其內容和希臘文體來看。並不絲毫動搖保羅是作者的地位；反之，內容上的一致，十足證明保羅為作者。
（三）然而，說本書現有形式是完全出于保羅手筆，乃是不必須的。關于此點，且待教會未來的決定。
一九一四年六月二十四日
十四，主耶穌基督的復臨
（一）天主教的釋經家不得說，雖然使徒們在受靈感之下不會有錯誤教訓，但是當他們表達自己屬人的見解時，可能有錯誤。
（二）基督自己說了，人不知道 第二次降臨的時辰。保羅在他著作中所說的，並沒有什麼是不與此完全相符的。
（三）保羅在帖撒羅尼迦前書四章十五至十七節的話，並非指復臨迫近，以致把他自己和他當時的讀者都包括在活著還存留到主降臨之人以內。
一九一五年八月十八日
十五，關于兩經文的錯誤解釋
（一）天主**不可對詩篇十六篇十至十一節解釋說，作者在此並非講到主耶穌基督的復活。
（二）不可說馬太福音十六章二十六節和路加福音九章二十五節，是專指今生，而不也指來生得救。
一九三三年七月一日
十六，對匿名天主**小冊子的申斥
有一匿名天主**論聖經研究的小冊子，散發在意大利天主教會中。教皇聖經委員會指出它的四個嚴重錯誤，而予以申斥。
（一）該小冊子作者著重寓意解經，以致藐視經文字面的意義。這申斥引用阿奎那的話說︰“經文所用的意義是建立在一個 字面 意義上，惟有從這意義才能對任何論點加以引申。”
（二）作者要天主教對聖經的研究只以武加大拉丁本為根據，但是天主教會已經正式承認了研究希伯來文和希臘文聖經的價值。天特會議以武加大為正本，只是法定的意思，而並非否認它與原文聖經可能有出入。
（三）作者貶損經文評定學，但天主教聖經學已將它批準。
（四）作者很是蔑視東方學研究，即如希伯來文，亞蘭文，敘利亞文的研究，認為它們非但是不必須的，而且是有害的，以為它們只足以使人驕傲。但是天主教會卻承認，凡能促進對聖經意義更準確知識的研究，都是有用的。
一九四一年八月十六日
第四十五節論宗教的真合一通諭
教會庇烏第十一于一九二八年一月六日顯現節頒布Mortaliumanimos通諭，論宗教的真合一。先是復原教和東正教于一九二七年舉行了洛桑世界信禮大會（參第七十二節），商談教會合一問題，天主教也被邀請參加，但予以拒絕了。這道通諭似乎是暗地針對該大會的合一運動而發。
通諭首先提及人們對國際友誼和宗教合一的願望甚殷，但認為他們的根據乃是錯謬的。它然後明令禁止天主**參加或贊助基督徒的合一運動，而認為若要合一，惟一的辦法就是東正**和復原**都要迷途知返，回到基督惟一的真教會 天主教 的溫暖懷抱中，無條件地接受她的教理和崇拜，並順服教皇。否則，非但不能有合一，而且不能有救恩。
天主教在這道通諭中非但表示不願與其他教會合一，而且無形中流露了一種恐懼，以為本身若與其他教會合一，它信仰的基礎不免要倒塌，而教皇的權威也不免要喪失了。
參考書
McGowan,EncyclicalofPopePius on“TrueReligiousUnity,”18pp.
SelectedPapalEncyclicalsandLetters,Vol.Ⅰ,23pp.
論宗教的真合一通諭
達諸位可尊敬的弟兄們，主教長，總主教，大主教，主教，和宗教裁判官，就是與教皇敦睦相通的。
最高祭司長庇烏第十一
可尊敬的弟兄︰願你們平安。
人們為促進人類社會的共同利益，乃求加強並普及那因共同天性和源起而彼此密切相聯系的意志，恐怕從來沒有像今日這般熱烈的。
（此處將論國際友誼之渴望的源起一段略去）
……他們確信人類中完全缺乏宗教意識的真是鳳毛麟角，他們似乎根據這個理由，希望萬民的宗教雖極不同，但是不會有大困難來並肩而立的。他們又宣認那足以作心靈生活共同基礎的少數教理。
（此處將論世界宗教合一會議一段略去）
……那些人說，既然一切宗教同樣顯明並表彰……在我們大家里面固有的感覺，就是我們生來便朝向天主，並且謙卑地承認 之統治的感覺，所以，一切宗教多少是良好的，可贊美的。
……凡贊同這種學說的……完全離棄了上帝啟示的宗教。
基督徒中間的合一運動，最易使許多人受那類似乎善的所欺騙……因為誰……不要盡力達到基督……曾向父所祈求的，即叫 的門徒“合而為一”呢？（注一）
基督自己同不是願意 的門徒以彼此相愛作為標記嗎？ 說︰“你們若有彼此相愛的心，眾人因此，便認出你們是我的門徒了”（注二）。他們更進一層說，若基督徒合一了，他們便可將那日日蔓延，企圖傾覆福音的反宗教邪惡驅除了。
這些和相同的論點由那些自稱為泛基督徒（Pan-Christians）所提出，到處宣揚著……
他們熱烈地推進工作，已經獲得了各種附和者。他們具備一種達到合一，令人興奮的希望，甚至牢籠了天主**的心，以為這種合一是符合如母聖潔教會的心願，因什麼也不比將 流離的兒女召回到她懷抱里，對 更為神聖的了。可是在甘言蜜語的底下隱藏著一個偌大的錯謬，是會將天主教信仰的基礎全盤拆毀的。
我們為盡使徒的職分，保衛主的的羊群避免錯謬起見，可尊敬的弟兄們，我們要激勵你們的熱忱，去抵御這種邪惡。我們確信藉著你們的著作和言論，我們所要說明的原則和理由，會更迅速地達到大眾……
（此處將論天主在人心里的律法一段和啟示一段略去）
……真正的宗教無非是那在天主啟示的道中所建立的。這啟示發動在時間的起始，繼續在舊約，而基督耶穌自己完成在新約了。若天主已經發言，並且歷史證實 確已發言，那麼人的責任無非是要絕對相信天主的啟示，並且無條件地服從 的命令。天主的獨生子為叫我們可以合理地遵行這兩個責任，以便歸榮耀于天主，並使我們自己得救，所以 在地上建立了教會。
因此我們認為凡自稱是基督徒的，不能不相信基督所建立的獨一教會。可是，若問照建立者的旨意，那教會應當怎樣，便眾論紛紛。倒如有許多人否認基督的教會應當是有形的，即否認教會至少是信徒的一個團體，在一致的教理，和一個權威與統治之下聯合著。反之，他們所了解的有形教會，只是由各種基督徒社團所組成的社會，而各自遵奉不同的，甚至互相矛盾的教理。
但我們的主基督建立 的教會為一個完全的社會，它的性質，可由五官加以辨識，它藉一個元首（注三）的引導，藉受一個當代聲音的教訓（注四），並藉施行（注五）聖禮作為天上恩典的泉源，要在萬代負起拯救人類的責任。因此， 把 的教會比為國度（注六），房屋（注七），羊圈，（注八），和一群（注九）。
這麼奇逢組成的教會，決不能在它的創立者和首先將它宣揚的使徒們死去時，便全然止息消滅了，因為它那引導萬人永遠得救的使命，是不受時間和空間限制的︰“所以你們要去，教訓萬民”（注十）。基督自己嚴肅地應許了， 要常與教會同在，難道它缺乏能力去完成它的工作麼？“我就常與你們同在，直到世界的末了”（注十一）。所以基督的教會必須不僅今日存在，並且總是存在，更且是和使徒時代一樣的，除非我們胡言亂語地說，我們的主基督雖曾說︰“陰間的門不能勝過它”（注十二），但 若不是無力達到目的，便是犯了錯誤。
（此處將論泛基督徒對教會的性質和歷史的觀點三段略去）
他們說，應當將向來使基督教**的爭辯和古老的分歧意見完全撇在一旁，並且應當用剩下的教理來建立一種公共的信仰準則，叫大家宣認，這樣便叫大家知道並且覺得彼此是兄弟……
（此處將教皇認為耶穌教人士向天主教表示妥協尚嫌不夠三段略去）
你雖然容易找著許多非天主**常常宣講在基督耶穌里如兄如弟的交通，你卻找不到他們中有一個人心里真想要順服教皇為師傅，和教會的管理者的。同時，他們申言很樂意與羅馬教會相處，但只是在權利和地位平等的基礎上……
在這種條件上，教皇顯然不能在任何形式中參加他們的復合運動，天主**也不能在任何形式中附和或輔助這種運動。他們若如此行，便是將權威賦給一種與基督惟一的教會完全不相干的假基督教。我們難道能夠容許 那會是罪大惡極了 真理，就是天主啟示的真理，降到講價還價的地步嗎？因為現在是啟示之真理存亡的關頭，所以我們對它必須加以保衛。
（此處將論教會不能失敗，不會錯誤的理由五段略去）
泛基督徒企圖聯合教會，好似是在追求那使基督徒中間愛心增長的高貴觀念。但試問愛心怎有傷害信仰呢？
……既然愛心是建立在全備和誠懇的信仰上，那麼基督的門徒必須由信仰合一的維系而合一，並且以此為主要的維系。
我們怎能思議一個基督徒合約，可讓加入的個人在信仰上保留自己的意見和判斷，而與別人所持的相矛盾呢？我們能藉著什麼同意，叫意見相左的人成為真實信徒的一個社會呢？
例如，凡主張神聖遺傳是上帝啟示的一個真實源頭的，與凡予以否認的，怎能同屬于一個教會呢？
凡主張由主教，神甫，和執事所組成的神品階級，乃是天主所設立的，與凡主張這種階級，乃是為適合時代情形而逐漸形成的，怎能同屬于一個教會呢？
凡敬拜那在最神聖的聖餐中藉著奇妙地變了質的餅酒而真實臨在的基督的，與凡說基督的身體只藉著信仰或記號和聖禮的功效而臨在的，怎能同屬于一個教會呢？
凡主張聖餐是獻祭也是聖禮的，與凡說它只是對最後晚餐的一個記念的，怎能同屬于一個教會呢？
凡相信向那與基督一同掌權的聖徒，尤其向天主的母親馬利亞祈禱，並以尊敬他們的像為美好而有功德的，與凡認為這種敬拜既是將“天主和人中間惟一的中保”（注十三）耶穌基督應得的尊榮轉移給人，因而是錯誤的，怎能同屬于一個教會呢？
所以，凡是基督徒便要相信馬利亞無原罪受胎教理，正如相信威儀棣棣三位一體的神秘一樣，並且要相信梵諦崗普世會議所定教皇有不能錯誤的施教權。正如相信道成人身的神秘一樣。
（此處將論教會施教權四段略去）
……除非分離者返回基督的獨一真教會，便不能有基督徒的合一。
（此處將論教會純潔一段，和教會是基督的身體一段略去）
除非人承認並且順從聖彼得及其合法繼承者的至高權威，他便不屬基督的獨一教會，也不再在其中。那些陷在阜丟斯（Photius）和耶穌**之錯謬中人的祖先們，豈不都是順服羅馬主教為靈魂的大牧人麼？
（此處將略論非羅馬**宜歸回，否則喪失生命和拯救二段略去）
讓這些分離的兒女們回到……羅馬教皇的宮廷，“大公教會的根本和胚素”（注十四）。這決不是說，“活上帝的教會，真理的柱石和基礎”（注十五），會舍棄信仰的完整，而容許他們的錯謬，乃是說，他們自己要順服它那施教的權威和準則。
（此處將關于教皇對合一的願望二段略去）
可尊敬的弟兄們，你們熟知我們何等渴望他們回轉……他們若謙卑地祈求天主的恩典，就必要認識並進入耶穌基督的獨一真教會，在完全的愛里面與我們合一。
當一九二八年一月六日我們的主耶穌基督顯現節，教皇任內第六年，頒布于羅馬聖彼得堂。
庇烏第十一
注一約十七章廿一節。
注二約十三章卅五節。
注三太十六章十八節以下；路二十二章三十二節；約二十一章十五至十七節。
注四可十六章十五節。
注五約三章五節；六章四十八至五十九節；二十章二十二節以下；參太十八章十八節等。
注六太十三章。
注七參太十六章十八節。
注八約十章十六節。
注九約二十一章十五至十七節。
注十太二十八章十九節。
注十一太二十八章二十節。
注十二太十六章十八節。
注十三參提前二章五節。
注十四居普良，第四十八封信，達哥尼流第三段，（S.Cypr.Ep.48adCornelium,3.）
注十五提前三章十五節。
第四十六節論真理之光通諭
一九三一年適逢以弗所會議一千五百周年紀念。事先教皇庇烏第十一委派委員會，籌備在羅馬和天主教世界各處大事慶祝。教皇且于是年十二月二十五日頒布真理之光通諭，以資慶祝。
在這道通諭中，教皇除闡明耶穌基督是神，並且只有一個位格以外，企圖證明以弗所會議業已規定了天主教的兩個特殊教義，即童女馬利亞實在是天主之母，和教皇在信仰上和道德上有至高的權威。
這道通諭也如其他通諭一樣，是達天主教的主教長，總主教，大主教，主教和各地宗教裁判官。它在問候和祝福之後，分為三大段。每一大段有若干標題。第一大段以下的標題為贊揚慶典，聖保羅的警告，涅斯多留的異端點，異端被定罪，會議中羅馬教會的地位，教皇權威得受接納，其他的證據，和教令普遍得被承認。第二大段以下的標題為已得證實的教義，和背信而馳者。第三大段以下的標題為天主教對馬利亞的虔誠，為統一而請願，和為神母之道的彌撒。
參考書
本卷第一章第三節導言
EncyclicalLetter(Luxveritatis)ofHisHoliness,PopePius ,pp.1-33.
論真理之光通諭
（此處將頒布通諭的理由，問候，和祝福省略了）
一
歷史是真理之光，和時代中的見證者。歷史若得到適當的研究，和勤勉的探討，它便要證明耶穌基督那神聖的應許︰“我與你們天天同在，直到世界的末了”（注一），對 的配偶 教會 ，是從未落空，將來也決不會落空的……
教會的教會……在風雨飄搖，滄海桑田當中，專心依靠天主，在各世代莊嚴地穩步前進，是從未停止虔誠地去保衛那由她的建立者所交托她的福音真理的神聖寶藏的。
親愛的弟兄阿，我們在這封信里一開始向你們論到這最愉快的事件 以弗所會議一千五百周年紀念慶典 這些事便呈現于我們的腦海。在那次會議中，錯謬者狡猾的魯莽是被暴露了，而教會穩固的信仰，得天之助，也是大放了光明。
贊揚慶典
（此處將籌備慶典一段省略了）
……以弗所會議的教父們，在反對涅斯多留的異端並舉行會議的過程中，規定了那為我們所要特別論及的，在大眾眼前大發光芒的三個公教教理︰即耶穌基督只有一個位格，而且是神格；有福的童女馬利亞應由大家公認並尊敬為天主之母；羅馬教皇在信仰和道德上有從上而來的，至高的，駕乎其他權威之上，而不隸屬于任何權威之下的權威。
聖保羅的警告
……我們把那外邦人的使徒達以弗所人書（注二）中的情緒和警告作為我們自己的……
（此處將听眾此訓誨的需要，涅斯多留的略歷，和異端的起始一共三段省略了）
涅斯多留的異端點
簡短提到涅斯多留異端的主要點，是有助于適當了解這件事的。這個趾高氣昂的人說有兩個本體，人性的耶穌和神性的道，在他所為一個共同的“位格”里相會，他拒絕基督二性奇妙和本質的合一，即我們稱為一個本體的；他主張天主的獨生道沒有成為人，但只是樂意藉著寓于內並在內運行，而住在人的肉身里面；因此 不當稱為神，而當稱為“神負者”，酷似先知和其他聖人，因所稟賦的神恩，而可以稱為神負者一般。
（此處將區利羅對抗涅斯多留，並向教皇色勒斯丁（Celestine）請示二段省略了）
涅斯多留這些荒謬的虛構易于使人看基督有兩個位格，一為神，一為人。必然的結果乃是有福童女馬利亞並非真是天主之母，而是那為人的“基督之母”（Christotocon），或至多不過是“天主的接受者”（Theodochon）（注三）。
異端被定罪
（此處將涅氏企圖得色勒斯丁同情，反被定罪一段省略了）
……色勒斯丁……在羅馬召**議，細心審查此事，憑他那對基督普世羊群的至高和絕對的權威，嚴肅地頒布了以下對君士坦丁堡主教的教訓的判詞。他向涅斯多留寫道︰“……除非你在得知此聖約十日之內，用公開自白書，把這企圖分離寶貴聖經所配合的，無信義的新奇之說定罪，你便要被逐出普世大公教會之外……”（注四）
（此處將教皇委任亞歷山太主教長區利羅執行定案一段省略了）
會議中羅馬教會的地位
（此處將那所謂會議權威高于教皇一說加以否認一段省略了）
……當色勒斯丁得知以弗所會議業已召集，他便……差派區利羅主教長，亞爾迦丟（Arcadius）主教，普若甲克都（Projectus）主教，和腓力神甫作他的代表主持會議。
羅馬教皇如此行，並非把這件事委諸會議仲裁，好像他尚未決定一般，而是堅持“已經由我們所決定的，”（注五），吩咐會議教父們執行他的定案，叫他們彼此商議，並向上帝祈禱，力圖使那犯了錯誤的君士坦丁堡的主教回到共同的信仰……
（此處將色勒斯丁給區利羅指示如何處置涅氏信一段省略了）
教皇權威受接納
（此處將色勒斯丁吩咐其代表保持其神授權威，及其代表如何忠于使命共三段省略了）
……會議教父們不但不討厭，而且稱贊至高裁判者的這種支配，同聲向至高教皇觀呼說︰“一個多麼公正的裁判呀！全體會議向新的保羅色勒斯丁，新的保羅區利羅，信仰的干城色勒斯丁，與會議同心的色勒斯丁致謝；會議只認有一個色勒斯丁，一個區利羅，一個信仰，全世界的一個信仰！”（注六）
其他的證據
會議教父們要將涅斯多留加以定罪擯斥的時候，他們並不想要自由裁判，卻明認他們業已有了羅馬教皇的諭示作為先導，並且接受它的約束……
（此處將當時教會普遍承認教皇權威至上的證明三段，和歷史家翻案的企圖一段省略了）
教令普遍被承認
……普世教會……萬世皆承認將涅斯多留定罪，乃是公正的，區利羅的教理是正統的，並重視以弗所會議為在聖靈感動之下普世會議之一。
（此處將許多涅派人士，利歐第一，迦克墩會議，和貴鉤利承認此教令共一段，和從正面排斥翻案一段省略了）
二
可尊敬的弟兄們，現在我們要進而探究那由以弗所會議藉著將涅斯多留定罪而用的權威公開宣認並批準的一個教理之要點。除定伯拉糾及其從者的罪以外……教父們幾乎全體嚴肅地認為異端巨魁的意見是不虔敬的，反聖經的，所以確定那被他所拒絕的，便是確實的，即在基督里只有一個位格，即神格……區利羅從前達涅斯多留的書信及法令，後來被收入于這次會議的決議案中……他在其中所說博學，而堅決的話，是與羅馬教會所說雷同的……“把我們獨一的主耶穌基督分為二子，無論所持理由如何，都是不法的……因為聖經不是說，道使人的位格與其本身聯合，而是道成肉身。道成肉身意即道像我們一樣有血肉。道取了我們的身體，從一個婦人而成為人，卻不喪失從天父而來的神性和本源，道雖取了肉身，卻保留其本源”（注七）。
（此處將從聖經和遺傳證明基督為完全的神與人一段省略了）
……這一切顯明有二性在基督里面，而從它們發出屬神和屬人的事工，並很清楚表明基督是惟一的，因神格的一致是神又是人， 由于神格而稱為“神人”。
已得證實的教義
大家都明知由教會傳下來的這個教理，由人類救贖的教義已得證實了。因為那稱為“在許多弟兄中作長子”（注八），為我們的罪孽被壓傷的（注九）基督，除非像我們一樣有人性，怎能救贖我們脫離罪惡的奴役呢？照樣，除非 因著 的神格，因著 浩大無窮的尊榮，那麼， 能藉什麼權力去補償那受了人類冒犯的天父的公義呢？
（此處將論基督的人性比我們的人性更高貴一段，並將當涅氏否認基督完全的神性，和位格的合一，便否認了道成肉身和人類得救贖的教理一段省略了）
所以，我們與基督教每一世代同心所尊仰的人類救贖主，並不是那有至高天主寓于心內的“以利亞……或先知中的一位”，而是如“使徒的首領”所承認的，為屬天的奧秘的一位。我們且要異口同聲對 說︰“你是基督，是永生上帝的兒子”（注十）。
此真理的教理既已確立，便易斷定世事，都因道成肉身的奧秘而有意外的尊榮，比造化的尊榮更大。亞當後裔中的一位 即基督 有了永恆和無窮的神性，並且 是與這神性奧秘地而且極其親密地聯合；我們要重復說，我們的兄弟基督賦有人性，但 是上帝與我們同在，或以馬內利， 憑 的恩典和功德把我們帶回到造化之主，並且為我們恢復那因原罪已經喪失的天上福分。所以我們要存感恩的心，遵守教訓，效法 的榜樣。這樣我們將來便能分享那“來俯就我們以分享我們的人性者”（注十一）之神性。
背信而馳者
……倘若我們問︰那五花八門的教派，尤其是十六和十七世紀以來頂著基督徒美名的教派，就是從我們分離時，都還宣稱堅信基督是神又是人的教派，現在是怎樣把 看待呢？我們會要得著彼此不同互相矛盾的回答。這些教派有將那論救贖主的正確教理和全備信仰保守了的，真是鳳毛麟角；其余的教派所主張的，雖與此相類似，但也好像蒸發了的香料一般，失去了原質。它們看耶穌基督是人，賦有神能，隱秘地比別人多與神性相聯系，與天主更近；但它們已是遠離了大公信仰完滿和誠懇的宣認。還有人否認基督有任何神性，相信 僅是人， 固然身靈得天獨厚，但也不免于錯誤和人的弱點。所以這一切顯然是像涅斯多留一般，要魯莽地“分解基督，”因此，它們照使徒約翰所說的，並不是出于天主（注十二）。
（此處將真信徒應歸順羅馬教會為真理的柱石共四段省略了）
三
從大公教理的這個原則看……必定有那論為神之母的教義，即論有福童女馬利亞的教義，正如區利羅提醒我們的，他說︰“不是說，道的性質或神性是從聖潔童女而有其源起，乃是說， 從她取得了神聖的身體，而由一個有理智的靈魂得以完成，天主的道與這靈魂根本聯合，按肉體而生了”（注十三）。
若有福童女馬利亞的兒子是天主，她確實……應當而且配稱為天主之母。若耶穌基督只有一個位格即神格，當然馬利亞不僅是基督之母，而當稱為天主之母。她的親戚以利沙伯在請安時稱她為“我主的母”（注十四），殉道士伊格那丟（Ignatius）說她是產生了天主（注十五），特土良說天主是從她而生（注十六）。她是配為我們大家尊為天主之母，並配為永恆天主賜予滿足恩典，並加給如此尊榮的。
更且，沒有人因為有福童女馬利亞只給了耶穌基督一個身體，卻未產生天父的道，便能拒絕這種從教會始初所傳下來的真理；因為區利羅在他的日子曾正確明哲地說道︰正如我們屬地的身體，而非屬人的靈魂生育在誰的腹中，誰就真是我們的母親，並得如此稱謂，照樣，馬利亞因她兒子的一個位格而得為神之母（注十七）……
（此處將以弗所人對會議決定以童女為神母大大慶祝一段省略了）
從馬利亞為神之母的這個教義，如同從潛泉涌出水來，流出她的奇妙恩典，和僅次于上帝的偉大尊榮。
天主教對馬利亞的虔誠
因此，為什麼有這麼多革新主義者和非天主**嚴厲斥責我們對童女為神之母的虔誠，好似我們將那只當歸于天主的崇拜奪去了呢？他們豈不知道，不留心審量，沒有什麼是能比我們為取得她大能的保護而尊敬她，熱誠愛她，並模仿她最聖潔的榜樣，更能使那確實用無窮的愛去愛母親的基督耶穌悅納我們的。
（此處將現代若干非天主**也尊敬馬利亞一段，和以她為最慈祥之母一段省略了）
我們的故利歐第十三寫道︰“上帝在 所選擇作為 獨生子的母親而又賜給我們的馬利亞里面，放了一顆為母之心，一顆只能愛，只能赦免之心；耶穌基督用 自己的行動來旌表她，因為 像兒子服從母親自願順服她； 從十字架上藉門徒約翰，宣布將全人類交付她看顧；她至終奉獻自己，具大無畏精神，負起她的神子所遺留的浩大責任，立刻開始向眾人盡她的母職”（注十八）。
是以，讓我們接受一種強有力的感動而就近她……把一切交托她 若我們喜樂，把喜樂交托她；若我們受考驗，把災禍交托她；若我們努力向上，把希望交托她。若教會陷于困難時期，若信仰衰退，愛心冷淡，若私德和公德日壞，若任何危險威脅天主教或社會，讓我們依賴她去求天上來的幫助；在死的最大考驗中，當一切希望和幫助都泯滅了，讓我們帶著眼淚和戰栗舉目向上，藉著她從她的兒子哀求赦免和天上永遠的快樂。
為統一請願
（此處將懇求馬利亞為我們向其子代求，使萬民歸向基督的教訓，並求她使天主教有自由去造福人群一段省略了）
在天後贊助之下，我們願意人人都祈求一個極其重要和特別的恩惠，就是祈求那為東方人所愛戴，且用熱烈的虔誠所尊敬的馬利亞，不要讓東方人老不快樂地漂泊，從一個教會，並因此也從她兒子 我們是 在地上的代表 仍然分離。願他們回到共有的父親教皇這里來。他的判斷已被以弗所會議的教父們虔誠地接納了，並且他們都稱贊他為“信仰的干城。”願萬人都歸回我們……
我們更願最快樂的日子快快臨到，天主的童貞母從她的像，就是從我們前人西克斯都第三（SixtusⅢ）在利伯良聖堂（LiberianBasilica）所造立精嵌細工像……得以看見她離散的孩子們回來，同我們一心一信尊敬她！那才是我們最大的真喜樂。
（此處將天主教論婚姻的尊嚴，論教育青年之權一段，以及論為母者宜效法馬利亞一段省略了）
為神母之道的彌撒
（此處將挽救危機是在于實行以上所述一段，和願基督國度建立一段省略了）
我們在結束此書信之前，要宣布一個必要使你們大大歡喜的事。我們願意使這次慶典有禮拜儀式作為紀念，以助成教士和人民對天主偉大之母的虔誠的復興。因此我們已經指導至高神聖禮儀會（CongregationofSacredRites）宣布一個為神母之道的彌撒和崇拜程序，以資普世教會慶祝。
（此處將祝福一段，和頒布地點年月日及署名省略了）
注一、太廿八章廿節。
注二、弗四章十至十六節。
注三、Mansi,ConciliorumAmplissimaCallectioⅣ,C.1007;Schwartz,ActaConciliorumOecumenicorumⅠ,5.p.408.
注四、Mansi,Ⅰ.c.,Ⅳ.1034sg.
注五、Mansi,Ⅰ.c.,Ⅳ.1287.
注六、Mansi,Ⅰ.c.,Ⅳ.1287.
注七、Mansi,Ⅰ.c.,Ⅳ.891.
注八、羅八章廿九節。
注九、賽五十三章五節；太八章十七節。
注十、太十六章十六節。
注十一、彌撒經。
注十二、約壹四章三節。
注十三、Mansi,Ⅰ.c.,Ⅳ,891.
注十四、路一章四十三節。
注十五、達以弗所人書第七章十七至二十節，（AdEphesⅦ,18-20）
注十六、論基督的身體（DeCarneChristi）
注十七、Mansi,Ⅰ,c.,Ⅳ,549.
注十八、Encycl.Oct.Mens.Adveutante,Sept.,1891.
第四十七節天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定
自教皇庇烏第九頒布馬利亞無原罪成胎教令後，許多天主**，甚至梵諦崗會議中若干會員，熱望並請求教皇規定馬利亞升天教義。庇烏第十二特別把馬利亞作為他教皇任內的守護聖者，而紅衣主教，大主教，主教，與平信徒請求他頒布上述教義的人數也更多了。一九四六年五月一**向眾主教發出DeiparaeVirginisMariae書信，提出兩個問題。第一個問題是，他們認為馬利亞升天能定為教義否？第二個問題是，他們自己及其教士和信徒願望有此一舉否？所有回答差不多都是正面的。
庇烏第十二便于其任內第十二年，即一九五○年聖年十一月一日諸聖日，在聖彼得堂頒布天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定。這不僅是天主教自頒布教皇不能錯誤教令八十年來，和頒布馬利亞無原罪成胎教令將近一百年以來第一次新教義的制定，而且將一千五百年來的一種通俗信仰，即認為馬利亞的身靈都被接到天上去了，正式制定成了天主教的教義，並將崇拜馬利亞的教義完成了。
天主教崇拜馬利亞的教義，是有其必然的演進的。既認馬利亞為天主之母，自必有馬利亞無原罪成胎教義。既有此一教義，也自必有馬利亞升天的教義。但不可解的，就是天主教為何承認第五世紀初葉以來的遺傳說馬利亞死于耶路撒冷並葬于客西馬尼，卻未規定馬利亞沒有死，或規定她如基督一般代人死了贖罪一類的教義呢？
可是這升天的教義制定把她與基督密切相聯系，認為她總是分享著基督的一切；並看她為新夏娃，正如新亞當榮耀地復活了，戰勝了罪惡和死亡，照樣，馬利亞榮耀地升到天上為天後，也戰勝了罪惡和死亡，永遠坐在她兒子和不朽壞永世君王基督的右邊。
庇烏第十二認為制定此教義對人類社會大有裨益，因為這是將榮耀歸于三位一體的神。他盼望此教義可以使天主**更敬愛馬利亞，使其他基督徒與天主教聯合，而更愛馬利亞，並使凡效法馬利亞的人更確信那遵行上帝旨意，幫助別人的人生，乃是最有價值的。這樣，當這物質主義敗壞道德並腐蝕人生的時代，大家使可看清楚我們的身靈有著多麼崇高的目標。最後他盼望我們對馬利亞升天的信仰可以使我們對自己復活的信仰更加堅定。
教皇在此制定中正式宣布此一教義後，警告凡拒絕或懷疑此教義的人，非但是完全離開了天主教的信仰，而且是要遭天主和聖彼得和聖保羅的忿怒的。
以下所譯，只是天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定中在前的三段，和在後的一段。
參考書
TheCatholicEncyclopedia,Vol.XV,articleon“VirginMary”.
Latourette,AHistoryofChristianity,p.1363.
TheThomist,Vol.XIV,No.1,“TheAssumption”pp.3-21.
Time,December13,1954,pp.129-133.
天主之母童女馬利亞身靈升天的教義制定
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天主既從永恆用極大和特別的慈愛對待馬利亞，“及至時候滿足”，便將 的計劃實行出來，使那因 至高的仁慈業已賜給她的諸般特權，都在她面里一同放出了光彩。雖然教會是一向認識了這至高的仁慈，和各種恩賜完全的和諧，並在各世紀天天把它們更多加以研究，但是天主之童貞母馬利亞身體升天的特權，在我們這世代才確實最明顯地表現出來了。
自從故教皇庇烏第九嚴肅地頒布天主可敬之母無原罪成胎教義以來，這特權便發出了異彩。這兩個特權彼此密切相聯系。基督藉 的死勝過了罪惡和死亡，凡從洗禮屬天地重生了的人，便藉著基督勝過了罪惡和死亡。然而上帝照 所定的通則，非到末期，是無意將那勝過死亡的全部果效賜給義人的。所以甚至義人的身體也必朽壞，一直要到末日才與榮耀的靈魂聯合起來。
但天主已定意將有福童女馬利亞列于此通則之外。她有無與倫比的特權，因她無原罪成胎而完全勝過了罪惡，所以她不受墳墓的朽壞之律轄制，並且不必等到末期才能身體得贖。
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因此，我們在再三向天主祈禱，並向真理的聖靈央求之後，為榮耀那將殊恩滿賜童女馬利亞的全能天主，為尊敬她兒子萬世不朽的君王和罪惡及死亡的戰勝者，為增榮于尊嚴的聖母，並為使全教會歡樂起見，我們憑主耶穌基督，有福使徒彼得和保羅，以及我們自己的權威，規定並宣布一個為神所啟示的教義，即︰天主無原罪的母終身為童女的馬利亞,既行完了今生的路程，便身靈升到天上的榮耀去了。
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