前言
有人問小女孩太陽為何升起，她回答(用一種非常自信才會有的鄙夷口氣)︰「因為是早上嘛！」在某一層次上，這個回答是恰當的，但在許多其他層次上卻不如此。即使在天文學的許多課程中。也不會忽然提起太陽升起的這個觀念。當然，在某一個層次上，太陽升起的觀念還是適用的。君不見在任何報上，都若無其事地宣布當地「日出」時間，好像完全無視于哥白尼和伽利略的存在。事實上，想知道日出時間的一般讀者並不其需要一大堆有關地球自轉、時間與光速關系、太空弧度等等的資訊。
同樣地，幾乎在每一個思想領域中皆然。對某些目的而言，某些回答和觀點是完全恰當的，對其他目的而言，則是毫不恰當。有些基督徒目睹可怕的悲劇，立即會記起這是個墮落世界，或記起耶穌所說碑子的比喻，而說︰「仇敵干的事」。
他們這種立即的反應，到目前為止，也都正確。從許多其他的目的來說，他們不必再加以深究。
但是換在一個倫理學或認識論的犬儒式學者專家來看，就會迫使信徒更深刻地思考可能的答案。嚴重的苦難較之知識性的問題，有更大得多的劇痛和急迫性。所以我們回到我在本書第一章所提「認識神的兩難困境」的主觀問題。
雖然在本書進行當中，我們思想過許多聖經中有關罪惡與苦難的主題和觀點，但是我們還沒弄妥核心的問題。如果神是全權、全知又全善的，那麼從哪里來的罪惡？我們如何能在想到邪惡時卻不責難神的正直，或他改變事情的能力？信徒陷在兩難的境地。如果他們尋求神與邪惡顯然互不相容的解釋，那麼似乎他們是在試圖猛力搖撼天堂。但是如果信徒只把一切狀況歸諾奧秘了事，不免有天真輕信，甚至自相矛盾的胡言亂語之處。真是無法逃脫這種困境，因此我們只好滿足淤加英國人常說的，「溯泥濘前行」。雖沒有最終的答案，但是總有某些答案比其他答案好。所以我們雖然知道受奧秘環繞，還是盡我們所能找出最好的答案。
維斯(RichardVieth)(注1)如此寫，而他是對的。試圖解讀奧秘並無害處。如維斯所言，有些答案比其他答案好。但是所有我了解的解決方案，經過仔細探索，發現結果總要犧牲一兩條以上聖經清楚明載的真理。這種把戲的名稱叫「簡略主義」(reductionism)。其初衷只為試圖找出奧秘的所在，但如果沒有適當處理，餘後的討論不免會歪曲。但是如果有某些聖經的「已知條件」被束縛住，信徒在討論中(或聰明地，或不太技巧地)輕易犧牲掉那些「已知條件」，這並不足以有什麼吸引人之處。
本章所討論的主題很困難，而且基督徒對此常有爭議，你必須自己作決定。我只有一個建議，就是作決定的時候，要在各種論辯中找出被過濾掉聖經中的「已知條件」。
我深信，即使本章和下一章所討論探討苦難的方法，不是你覺得目前所需的那種，但卻是許多基督徒在苦難發生之前應該學習吸取的。
我先為本章和下一章作一簡要討論方向的「地圖」，或許會很有幫助。在第十一章中，我主要用歸納法思考多處經文，試圖找出奧秘所在，然後列出探索神照管奧秘的不當方法，再提供一些原因解說為什麼我們有奧秘要面對，為什麼是奧秘，而不是矛盾或胡扯。在第十二章，我對照管的奧秘提出幾項實際的應用，並討論特別是當我們面對惡事或苦難之時，如何運用在生活里。
那麼，先從介紹一個詞開始。
相容性聖經在整體上，在一些特別的經文中預設並教導，下列兩種立論都是真實無誤的︰
1．神是至高無上的，但是他的主權在實行中並不會使人的責任削減、縮小，或減輕。
2．人類是有道德責任的生物——他們可以真正地作選擇。
叛逆、順服、相信、藐視、決定……等等，並且確實為這些行為負責，但神並不會因此而淪落成只是個附屬角色。
接下來，我要辯證聖經如何支持這兩項立論同為享理，我且稱之為相容性(compatibilism)。我們還可以用許多其他詞語稱呼，但是因為各種的歷史因素，「相容性」是個很好的用詞。我的意思是，就聖經而言，這兩項立論皆有教導，而且兩者相容。
我要立刻聲明，這並非將某一哲學架構加諸聖經經文上。
如後所見，這兩種立論為裒，是基于歸納聖經中無數的經文而來。本章開頭就提到相容性，而沒有提歸納研讀，那是因為我先行提出歸納研究後的初步結論，爾後會提出綱要性的支持證據。本章大部分內容即基于歸納性研究(注2)，直到累積足夠的證明加以確證時，才提出「相容性」一詞。
也就是說，我主張這兩項立論為真，是根據聖經而來，亦即聖經各處都在教導相容性，或以之為前設。現在讓我們扼要地提出聖經上的證明。
經文中主張及教導的相容性
廣博的證據
我們先來看第一項立論︰神是絕對地至高無上。由于太多的支持證據，可能需要一本巨著才能詳細解說所有的相關經文。「為何容外邦人說，他們的神在哪里呢？然而我們的神在天上，都隨自己的意旨行事。」(詩—一五2一3)、〔耶和華在天上，在地下，在海中，在一切的深處，都隨自己的意旨而行。」(詩一三五6)的碓，他是那「隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的。」(弗一11)他不但分配時間與地方(徒十七26)，甚至宇宙自然中所有過程也歸于他的管轄範圍。如果鳥兒得喂養，那是因為天父喂養它們(太六26)；如果野花點綴了草地，那是因為神給綠草這樣的裝飾(太六30)。傳道書作者了解有關水的循環，但是聖經作者們都不寫「下雨了」，而寧願寫神降下雨水。神打開也合上，擊殺也賜生命，興起王也使王傾倒。他熟識所有星宿，也數算過每個人的頭發(有些人的頭發數目則急劇減少)。
在聖經觀點中，神的主權包羅萬象，我們毫不驚訝地發現，從過失殺人(出二十一13)到家庭不幸(得一13、20)都和神的旨意相關。而人的意志也免不了他的支配︰「王的心(人個性的中心點，人的選擇與自由的起始點)在耶和華手中，好像隴溝的水，隨意流轉」(箴二十一1)不僅適用于王身上而已︰「人心籌算自己的道路，惟耶和華指引他的腳步。」(箴十六9)、「耶和華啊，我曉得人的道路不由自己。行路的人，也不能定自己的腳步。」(耶十23)是神自己轉變埃及人的心意「去恨他的百姓，並用詭計待他的僕人。」(詩一0五)阿摩司是那麼確信耶和華的主權，以致當城被戰爭摧毀時，他還能嘲諷那些不認識神的主權，又不記取教訓者的愚蠢(摩三6)。「…我是耶和華，在我以外並沒有別神。我造光，又造暗，我施平安，又降災禍。造作這一切的是我耶和華。」(賽四十五6-7)無疑的，神「並不甘心使人受苦，使人憂愁。」(哀三33)，但是即使如此，「除非主命定，誰能說成就成呢？禍福不都出于至高者的口麼？」(哀三37一38)〔神要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。」(羅九18)
示每惡毒咒罵耶和華所膏立的僕人大衛，但是大衛明白在示每背後，是神「吩咐」他這麼說的(撒下十六10)。神允許謊言的靈去引誘亞哈的眾先知(王上二十二21及下)；以利之子拒絕管教，是神自己在後面行車，「因為邢和華想要殺他們。」(撒上二25)；神自己致使某些惡人產生很深的錯覺，輕信謊言(帖後二11)；神自己在憤怒中，激動大衛去數點人數(撒下二十四1)。
這些經文——還有其他為數眾多的經文——最大的特點是，無一處歸因于神居幕後，而人可以免責。有幾處經文我們將較詳細探究，不過剛才引述的經文中值得一提的即是此共同點。神在憤怒中激動大衛數點人數，但是大衛必須完全為自己的行為負責。以利的兒子很壞；而那些產生錯覺的人也是拒絕「領受真理的心，使自己得救」的人。無論如何，人和宇宙中所有的事物都受神支配，而神的絕對主權再三被強調，並不絲毫減少人類所要負的責任。
我們也能同樣詳細說明第二項的立論。「現在你們要敬畏耶和華，誠心實意的事奉他。……若是你們以事奉耶和華為不好，今日就可以選擇所要事奉的，……至于我，和我家一，我們必定事奉耶和華。」(書二十四14一15)在無數告誡、勸勉。鼓勵人們采取堅定決心的經文中，這只是其中一則而已。十誡中可與不可的誡命寫得極清楚明白，但遵不遵從完全在于人自己。福音本身也設下許多深重責任︰「你若口里認耶穌為主，心理信神叫他從死里復活，就必得救。……經上說，『凡信他的人，必不至于羞愧。(羅十9、11)神也會試驗人，好知道人的內心如何(創二十二12；出十六4；代下三十二31)。人的責任甚至也會來自神的主動揀選(出十九4一6；申四5一8，六6；何十三4；彌三1一12)。神為人的懺悔發出感人的呼吁，也並不喜悅惡人的死亡(賽三十18，六十五2；哀三31一36；結十八30-32，三十三11；何十一7及下)。
而這些經文並不是說神會因此而淪為從屬的小角色，也就是說，他的存在與決定完全取決于人的舉動。
這里我們必須很小心。我並不是說，聖經理描述的神沒有依從人的時候。他和人談話，對人作回應，他甚至(幾乎有四十次之多)「後悔」自己所作的決定，也就是他會改變心意，或減緩原先的主意。稍後我會討論這類經文。只是人類的行動不可能造成神因而絕對地依從；意思是說，神絕不會因而變得為難、受阻、挫敗、喪氣，以致無法進行自己決意行使的事情。聖經理無一處如某些現代作者所言，神為了讓人有道德上的選擇，他必須限制自己的能力或知識(無論是自我設限或本性受限)。當然，如果神有這種絕對性的拘限，那麼第一項立論也不可能成立了。但顯然聖經的特出在其相容性︰教導兩者不但都為真，且以之為前設。
在我們繼續看幾段特別經文以前，還必須再提出一個聖經重點。它和本書主題關系重大，但有別于前述兩項構成相容性的立論。此即︰雖然聖經到處都提到神的主權無遠弗屆，但是同時也一再強調神毫無瑕疵的全善。神絕不為罪惡作從犯，或在暗中施詭計，或是像他居于善行幕後一樣的居于罪惡幕後。屆時我們將致力將這些觀點連在一起，但是其事實是不容置疑的。「他是磐石，他的作為完全，他所行的無不公平。是誠實無偽的神，又公義，又正直。」(申三十二4)、「神就是光，在他毫無黑暗。」(約壹一5)這是非常明確的，哈巴谷可以對神說出︰「你眼目清潔不看邪僻，不看奸惡。」(哈一13)但這也是他很難了解為何神準許迦勒底人在屬他的聖約團體中造成那麼可怕的災害。而我們注意到的是，先知認定神的全善，且毫無置疑餘地。在天國到處充滿這樣的歌聲︰「主神，全能老啊，你的作為大哉，奇哉；萬世之王啊，你的道途義哉，誠哉。主啊，誰敢不敬畏你，不將榮耀歸與你的名呢？」(啟十五3一4)
在接下來所選的經文段落，主要目的不在詳細解經，而是在具體的經文中指出其相容性的主張與教導。讀者無須從中追索到底該段經文指的是哪項主題；我們在同一段經文內容中，就可以發現兩項立論間相容性的張力。可以引證的經文實在太多，以下只是少數幾段作為代表的經文。
創世記五十19－20
雅各死了以後，幾個年長的兒子擔心約瑟會在他們父親死後進行報復。畢竟他們曾經把約瑟賣為奴隸。而今約瑟貴為埃及第一大臣，完全有掌控他們的權力。約瑟會怎麼做呢？約瑟安撫兄長們害怕的心，並且強調自己不想代替神的位置。回首過去被苦待的殘酷經驗，他說︰「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」這個對照法非常特別。約瑟並沒有說，當年他的兄長惡毒地將他賣為奴隸，之後，神才扭轉情勢，為要有個圓滿結局。
如果神的意圖是為要保全多人性命，怎麼可能這麼做呢？約瑟也並不是主張，神原本計畫讓他一路享受最佳優待到達埃及，可惜他的哥哥們把計畫打亂了，結果使得約瑟花了十幾年為奴或坐監。故事的發展並非如此。是約瑟的哥哥先開始采取某種惡毒的行動，同時故事中事先也沒有提到約瑟去外地的安排。
如約瑟所解釋的，在他被賣到埃及的事件中，神有他至高無上的作為，但是兄長們的罪惡(企圖傷害約瑟)並不因而減輕；他們要為他們的行為負責，不過神卻也不因此成為一被動受支配的角色；盡管約瑟的哥哥們邪惡，但是神卻一直只有良善的意圖。
和未記二十7-8
「所以你們要自潔成聖，因為我是耶和華你們的神。你們要謹守遵行我的律例，我是叫你們成聖的耶和華。」聖經有許多經節論及某種行為表現，或達成某種品行的命令與責任，同時也確定地說，這是神在人身上動工；兩者相提並論。本段經文只是一個例證罷了。我們必須記住，在希伯來文中，「成聖」，「分別為聖」，r聖潔」都出于相同的字根(比較利二十Th31-32)。
列王紀上八46——61
所羅門在獻聖殿時，不僅祈求神在百姓悔改轉向她時，能用某種方式回應她的百姓，同時他還說︰「願他使我們的心歸向他，遵行他一切的道，謹守他吩咐我們列祖的誠命、律例和典章。」(58節，新譯本)
列王紀上十一11一13、29一39，十二1一15(參王下十15，十一4)
然而，情節進行下去，百姓要求所羅門的兒子羅波安，希望減輕賦稅與勞役。于是羅波安與大臣商議該如何回覆百姓。那些智慧的老臣聯合建議他依照百姓的希望，但是那些專橫的少壯派卻要他嚴詞峻拒，且更加重百姓的負擔。羅波安愚蠢地采取後老的建議，「王不肯依從百姓，這事乃出于耶和華，為要應驗他藉示羅人亞希雅對尼八的兒子耶羅波夫所說的話。」(十二H)結果可以預期︰發生叛變，國土**。
一般人也許看不出在這些事件中神有什麼作為。他們可能只是嘆息羅波安的愚蠢，哀悼一個輝煌的國家**了。的確，此處的愚行，導致國土分崩離析。但是即便如此，同一件事上，羅波安的愚蠢卻正是耶和華的智慧。神至高無上的行動毫不減少羅波安的魯純愚昧；羅波安的愚昧也沒有造成什麼不可預期，或非出于神計畫中的事件。
以賽亞自十5-19
在這里，神對強大的亞述國說︰「亞述是我怒氣的棍，手中拿我惱恨的杖。」(5節)換句話說，神使用亞述人當他憤怒時的工具，成為他責備的手、「杖」、「棍」，管教他自己的約民。「我要打發他攻擊褻瀆的國民(指猶太人)，吩咐他攻擊我所惱怒的百姓，搶財為擴物，奪貨為掠物，將他們踐踏，像街上的泥土一樣。」(6節)
但是如果神要這樣使用亞述人，為什麼接著又宣布亞述人要遭禍呢？神往下解釋。雖然他使用亞述人做為自己的武器，「然而他(亞述人)不是這樣的意思，他心也不這樣打算。他心里倒想毀滅，剪除不少的國。」(7節)在接下來的經文，亞述人有相當多的夸耀，甚至他們的臣僕儼然都像是其他國家的王了。只消看那一長串他們毀壞的城市名稱！亞述人吹噓說︰「我怎樣待撒瑪利亞，和其中的偶像，豈不照樣待耶路撒冷，和其中的偶像麼？」(11節)
先知以賽亞評論道︰「主在銀安山，和耶路撒冷，成就他一切工作的時候，主說，我必罰亞述王自大的心，和他高傲眼目的榮耀。」(12節)為什麼神這麼做呢？因為亞述人說︰「我所成就的事，是靠我手的能力，和我的智慧。我本有聰明，我挪移列國的地界，搶奪他們所積蓄的財寶，並且我像勇土，使坐寶座的降為卑。」(13節)換句話說，神降罰于亞述人，以及宣布降災給該國的原因，並不是因為他們懲罰了耶和華的聖約百姓，而是因為他們狂妄地自稱一切是靠他們自己的力量；這也就等同于叛逆神的一種行為，是最糟的一種驕傲自夸。「斧，豈可向用斧砍木的自夸呢？鋸，豈可向用鋸的自大呢？」(15節)「因此，萬軍之耶和華，必使亞述王的肥壯人變為瘦弱，在他的榮華之下，必有火燒起，如同焚燒一樣。以色列的光必如火，他的聖者必如火焰……。」(16-17節)
這段經文——在先知書中有多處類似經文——毫無疑問地顯示，至少，以賽亞就是一位主張相容性的論者。
約翰福音六37－40
「凡父所賜給我的人，必到我這里來；到我這里來的，我總不丟棄他。」(37節)這節經文常被用來作為佳例，表示神的主權與人的責任之間的張力。從經文的前段可以了解到神的主權是如何運行的︰憑神的揀選，天父將某些人賜給聖子，這些人就是來到耶穌那里的人。在後段經文可以明白人的責任是如何運行的︰任何人只要來到耶穌面前，都會被他接納。
無疑地，以上兩點皆屬實，且受到許多其他經文的支持。至于下半節是否有上述的含義，則值得存疑。「我總不丟棄他。」並不表示「我很歡迎，很高興地接納」或類似的意思，而是表示「我必然收留，必然保守。」整句話的意思是︰凡天父賜給耶穌的人都會來到耶穌那里，而凡是來到耶穌面前的，耶穌總不丟棄他——或是以正面性的說法，耶穌總會收留他、保守他。
有好幾種方法可以顯示這正是此段經文的意思，不過最具說服力的，是接下來的經文。耶穌應許說，凡到我這里來的，我總不丟棄他；「因為我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。」(38節)那個「意思」是什麼呢？「差我來者的意思，就是他所賜給我的，叫我一個也不失落，在末日卻叫他復活。」(39節)換句話說，在37節中肯定了神的揀選與保守，這些人正是天父賜給耶穌，藉由聖子蒙恩的人。
在下一節並且對個別的信徒強調了同樣的事︰「因為我父的意思，是叫一切(每一個)見子而信的人得永生，並且在末日我要叫他復活。」(40節)
新約中還有許多類似的經文。比如說，使徒行傳中記錄了彼得傳福音時的呼吁︰「你們當救自己脫離這彎曲的世代。」(二40)，並且也描述了群眾的反應︰「于是領受他話的人，就受了洗。〕(二41)而在他處，另一個福音聚會中，路加毫不猶豫地如此描述︰「外邦人听見這話，就歡喜了，贊美神的道，凡預定得永生的人都信了。」(十三48)再次顯明了聖經的相容性。
使徒行傳十八9－10
保羅初抵歐洲傳福音時，就多次被毆打及下獄，在腓立比坐監、被逐出帖撒羅尼迦城、在雅典城受到哲學思辯的挑戰。雖然他也見到許多福音的果子，但當他抵達哥林多時，顯然已有些身心俱疲。哥林多呈現的是另一項挑戰︰在羅馬帝國中，這是惡名昭彰的罪惡之城。
于是，夜間神在異象中充滿恩典地向保羅說︰「不要怕，只管講，不要閉口；有我與你同在，必沒有人下手害你，因為在這城里我有許多的百姓。」(9一10節)
保羅顯然被交付了傳福音的責任。神在傳福音的事上使用了一些方法，而保羅則在這些方法中擔任主要角色。雖然如此，神對保羅的鼓勵是建立在揀選的教義上。神在哥林多城「有」他的「許多百姓」，甚至是在他們尚未回轉歸主之前，就被他當成自己的子民。因此在本段經文中，揀選是傳福音的激發因素，藉揀選而完成傳福音的工作。
腓立比書二12一13
「這樣看來，我親愛的弟兄，你們既是常順服的，不但我在你們那里，就是我如今不在你們那里，更是順服的，就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫；因為你們立志行事，都是神在你們心里運行，為要成就他的美意。」
這段經文，無論就其明文之意或言下之意，都非常重要。它不是說，神在你得救的事上已做完他那部分的工作，現在就看你的了。它更不是說，因為「神在你們心里運行，為要成就他的美意」，因此你只要完全被動，單單交給他就行了。此外它也並非指(不少注釋作老都有此錯誤看法)神已經在你身上完成稱義的工作，現在你必須靠自己完成成聖工夫。
保羅寫說，腓立比信徒必須順服他所教導他們的，並且作成(並非為得救而作！)得救工夫。其假定為，信徒必須作抉擇與努力。「作成」得救工夫包括要誠實追求與基督同樣的態度，以耶穌基督的心為心(二5)，不發怨言不起爭論地(二14)學習福音要求信徒所做的每一件事，甚至做得更多。但同時，他們必須知道，是神親自在他們「心里運行，為要成就他的美意」，神至高的主權延伸到他們的意志與行動。
的確，保羅完全不因這里「神的作為」與「人的意志」間這麼坦率的相容性為忤；他認為神的主權是可以鼓勵救恩路上的腓立比人，「作成你們得救的工夫。」保羅告訴他們，因為「神在你們心里運行。」對保羅來說，神在他們生命中的支配力量，不是要挫減他們的行動，而是鼓勵他們的行動與神的行動同步。
使徒行傳四23一31
彼得和約翰在聖殿的美門口醫好一位瘸腿的(參二章)，之後他們被捕、在公會前被審、被釋放，便回到「會友」(23節)那里去，向弟兄姊妹們報告所發生過的事，他們听見了就同心合意地禱告。他們再次認定神是創造宇宙天地萬物的主宰，且引述詩篇第二篇1-2節回憶起「藉著聖靈，托你僕人我們祖宗大衛的口」(25節)說︰「外邦為什麼爭鬧，萬民為什麼謀算虛妄的事？世上的君王一齊起來，臣宰也聚集，要敵擋主，並主的受膏者。」(25-26節)很自然的，基督徒一定看到耶穌之死這事件在這節經文中的應驗。但更重要的是他們的用語措辭︰「希律和本丟波拉多，外邦人和以色列民，果然在這城里聚集，要攻打你所膏的聖僕耶穌，成就你手和你意旨所預定必有的事。」(27一28節)然後他們才開始祈求。
很多人都有罪︰希律、羅馬巡撫本丟彼拉多、以色列民、外邦人——全都涉入這項陰謀。這是一句強烈的措辭，而從引自詩篇的經文來看，基督徒無疑地認為他們在神面前都罪孽深重。但是在此同時，基督徒可以向神告白，這些陰謀者〔成就你手和你意旨所預定必有的事」。
只要稍加思想就可看出，如果基督教信仰的福音是真的，那麼這里所呈現的張力就假不了。如果這事件的起始完全在于這批陰謀者，神只是在最後一分鐘出現，在迫在眉睫的失敗關口，一轉而為凱旋得勝，那麼，十字架就不是出于他的計畫和他的目的，至于他為什麼派他的愛子到世界上來——那真是無從思想起。而如果從另一方面來說，神完全操控所有事件，人在其中只不過是沒有責任可言的傀儡，那麼，說什麼陰謀，甚至什麼罪，都成了愚蠢不過的事——如此，基督受死卻無罪可除，那它又何必死呢？神在耶穌之死的事上發揮全權；而即使完成了天父的意旨，但將耶穌置于死地的，仍是出于人的惡心；神永遠是全善的。
一再拒絕采信相容性說法的基督徒，只要當他們一想到十字架，便會在自覺或不自覺中成了相容性論者。除非他們拒絕這個信仰，否則沒有其他選擇的餘地。而如果當我們思想到十字架，便準備成為相容性論者的話——也就是接受我在本章起始所提兩項立論為真，就像它們應用在十字架的道理一樣——這只是一小步，開始明白在聖經中所教導的相容性，也就是聖經各處所教導的前提。
探索相容性
雖然聖經各處都在教導本章所界定的相容性是真實的，但是我們離清晰透徹地想通它怎麼個真法，還是有很大的距離。反思能幫助厘清這個問題，或是至少能較清楚說明奧秘之所在——畢竟這是我在本章一開始就立意尋找的。
(1)大多自稱為相容性論者的人，都不會輕率就表示他們能很確切地把我前述的兩項立論結合起來。他們只是說，如果詞語定義得夠謹慎，可以顯現出兩者沒有彼此矛盾。換句話說，或許扼要地列出一些有關的「未知事物」，從中顯出兩項立論皆為真實。然而又正因為太多的「未知事物」都是問題，所以無法顯現這兩項立論如何協調(注3)。
我認為這個分析是對的，但是那又表示等我寫完本書，奧秘依舊是奧秘。我所希望達到的目標，只是能更明確地指出奧秘所在而已，並且顯示它們足以讓我宣稱，聖經采取相容性的論述是很有意義的。
(2)如果相容性屬實，而且如果神是全善的——此皆為聖經所肯定——那麼神居于善與惡幕後的方式必然有所不同；也就是說，神以不等的方式位居善與惡的背後。更明白地說，神居于惡背後的方式是，甚至罪惡的發生也在神主權的範疇之內，但是惡在道德上而言，並不能歸咎于神，而總是歸咎于從屬中介。另一方面，神居于善背後的方式是，不僅善事的發生在社主權的範疇內，而且總要歸功于他，而從屬中介引發的善，無非是由神桁生而已。
換句話說，如果我犯罪，也不可能超出神的主權之外(否則我們所舉例的經文便沒有意義了)，但是我自己要向那宗罪負責——或者說，除我之外還有那些引誘我、帶我走錯路的人等等。神並不能受責怪。但是如果我為善，那卻是神在我心里運行，願意並且行出他的美意。從我自己身上影顯神的恩典，神當受贊美。
如果這樣听起來，似乎對神大開方便之門的話，我的反應是(當然還需更多解釋才行)，這正是聖經所描述的神，除此無他。
(3)前兩項主張都著重在人的道德責任。但是到目前為止，我尚未將人的道德責任和自由的觀念連結起來。這是因為從聖經上的任何角度來看，要想裁定自由的觀念都是極為困難的。
不僅在基督徒的想法中，自由的觀念比表象復雜得多，即使在無神論圈中也是如此。比如他們目前正在辯論，何謂〔人的自由」。人是不是會緊密受制于次原子粒子的撞擊，而其撞擊及結果又緊密受制于不變的自然律，以至于「自由」不過是幻覺一場呢？或者在踫撞統計中必有其不確定性，以致人在他們自己的宇宙中所發生的事，可以擁有某種互動性的影響力？我提起這些無神論學者的爭論，並不是因為基督徒圈中也有這種爭論，而是因為有太多的作者討論這些議題時，彷佛「自由」本身就很容易探究明白，或者是不證自明的。
如果相容性是真實的——我看不出如何能逃避聖經中那麼多的支持證據——那麼，任何基督徒對自由的定義都必會受到兩樣限制。
第一，人的自由無法有與神對抗的絕對能力；也就是說，它不能包含一種使神成為附從的自由力量。如此將否定相容性的第二項立論。這正是何以一些論「意志」的上好作品，都認為所謂自由(有時稱作「自由意志力的作用」)不應該與對抗的絕對能力相關，而是與自願有關；亦即，我們去做我們想做的。這也是為什麼我們要對自己行為負責的原因。
比如說，不管神如何在聖子受難幕後運行，仍是希律王、本丟彼拉多，以及其他人做了自己選擇要做的事。這就是為什麼他們都應該負責的原因。可是這和認為在此事件中，他們有絕對的能力與神抗衡的這種說法又大大不同。因為如果這樣，神便成了附屬性的力量；在神的心目中，十字架也只是神事後的想法罷了。那麼說人參與成就了神所命定要發生的事，這當然就不可能成立了！如此，參與的人便不是絕對的自由；因為如果人是自由的，神雖可以命定十架受難的事件發生，但參與其中的人也能作出其他的決定。然而，神並不命定人只像傀儡般地行事，或更糟的，要人違反自己的意志。人做他們自己想做的事，這便是為什麼要自己負責的原因。
第二，自從人墮落之後，要討論人的自由就不能不考慮到人的墮落。耶穌強調，所有犯罪的，就是罪的奴僕(約八34)。當我們盡心盡力行事為人時，心里不免升起一個小小的聲音，告訴我們自己是多麼不錯。我們花了一小時盡心禱告，其中有些時間就是在想，是否有人知道我們是多麼地虔誠。如果我們為了某些好的目的而有所犧牲，卻會貶低或不原諒那些沒有作類似犧牲的人。我們花了片刻或數小時全人全心真誠地與主同在，然而之後卻又因個人野心、欲望、貪婪而分心。因此，我們的意志並非真正自由的；它們是罪的效僕。
從此架構來看，真正的自由，乃是沒有壓抑、無所保留地順服神。這並不是與神抗衡的絕對能力，而是在每一時刻都想要取悅神。
這一點最清楚的莫過于在約翰福音里的基督論(注4)。在這卷書中，耶穌不斷重復顯示他應驗了經文有關他的記載；他也與天父的計畫一致。但他這麼做，是自覺地順服他的父。十字架是必然的︰耶穌是神的羔羊，預告的「時刻」必會到來，聖經預知基督受難；但從另一方面說，沒有人可以就這樣把耶穌的生命取走︰「是我自己舍的。」(十18)在耶穌身上，屬天的裁定和人完美的順服兩者合而為一，因為他的食物，就是遵行差他來者的旨意(四34)，而他也總是做父所喜悅的事(八29)。我們在這里看到「自由意志」的最佳發揮！
(4)此張力的真正核心在于神在聖經中的自我效示。進一步思想人的責任，能看得更清楚。
對基督徒而言，實際上所有我們該負責的，我們順從或悖逆的，我們選擇或否定的，都是由神的命令或禁令界定。不過神命令或禁止的觀念是基于神是有位格的神。基督徒並不是認為，有一個無位格的「它」和受造物連結一起。如果我們要在受造界中活動順利的話，就必須和天地萬物運轉相互調和。基督徒乃是說，有一位具位格的「他」在那里，是有別于受造物的天父。罪惡之所以令人憎惡，是因為違抗神所規定和禁止的一切。我們道德上的責任，就是對神負責。
問題是我們慣例上所認為的「人」、「個人」、「個性」等，都是受時間囿限而有所限制的。比如我對我太太說話，她對我說話，這都是有時間順序的。還有，我要兒子穿衣服上學，他可能听，可能不听；我女兒問我太太一個問題，我太太回答；女兒向我要巧克力，我說好或不好；我們互相愛惜；互相怨恨；互相原諒。這些都是作為人的特性的許多功能。而我們所有的模式(當然是人間的)一定都是有限的。
但當我說神具個人性時，我也必須說他是超越的——超越空間與時間之上，並具有絕對的主權。聖經顯示，當神問一個問題時，他不也已經知道答案了嗎？當他呼吁、饒恕、禁止，或勸誡時，我絕不敢忘記，他的個人性與有限的人所具有的個人性並不完全相同，因為神的超越與主權是相容性的一端。神的位格是在我的道德責任背後的先決條件，而他之具有個人性卻不允許我把他想成是有限的，因為我知道他並非如此。
那麼，相容性問題關乎神在聖經中，以及在聖子的人格中的自我效示。神既是超越的，也是具個人性的，兩者缺一不可。從這條聖經中明確采取相容性的思路追索下去，發現它能引導我們更多認識神的本質。
現在可以較清楚，為什麼在本書第十章中，我不願意為所謂「神不動情」的教義背書，因為那條教義只掌握了一面的聖經證據。但是另一面——神的受苦、他的愛、他的回應——的證據，若抽離了與其相輔相成的神的超越性，也就不足信了。
我們必須盡可能熱切地把握住聖經中對神的屬性最完全的描繪，免得創造出的僅是一個神的贗品，一個適合我們卻不真正存在的偶像。
(5)由此顯示，探究構成相容性兩項立論真理中所產生的問題，與神的屬性有極其重要的連結關系。很有趣地，它反而提供給我們進一步了解的途徑。我們現在能比較準確地—一指出我們對神所不了解的事；這也就是說，我們看到聖經描述神既超越又個人，而我們之所以能認為此種奇異對比合理，部分原因是因為我們能夠辨認出一些我們對他所不了解的事。而這些我們對他所不了解的事成為我們無知的層面，由此可順理地認為相容性的兩項立論皆屬實，雖然我們並不明白它們究竟如何屬實。
舉例說，聖經中說神創造宇宙萬物；神居住在我們所能了解的時間空間之外。他是超越的。而這意味著我無法完全了解他與時間和空間的關系。我知道他是在時間與空間之中向人類啟示他自己，但是我卻毫無線索得以了解他是如何做到的，或是說，在他眼中他如何看待這一切。我無法確定他是否經驗事件的順序。如果他有，一定不可能和我完全相同，因為我的順序觀念會受制于空間和時間的影響。但是我也不能因他不受空間時間的限制，而推論他完全不經驗順序。當然，他選擇了一種我們多多少少了解的空閑時間方式，把自己效示給我們。顯然這和預定、注定，肯定耶穌受難的陰謀者願意作神事先命定的事，也和預言、實現應許等觀念很有關系。如果神願意犧牲聖經中對他人格、人性，或與人互動、回應等特質的著墨，那麼他在傳遞超越性印象之餘，並不需要多此一舉地強調他的位格。相容性的問題縮減到一些我們對神的屬性不了解之處。
我雖知道他以個人性的方式呈現他自己，但是我不知道個人性的神又怎能是超越的。
我知道聖經說神統管萬有，他的主權遍及一切。我知道聖經描寫許多罪惡間的因果關系後，仍強調他是全善的，而從屬的因素才是惡端。我不知道他是怎樣運用這個從屬的因素，但顯然地，與他的作法和他的屬性，他超乎時間、空間的「領域」，他主權的性質，以及與他選擇為人等都有關聯；但是我仍然不知道他是如何做到這一切的。
由此我明白，不僅聖經中教導我們相容性的存在，而且相容性和神的屬性大有關系；從另一方面來說，我也得以明白，我對神的屬性多方面的無知，正提醒我不可隨從許多現代哲學家一時興起的各種說法，而否定相容性的可能。
我們不要把神照管的奧秘一開始就置于宿命論、自由意志、撒但權勢等的辯論上，我們應該將之置于有關神的教義上。
相容性的辯護
有許多基督徒並不同意剛才所敘述的相容性論點。在我用本章搜尋的結果，討論罪惡與苦難的問題之前，我要先對常見的反對相容性的看法稍作討論。我的對象只限于那些尊重聖經，可是卻不同意我在本章中關于神的照管的敘述。值得注意的反對意見有以下三點︰
一、強行的定義
這里的反對意見之成立，是因為那些反對者用他們先入為主的定義，把經文證據壓縮成一種合乎定義的模式中。所謂「先入為主」，我是指給一個關鍵用詞下定義，並非基于對聖經經文作不偏不倚和歸納性的探討，而是基于一些優先考慮的假設，而這些假設通常來自于哲學偏見。
在這方面，最被濫用的詞句無疑就是「自由意志」。任何主張人不是傀儡，能夠為自己言行思想負責的人，他們對自由意志都自有一些主張。然而許多人認為自由意志必須具備與絕對力量的抗衡(詮5)。這使得自由意志和聖經中否定神僅為附隨者的經文證據，發生格格不入的沖突。例如，貝勝格(Basingers)在他們所編輯的書中提出此一問題，說︰「在什麼情況下，人的自由可以設限神統管全地的主權？」(注6)這自然會引起問題。他們假定，任何自由意志的定義都必須「設限」(原文如此，但我想他們的意思是「將限制加于」的意思)，完全沒有思考這種定義，是否被聖經經文所認可或禁誡。
結果站在這同一陣線的神學家或思想家便盡其創作之能事，搞出各種與經文證據不相稱的說法。比如瑞肯巴克(BruceReichenbach)不相信以弗所書一章11節所說的原意，于是將它重新解釋為「神所做每一事都符合他的目的」(注7)。這是自明之理，實在不用說出來；無論如何，它並沒有傳達出經文中其正的意思。同書中另外一位作者則認為，神雖全知，但非全能︰神能事先知道這些自由、有道德心的人會做什麼，但是完全沒有辦法影響或改變他們。還有一位作者則是令人遺憾地流于諷刺，把神的知識設限了︰自由意志的特質是甚至連全知者如神也無法預知結果。然而類似這樣的作考，無一會去研究聖經中相關的資料，因為那些經文都會斷然則除他們那一套先入為主的定義。
這些作者除了沒有涉入聖經經文之外，甚至也沒有提出一些最常見的反對意見(注8)。比如說，如果「自由意志」一定要具備抗衡的絕對能力，那麼我們在天堂還會享有這種自由意志嗎？大多數基督徒會同意，在天堂中不會再有叛逆的危險︰我們會免于犯罪。但是如果神保護我們不犯罪，是否表示「自由意志」被犧牲掉了呢？是否當人置身榮耀中時，這人成為道德生物的崇高能力就被剝奪了呢？質問先入為主的定義正確與否，豈不更恰當？或考我們來思考一下「預知」這個詞。當然，聖經中有無數例子顯示神事先預知一些事。前面我們甚至提到神能預知不同狀況將會發生什麼事的經文證據(所謂「居中知識」)。但當保羅說︰「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣……」(羅八29)，保羅在心里所想的就是那種「預知」嗎？無以數計的哲學神學家都這麼認為，因此他們強調，所謂預定，無非就是神選擇去做他預先看見人將選擇去做的事。
當然，這種說法使得人成為中樞性的「決定者」；神的決定已經沒有任何預定的含義，而是一種事先批準。這種說法太過忽略一項事實，就是該節經文沒有提到神預知將發生什麼事，而是預知某人。許多研究顯示，在閃族語系的思想中〔知道」一個人，可以有很親密的寓意。比如說，如果一個丈夫「知道」他太太，意思是他們行房。而神要「預知」某些人，特別是在羅馬書八章28至30節這段經文的脈絡里，一如大多嚴謹的解經家所指出，其含義是，神預先和這人產生個人的關系。在這種意義下，神預先所知道的人，只要預定他們「效法他兒子的模樣」。此外，只把〔預知」放在一處值得懷疑的定義上，而相對于其他多處神揀選他子民的經文證明，實在是相當奇怪的作法(例如︰申四37一39，七6－9；詩四3；太二十四22、31；路十八7；約十五16；徒十三48；加四27、31；弗一4-6；提後二10；彼前一2)凡采取這種思路的人，乃是將一個不該強行辯解的奧秘予以「解明」，並且無視聖經中的經文明證(注9)。
簡言之，用強行的定義而拒絕了聖經經文的清楚教導，是不可取的。
二、相互廢止論的盛行
這種方法也相當常見。比如說，在兩本由畢諾克所編輯的書——《無限的恩典》(GraceUnlimited)及《神的恩典與人的意志》(TheGraceOfGodandtheWillOfMan)——有些認真、嚴謹的文章中，都會發現這種想法。我想到的是馬學而(I．HowardMarshall)、奧思本(GrantR．Osborne)，以及其他作者的文章。
奧思本的方法很有啟發性，因為他很深思熟慮地讓讀者進入他的心智過程。比如說，他側重幾處強調神的主權的經文，但又非常小心不讓他的解經剝奪了經文的原意。接著他再轉向那些強調人之責任、選擇，或失敗等的經文，非常細心地不致解釋過火。然而他最令人存疑的步驟來自把這一組經文的解經結論和另一組經文的結論相互抗衡，使其產生某種相互廢止的效果(彷如物理學中的夸克和反夸克的彼此互撞)；其結果為，兩組經文的意義最後都和我們原本所想的不同——尤其在奧思本手中，述及神主權的經文受害最大。
如果我在本章綜覽經文的歸納性研究正確的話，違論其他更多的同類經文，這正是切切不可為之處。此舉無疑將人的責任、意志，或自由，相對于神主權的行動，好像二者相互限制，或一定要相互限制。然而這種假設是聖經所明白否定的︰也就是說，聖經作者個個都是相容性論者。
三、思想模型的過早建立
當然，我們每個人都會從對聖經的了解建立一套思想架構或模式，可以幫助我們在讀經中繼續詮釋其他部分的資料。但是在此一歸納過程中，我們不宜太早建立一個固定架構，並且要預留空間，藉研讀經文作隨時修正。如果架構太早設立或設立得太過死板，那麼它不會有助于了解經文，也不能對新資料提供有用的整理，反而過濾掉凡是無法通過架構限制的經文。
例如，聖經大約有三十五處經文提到神對人或事的「後悔」。我們可以很容易看出來，這種「後悔」和人的「後悔」是相當不同的。人為道德的惡事而後悔，神卻從來不會，因為他從不作出需要後悔的惡。這也是為什麼大多數現代版本的聖經不用「後悔」，而用「惋惜」、「憐憫」、「憂傷」、「取消」，或類似用詞。
然而這些經文還是令人不解。神可以為他已采取的步驟而「後悔」(創六6一7；撒上十五11、35)。他可以為所說要做或正在做的事而「後悔」(詩九十13，一O六44-45；耶十八7一10，二十六3、13、19；耳13-14；拿三9-10，四3)，也或許是對一位代求者的回答(出三十二12一14；摩七3一6)。另一方面，也有一些事情或狀況是他所不會「後悔」的(民二十三19；撒上十五29；詩—一O4；耶四28，十五6；結二十四14；亞八14)。在何西阿書十一章8一9節這段特出的經文寫道，神會〔後悔」，只因他是神，並非世人。神是那樣地憐憫慈愛，以致他回心轉意，不向以法邊發出猛烈的怒氣和毀滅的計劃。
這些經文並非都只限于單一形式。神「後悔」，然後不實行原本的審判，引發一個重復、清晰的模式︰如果原本預定受審判的人脫離罪惡，神便不再執行那項審判(如結三十三)。又如神〔後悔」或「悲嘆」選立掃羅為王(撒上十五11、35)，但那是在我們知道神已經選擇了另一位合他心意的人之後(撒上十三14)。
雖然如此，這些都是聖經敘述脈絡的一部分，是神的部分圖像，讓我們看到一位個人性的神和他子民間的互動。也正是這個原因，我們必須非常警覺，不要握此否定與此相關的神至高主權的真理。比如，弗萊辛(TerenceFretheim)有一篇好文章，討論神的「後悔」。很可惜，他結論即超越了此一禁止線︰「承認神會後悔，就是說他會隨時準備改變……，也等于表示神的歷史(過去所言所行)，並不完全適用于處理現今多變的社會。」(注10)這里假設神和我們人一樣有一段「生平歷史」；他也被局限在空間和時間之中；特別是，這種看法並沒有探究，如何將這一類的經文與強調神的不變性、無限智慧、全知與能力等這類經文連接起來。
再舉一例，想想這節經文︰「(主)乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。」(彼後三9)它可能有四個意思︰(1)神願意人人都悔改，所以每個人最終都得救，因為沒有人能夠阻撓他的旨意；(2)神願意人人都悔改，但為了某些原因他無法達成，因為有些人將不得拯救；(3)他想要拯救的「每一個人」是只建立在揀選的條件上；(4)經文里，神的拯救是針對全世界的人︰他願意全世界每個人都毫無例外地得救。但因為這段經文並不是聖經里惟一提到神的「意願」或是「旨意」的地方，所以我們切不可訴諸此(即經文)贊成或反對某一種揀選或自由意志的觀點。
那些普救主義者(universalist)應該會采取前述第一例的主張。他們用那段經文，再加上其他一兩段類似的經文，據以建立起一個架構，而凡是聖經中提到未被拯救的經文(有好幾百處)，都被強行辯解。也有其他一些人則認同前述第二例的詮釋為正確。持這種觀點的人認為，神已盡了一切能力，而每個人的得救與否，完全只能看人自己的「自由意志」(如前已述及，具備抗衡的絕對能力)。一旦建立這種架構之後，所有聖經中說到關于揀選的經文便被輕易地過濾掉了，結果造成揀選並不是由神來作其正的擇定，而至多只是一種神事先的批準認可而已。所以我們繼續往下鑽研第三、第四種觀點。
事實上，長久以來聖經學者便注意到，當聖經說到神的旨意，或神的意願時，它的語氣用法會不同。有時神成就某件事的旨意無異于祖的諭令，或有效成就。前面引述的一些經文都能提供許多例子︰神隨己意施行萬事，都照社旨意所預定。另一方面，聖經也以神的旨意論及他的意願。例如，神的旨意要我們基督徒成為聖潔(帕前四3)，但是我們不必費力，便可察覺，它並非指神的諭令性或有效性的旨意。還有其他多處經文提及神的允許，比如神允許撒但加害約伯。類似的，神任憑罪人行他們的罪惡之路(羅一24、26、28)；但這個意思並非說神願意讓他于民受苦(哀三33)︰也就是說，神允許發生，但並非神所願。因為神不輕易發怒，且有豐盛的慈愛，惟有在不情願之下，才讓他的子民受苦。
我們必須極其謹慎地處理不同的用法。例如彼得後書三章9節。如果我們冒著簡化之虞說，當聖經提到神以諭令性或有效性的旨意，其語意認定神既超越又至高無上；而當聖經將神的旨意說成是他的願望，而且可能是未達成的願望時，其語意則屬于認定神是位與人有互動的神。訴諸這種用法，否定神的主權，與訴諸第一種用法，拒絕神的個人性，都是同樣不負責任的態度。
同樣地，當聖經說到神允許惡事，也一樣並未脫離他的主權。至高且全知的神知道萬事，如果他允許怎樣的惡事發生，那惡事當然便發生，那麼這種允許當然就是諭令惡事。而聖經所以仍保留此詞用法，乃因聖經一貫強調神是不均等地居于善與惡之後(前已界定過此意義)。惡事不能歸咎于神，而善工則總要歸于神。他允許惡事發生，但聖經作者不會用同樣手法說他允許善事發生(因她本為善)！因此，即使在超越且全知的神手中握有的允許，幾乎也無異于命令，使用這種語法也是為了強調，神不僅是超越的，他也具個人性，並且是完全長首。神允許惡事，但絕非允許邪惡可以逃離神主權的最後界限；這是先決條件。比如說，神有時任先知受迷惑(結十四9)，或是他因怒氣激動大衛數點百姓而犯罪(撒下二十四1)。當歷代志作者在描述同一件事時，將這次誘人的試探歸于撒但的工作(代上二十一川，這和撒母耳記下的記載並無沖突(因為聖經作考，包括歷代志作者，都非常同意相容性，以致不可能有沖突的觀點)，而是互補的解說。我們可以說神降下極大的錯覺。我們也可以說撒但是個極厲害的欺騙者︰這完全在于我們是否看到神至高無上的超越性，或看到他如何使用他的從屬因素。
有些神學家，對于部分神學家認為神「引起」惡事的說法，感到震驚並對之口誅筆伐。在某層面來看，這是值得稱許的︰聖經每一處都看得到神絲毫不減的良善；但另一方面來看，如果你再次瀏覽本章所引用的經文，就必須承認，聖經作者比起一些膽怯的神學家，其遣詞用字要大膽得多！
我們的遣詞用字如果比聖經經文要更「虔誠」，不但不會有什麼收獲，而且會損失更多。太采取防衛性的作法，其實等于從聖經部分資料中建立架構，並且過濾掉聖經中許多效示性的經文，然而從那些經文卻可以看到神的恩典是那麼豐沛地一再揭示他自己。反之，過濾後所顯示的神，要不是不夠至高無上，就是不夠人性化；要不是不足勝任、時感挫折，就是冷漠無情、無動于表。然而，我們的神，主耶穌基督的父神，乃是全然超越，且具有個人性的熱情。這些都是聖經中的「已知條件」；略而不提，只會對我們有害無益。
省思給語
(1)在大多數企圖**相容性的論述內容中，都包含一項共同因素，即犧牲掉神的奧秘。比如說，神無論如何不會站在惡事的背後，這樣問題似乎顯得簡潔得多。然而如此便遠離了事實，因為經文不會允許這種輕易的跳脫，結果只會造成一個毫無神秘可言的神。這樣的一位神，似乎只是被人馴服的神，完全沒有什麼玄秘之處。
神義論簡易地強調所有的苦難都是罪惡的直接結果，且把自由意志解說成抗衡的絕對能力，替神開脫；听起來雖然很不錯，但是我很懷疑這些主張的學者，是否把約伯或哈巴谷當作白痴。當然。他們既然覺得沒什麼奧秘需要解說的，就可以回家睡個大頭覺，一切相安無事便罷。
但是，我們最好讓經文全然表達其沛然力量。神如何恩慈地揭示自己，這一點有不少值得談論之處，不過都不能對神起抑制作用。
(2)重要的是，我們必須保留神屬性中的各種截然對立之處，我要更加強調，這對教義和屬靈益處都是極其重要的。比如說，如果你讀了一些經文，斷然聲稱，在某種意義上，神位居惡事的背後，而你卻沒有立刻想起更有無以數計的經文強調神那絲毫不減的良善；那麼，可能當你受苦時，就會不禁把神想成是個凶狠但全權的暴徒。如果你的焦點完全只放在神全權指揮萬事的經文，而沒有同時也想起神勸誡人禱告、悔改、省察自己、為人代禱的經文，那麼可能你會變成一個基督徒宿命論著，而錯把自己思慮不周的冷靜自持，當成是堅毅不拔的信念。還有許多的方式都可以點出同樣的教訓。試想一下你自己有什麼曲解的例子吧！
或許我可以用另一種方法指出其重點。在我寫的前一本書中，我曾十分詳細地討論在神的全權與人的責任間的張力(注11)。有一位作者葛雷格(WilliamLaneCraig)批判我的一些觀點，也同意我的一些解經，不過加上以下的評論︰「卡森承認，聖經有時候會特別區辨神與人的作為，……卡森也承認在聖經中有某種不均衡存在，使我們可以將自己的行為最終歸因于神。」(注12)而事實上，我並沒有「承認」，而是堅稱它們屬實。葛雷格的著作很有價值，但是他卻誤以為我只強調了那股張力的一個層面，以至于顯出我是迫于「承認」，也正好作為意雷格哲學主張的陪襯！然而，在我上一本著作及本章中，我的論點都是在強調，必須致力于完整地保留所有環繞神的教義的經文中，所顯示經文張力的完全性和平衡性。
(3)神照管的奧秘不容許我們試圖以人的理性駕馭神。我絕非意指此奧秘不合邏輯(注13)；我是說我們的所知不足以解開謎底，納入我們的知識範疇。或許藉著估量自己是否樂于接受聖經作者對我們的嘲諷之語——說我們盲目崇拜自己理解事物的能力——而能評估出來，我們對于自己的局限有怎樣的接受度。比如說，先知責備泥土怎可想去教導賓窯匠如何制作(賽二十九16，四十五9)，這經文會使我們受窘嗎？我們對神的概念是否夠寬闊地足以接受這句經文︰「耶和華所造的，各適其用。就是惡人，也為禍患的日子所造。」(箴十六4)而不是暗地希望這節經文能被刪除于聖經之外？我們對保羅所寫的諸多真理口發「阿們！」之聲，但是對以下這段經文也能說出〔阿們！」嗎？「這樣，你必對我說，他為什麼還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？」(羅九19一20)至少，在榮耀的此岸，並沒有其他答案。然而保羅不但預備好活出這句話的道理，而且還梳理它的含義︰「受造之物豈能對造他的說，你為什麼這樣造我呢？(賽二十九16，四十五9)窯匠難道沒有權柄，從一團泥里拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿麼？倘若神要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿；又要將他豐盛的榮耀，彰顯在那蒙憐憫早預備得榮耀的器皿上。」(羅九加一兕)當然，如果聖經所說的神就只有保羅所說的這些，那真是令人無法忍受。但是保羅也認為，神發怒的對象是有罪的、神是聖潔的、神愛我們、神揭示自己給我們……等。保羅讓每一個相關的真理教導都充滿能力。而如果那同時也是表示保羅不知道，或是現在還不能知道，神在這墮落毀壞的世界到底是如何操作運行，甚至神起初何以會準許墮落發生，保羅拒絕將神打折扣，以跳脫自己疑惑的困境。所以他的口氣很像神對約伯講話︰「你是誰，竟敢向神強嘴呢？」
(4)然而，神的奧秘在我的信徒生命中當起怎樣的作用呢？我是不是就舉起雙手，承認神奧秘的照管，並在罪惡與苦難的束縛下猶疑、掙扎？
這是下一章的主題。
問題討論
1．聖經作者認定並教導相容性，這種說法是什麼意思？
2．應當如何作成自由意志的定義？你會提出什麼定義？為什麼？
3．選一兩節特別能顯明神的主權與人的責任兩者關系密切的經文，並背誦下來，向人解釋。
4.神不均等地居于善與惡的背後，這種說法是什麼意思？為什麼很重要？
5．有什麼事是我們對神還不了解的？
6．找出幾處不同的經文，分別提到神的「旨意」、「意願」，或類似詞句。
7．為什麼保持神屬性的不同極性「對于教義和屬靈益處都很重要」？
8．在閱讀下一章之前，你認為神照管的奧秘應該在你生命中起怎樣的作用？