第三章评估（甲）
要为葡萄园运动作评估并不是容易的事。原因：
l．此运动兴起的年日尚浅。从正面来看，它就是现今有偏差，明日还是可以改善，有不逮亦可以补足，这是任何运动皆有的进程，包括改教运动。在第三波兴起后不足二十年1，而要勾划出它的面谱，给予的时间似乎不足够。
2．从反面看，此运动的参与者虽然十分努力写作，出版的东西极多，但至今未见有整全及有系统的神学作品。要评估一个运动必须先要勾划出它的信仰体系。才能整体衡量，不会单就某方面的言论或现象，作抽离整体意义脉络的批评，这是不公平的。但在没有“官方”版本的信仰宣言作评估的蓝本，我们只能就他们做过的事和发表过的言论来自行组织，后者包括书籍，《葡萄园通讯》，和数量极多的录音带2。
3．从神学质素而言，此运动的出版物的学术水平真不算高，起码不是一般神学期刊会拿来作书评的那一类书籍，现今要以它们作神学评估，我们自然会碰到神学期刊不以它们作书评的理由了。推其原因，相信与此运动的主要发言者均非正科神学出身有关，温约翰是个极出色的演讲者，态度亲切，用词平易简单，能很快吸引会场听众的注意力，他写的书亦有这个特色。就是他最主要的两本书：《权能布道》和《权能医治》，个人见证多，于是一部理论的作品，它缺乏的是一个“清理场地”(groundclearing)和理论搭建的基本工夫，只是就他曾经历过的，在圣经及神学东抓一点，西抓一点来阐释。
韦拿是宣教士出身，一九七一年成为世界宣教学院的麦高文教授，开始的时候是时代论者认为灵恩已然止住，时维一世纪末3。自从他接纳第三波之后，写的4和编的5书只以推广此运动为目的，极少发现有系统反省的痕迹。温约翰之作品常以一个又一个见证说明他的论点，韦拿则以一个又一个完整的(估计)数字来证明他的论点6，二者很少列出出处给人复核，也病于过度容易接受报告的真实性，不给予起码的考证。这对葡萄园运动的跟随者是很有“造就性”，对宣教史一无所知的人是很有“教育性”，对想研究这运动的人来说，果效恐怕不是那么正面了。
韦约翰可能是三人之中言论比较谨慎的一位，这跟他的教育背景及职业上是心理医生不无关系，他于剑桥及曼彻斯特大学肄业，早期的写作是以一般的读者为对象，不是基督教圈内某一阶层的人。但在他较多为人讨论的作品：《当圣灵带着大能降临的时候》7，在他进入精专研究已然十分发达及普遍的范围内，就显出粗糙的笼统概论来，就如释经上对但八：l6—18；对观福音；和《使徒行传》的解释8，从教会历史上对复兴的描写和结论9。当然，我们可以说他写此书的目的是为一般读者，不是给人研究的；以韦约翰写心理书籍的经验，他应该可以写出既不违背该科的总体学术成果，又能为一般读者接受的作品来(这是近年心理学普及作品的最大特征)不致于用许多无法实证或复核的事件作“圣灵能力的个案研究”，包括一个名叫所罗门仙蒂(SandySolomon)的奇特故事10。
在韦约翰同样欣赏灵恩运动，却未成为第三波一分子之时写的一本书：《在灵里的生命》11，他反能客观地描述圣灵的工作，并且以灵恩运动特有的洞见来测试教会生活是不是活泼有效的。
尽管葡萄园文学是有种种松散的现象，要说是不能勾划出葡萄园运动的信仰与生活轮廓，又不是真实的。我们会按下列各分题来解释他们的信仰体系，并且提出反省的意见；它们分别是：世界观；天国观；圣灵观；教会观；医治；预言；受苦；最后看看第三波说的和做的，有没有是第三波缺乏的，若然有，那是什么？若然没有，这给教会显示了什么功课？
〖A.世界观〗
一些背景数据
在温约翰大部分解释他个人经历，及申明葡萄园运动的文章，他都提到“世界观的转移”(world—viewChange)这个词，韦拿则爱用较具学术成色的“代模转移”(ParadigmShift)。后面一词源自亚历山大主教亚他拿修(AthanasiusofAlexandria)和波提亚之希拿利(HilaryofPloitier)，他们称之为Paradeigmata，亦即近代“典例”或“代模”的来源12。但这词在学界的兴起还是七十年代由科学原理学者龚多马所掀起13。在他之前，人人都知道任何有条理的知识系统，是需要一个媒介来整理及传递它的数据，使之成为知识，这种媒介就是一代模；龚多马则指出代模不仅能解决实际的问题，当代模普及化起来，是会产生一场深入民间的科学革命14，其革命性不单在引进了新的思想和产品，更会改变人的世界观。
在进一步介绍第三波的世界观之前，让我们略提近代神学家对这个专有名词的研究成果，好作一点思想准备。
自从龚多马的作品引起神学界的注意后，很多神学家都爱用这词语来描述近代人的世界观的转移，亦即是由牛顿式那种密封的，万事由自然律控制，亦可透过自然律来解释的世界观，转到一个更自由的，更容许不能定规，不能预测的，所谓“爱因斯坦式的开放宇宙15”。
像任何新理论的出现，开始的时候总是应许多多，看上去像能解决百难；经过长时间的讨论和试验，就显出它的限制来。与一般人的想象相反，理论是要经过这样的试验，呈现它的限制后，才能发挥最高之可用性的，代模研究亦是如此。一九八九年出版的《神学代模的转变》16最能说明此点。龚多马指出七十年代激烈的讨论已使“代模”一词被“骑劫”，成了你要它代表什么就代表什么的混乱局面。《神学代模的转移》一书，原是在德国杜平根大学召开的国际科际会议的论文汇编，与会者虽然都知道龚多马给代模定义为“一社群所持守的整个信仰、价值、技巧等等的系统”17，他们就是不知道怎样可以用在神学讨论上。杜平根神学系最受尊敬的翁高教授(E．Jüngel)不得不叹息：说这个词语“只能混乱人多于可以澄清问题”18。这个说法不是表明代模一词已不能用，只说明它的含义极其庞杂，需要小心界说才能使用；而杜平根的会议正是想找出神学界是不是有某种主导的思想，若是有的话，它又是经历了什么样的改变。
1.第三波的世界观
有了这个概念发展的背景资料，让我们尝试明白第三波的世界观(或韦拿听说的世界代模)是怎个样子的。
温约翰在《权能医治》一书给世界观定义为19：
“是人意识地或潜意识地持守着的一套前设或假设，(用来解释)这世界基本的结构，它厉害地影响着我们对世界的了解，以及我们怎样与它建立关系”。
假如这个解释是太粗陋；没有学术上的严谨性，他在另一书有一个较实际的解释20。
“每一个文化都有它的前设，有些是刻意的，更多是不自觉的。我们是从父母、传媒、艺术、教育等找到代模(Paradigm)——是我们以之来评估经验的思想模式。我们的世界观就像一块透视镜片——它使我们的世界得着颜色，澄清，分类，使之弯曲或把世界摒诸门外。用查尔斯-卡夫特(CharlesKraft，支持第三波的宣教学院教授)的话来说，它就是我们的‘控制箱’。”
温约翰跟着引用卡夫特在《基督教在文化中》的，也是比较仔细的定义；他说，世界观就是：
“把文化模式对真体的识见加以理念化，使人知道真体是什么，或应该是什么，什么是我们应视之为真实的，可能的，和不可能的……世界观是人把真体观加以系统化，使之成为同一文化下的人共同追求的目标(大多数是不在意地追求的)，人就是由此建立他们的价值体系。世界观是文化的核心，深深地影响着文化的每一方面。”21
研究文化的人可能对这个定义有许多异议，因为它把太多具争议性的概念串连在一起，但我们暂时可以不理会。假如读者觉得卡夫特的定义罗里罗唆22，我们还可以这样简述温约翰的意思：
“世界观就是人自组成的世界图画，人是透过它来定出他在世界的位置。”
2．世界观的为用
我们都知道第三波的人不是搞理论的，为什么突然之间对这个颇为专门的术语发生浓厚的兴趣？韦拿23的一段话可以把他们对世界观发生兴趣的原因表明出来24：
“假如你是福音派，很可能你会相信彼得使多加从死里复活过来，但你可也会相信荷兰的胡佛兰或苏格兰的威尔殊叫死人复活？哥林巴斯控制猛兽，卓曼尼斯平静风浪，或约翰卫斯理医治马匹又怎样看呢？
我们可能不知道，或不肯承认，这些问题的答案在很大程度上是取决于我们特别的世界观。“
因此韦拿以“相信就能看见”来作世界观的解释25：“假如人相信神在今天不会医治人，无论向他提供多少文献及证据，他们就是不能看见神的医治。”
为什么有些人会相信神医，有些人怎样都信不来呢？温约翰认为这是“西方世界观”与“东方世界观”的分别。
西方世界观有三大特征：
第一，俗世主义。西方人深受俗世主义的影响，基督徒也不例外。温约翰认为“俗世头脑的假设是认为我们是活在一个密封的世界内，神不能介入参与；在这世界内，人只能靠经验和推理去寻找真理。”26俗世主义的另一副产品，就是控制欲，人要控制身外的一切——人、物、事件，甚至将来的事件。中世纪人看一切经验都是源于神的旨意，启蒙运动以来，人是走到另一极端，看人为万物的准绳，结果就把神拒于这世界之外了。
第二，物质主义。认为除了物质及其运动和转化外，其他都是不存在的。物质主义者认为只有所见的，可试验的和可证明的，才是真实的；科学方法给提升到神圣规律的位置，西方人开始为万物定出律则和模式来，连人的生命亦如此。他们认为自己的解释是协调的，稳定的和可靠的。在物质主义的影响下，基督徒亦受了蒙蔽，不再坚信天使与鬼魔，天堂与地狱，基督与敌基督；以为物界比灵界更真实，因果律已能解释一切发生在我们身上的事物。
第三，唯理主义。以理性来解释一切的经验；正因为天使、鬼魔、神、及如说方言和预言等现象是不能用科学方法评估的，人就企图用理性的方法来把超自然的现象解释掉。这一切问题的根源不在世俗主义者是相信因果律，只因为他们企图要把一切非科学方法能验证的真体与现象都要摈弃。
温约翰认为二十世纪的唯理主义并不是真正唯理的，像十八世纪启蒙运动时期那样，那时期人只是相信理性可以分析任何经验，包括道德问题在内。现代唯理主义者却否认这是可能的，他们一方面相信万事万物能用科学方法去验证和解释，另一方面又相信宗教与道德是存在着某种相对的关系，结果就产生出多元性的道德体系。他认为这是互相矛盾的，因此“物质主义和唯理主义都是大谎话，完全不能为人生意义提供一个可能的解释”27，这就说明为什么西方人士对东方宗教是那样向往的原因了。
然而基督徒正确的人生观又应该是怎样的呢？
3．基督徒的世界观
温约翰引用巴迈利斯的《基督徒头脑》28，来指出什么是合乎圣经的基督徒思想，它们包括：1．必须具备永恒的角度，使人认识天堂地狱等事实；2．必须对邪恶势力怎样影响人类一事实，保持高度敏感及戒备；3．对真理的基础要有正确的认识，它是建基于超自然界，不是自然界可以“制造”出来的。
温约翰跟着指出“基督教的世界观在每一点均与俗世思想是有冲突的”29，只是西方人不自觉而已。要重建基督徒的世界观，我们必须返回圣经，以圣经的启示为原料来建造。圣经重视默想的生命(以别于物质主义)，对美的世界敏感(以别于实用主义)，用生动的图画语言来传递真理(以别于唯理主义)，肯接受吊诡的现象(以别于准确的神学界说)，而圣经指出宗教是一种生活的方式(以别于相对主义)30。
基督教是一个建基于圣经的宗教，它相信圣经跟人每一方面的生活都是有关系的，这是为什么基督徒能够亦应该从圣经建立一个无所不包的世界观。它不只是一套信条或道德守则，而是一种生活方式。
这样的世界观与西方现存的世界观有什么基本上的不同呢？现代基督徒须作出什么样的修改，才能建立合乎圣经的基督徒世界观呢？
温约翰利用希拔(PaulHiebert)“忽略的中层”概念(参第一章B，1)31来申述，希拔本于多年作宣教士的经验，指出西方宣教士被派到东方(或第三世界)工作时，常不能应付当地人士宗教的问题。希拔认为东方人的世界是分开三层的，第一层与西方的自然界相仿；第二层是住着种种灵体、祖先和神祇；这些灵体是附于树木、河流、山岭和村落内；第三层是超越层次的天堂地狱所在地。西方人士没有困难接受第一和第三层次，对第二层次却是毫无认识，甚至是拒绝的32。这便解释了为什么西方人士对这世界灵体活动和争战，是完全不能应付了。
重新正视被“忽略的中层”，是建立基督教世界观的要务，这样的世界观为奥秘留下余地。“举例说，基督徒世界观认为有些疾病是直接由魔鬼引至的”，但温约翰并不认同落后地区的多灵思想(animism)，“基督徒认为超自然力量会影响地上经验，只是一种可能性，却不必然是必定如此的”；33；他必须经历“思想模式的改变”，然后重新学习去看，“我们看和理解不同现象的能力是学习得来的；有时因为我们对某些事物持有某种观点，又或者我们没有学习要怎样看，结果就看不见别人明明能看见的了。”34
只有经历“世界观的改变”，再加上学习，“人才能参与葡萄园运动”。
4．评估
无论我们是否赞成葡萄园运动的世界观，不能否认的是，温约翰等人在反省他们的经验时，的确是触摸到西方神学界及教会生活一个重要的，很多时候也是致命的弱点，那就是西方基督教太受俗世主义的影响；到一地步，教会的言论是要视乎俗世主义的“行情”来厘定。近半个世纪以来，基督教学术界几乎建立了一个“奠定江湖地位”的行规来：谁能最早把最前卫的世界学术理论应用到基督教的研究，谁就能在那一科冒出名来，尼采之于基督教哲学，社会学之于释经，共产主义之于神学，以至最近解构学(deconstructionism)之于宗教语言，都是俯拾即是的例子。不错，每一种新理论的引介都会扩阔我们的了解，其价值不容抹杀，但让我们反省下面一个事实：
自巴特(K．Barth)以后，基督教可曾出现过一个人物是单单研究基督教的圣经及神学而晋身大师级的殿堂呢？许多神学生对巴特不屑一顾，不是因为他们认为巴特不能与现代思想产生对话？与现代思想产生对话是绝对需要的，但基督教信仰的价值不能只规限在可以与现代思想产生对话，它自己也有话要说的。不先寻求自己有什么话要说，只一个劲儿问它与现代思想有什么可以对话的地方，或问现代思想可以怎样扩阔自己的思想，正足以说明近代基督教已经被“俗世主义”骑劫了!
温约翰正确地指出，被俗世主义掳掠的基督教，恰是一个不能正视灵界的宗教，很多时还是故意逃避，包括明显地是属于圣灵范围内的教导和活动。第三世界的世界观也许不如温约翰(或希拔)描写的那样简单，都是有三个层次，因为第三世界是个太广泛的名词，包括亚洲四小龙和菲济群岛、波多黎各等；但从第三世界去欧美大学读神学的人，大概都会有笔者的经验，就是要从一个比较整全的世界观(holisticworldview)，一个能公开地接受和描述灵界的角度，转到一个凡事皆要以合乎西方学术传统的，是相当唯理的，可用因果律来解释的方法去思想，去适应新的世界。而且人尽皆知的事实是：越具优良学术传统的学府，反对属灵现象的气氛越明显。虽然校方均有恒常举行的，仪式重于一切的崇拜，学生要维持属灵生活，除了个人灵修外，大多数是借助自行组成的查经班和祈祷会之类，这是笔者在爱丁堡、芝大、剑大的经验。
就是在学术圈子外，情况也不会有太大的分别。下列两点可以说明：
1.教会的神职人员是由神学院训练出来的，神学院若忽视了圣灵在信仰及信徒生活的地位，就不容易产生一个重视圣灵的传道人来。若然有，他只是一个殊例，不属于常规。
2.正因为普遍传道人忽视圣灵的地位，只有某某学，某某人怎么说，信息常在理论层兜圈子，加上一点生活体验作喻道故事，做成信仰与经验严重分割。这种分割成了教会未付款的账单，信徒从心底内要求直接体验信仰的欲望长期架空，积聚到一个时候，不是出现失望的情绪而离开教会，就是饥不择食，来者不拒。灵恩运动的成功从正面而言，是因为它重新给予圣灵重要的地位，因而得着能力；从反面而言，则是因为它能提供正统教会一直“缺货”的，它能使信徒亲身经历信仰的能力，尽管有些只是冒牌货及水货35！
温约翰等人提出的西方世界观虽然过于简化，不能忽视不理的反是：现代人那种唯理、唯物，及俗世思想，已是太久地垄断人的心灵，它留下巨大的真空，教会不单不思补救，很多时候还助纣为虐，看重视灵恩的信徒为怪人(loonies)，正统教会绝对可以看信徒趋赴灵恩运动为一种公开的反抗。
假如温约翰对现代人世界观的批判有其明显对的一面，它不足之处也是同样显而易见的，且分圣经与神学两范围来说明。
第一，把经验高置于圣经之上。温约翰在解释完“神迹奇事与世界观”的关系后，作了这样一个结论：“因此神是使用我们的经验来显出比圣经更多的教导，很多时候叫我们的神学和世界观倒塌或改变过来”36人的经验会显出比圣经更丰富的教训来吗？我们从何得知这样的经验是来自神，而不是邪灵呢？是什么样的神学才会被经验击倒或改变过来？会是一种经过严谨的释经及组织才建立起来的神学吗？假若神学是这样容易给经验更改，它是不是真的神学，或只是道听途说？不错，神学是可以改变，也需要不断的重组和重释，它从来都没有什么永恒性的，但一切重组重释的工夫只为能忠于我们的信仰，不是忠于一时的经验，正如经验是只能加深我们对圣经的了解，扩阔我们的属灵视野，经验教导我们的却不可能比圣经还多，不然的话，我们就无从分辨某些经验是合乎圣经和信仰，是需要追求，某些是与圣经和信仰相违，需要回避甚至是训斥。神迹奇事之所以在教会引起断然不同的反应，原因正在这里。
达拉斯神学院(DallasTheologicalSeminary)系统神学副教授的沙利士说得好：“假如神学真是建基于圣经，那么出于神的经验是只会使它(圣经)丰富起来，不会改变它，因为神不能自相矛盾”37，他指出温约翰恒常把的错误：“温约翰两本主要的书，《权能布道》和《权能医治》，满了的都是故事、逸闻，及例子。有时这些故事就成了教导之所本，圣经的引用亦极多，但差不多没有例外的，他都是用例子来解释圣经。”38换句话说，温约翰极少肯费心机去做释经的工夫。这便引到下一点。
第二，误用圣经。为了说明魔鬼的实在，第三波的人很喜欢引用俄利根(Origen，约185-254)来作魔鬼论的神学根据，然后引用圣经来证明；温约翰说：“新约有三段经文说明鬼魔的起源及近况”，39他引用的主要经文是彼后二4；犹6；启十二7-12。次要经文用来列出鬼魔之特性者(如有智慧，是灵，可用不同形式显现等等)，不下二十五段，后者我们无法处理，且看看三段主要的经文。彼后二4和犹6均是论到天使犯罪的结局，就是被“丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判”，不是鬼魔的起源。事实上对新约研究略有所知的，都知道新约作者对鬼魔的起源是毫不感兴趣的，这个空白叫研究系统神学的人，来到“魔鬼论”一段就十分为难40。据我们所知，臆猜魔鬼或鬼之起源的，只有次经和伪经(例：《禧年书》四22；埃及《以诺书》六及下)，旧约与新约对灵界的起源问题是毫不关心的，包括神、天使、魔鬼等。
启十二7-l2这段就更明显地是属于末日论的，不是关于鬼魔的“现况”或起源的，温约翰很可能因为他的世界观，是一个充满圣灵与邪灵的争战，而硬把这段经文当作他的“证明经文”(prooftext)。按《启示录》记载的次序，十二7-l2论米迦勒同他的使者与龙(即撒但，9节)争战，是发生在七号与七碗的中间，无论是属于千禧年前派或后派，这事件都被认为是发生在将来。第十二章是描写正与邪的势力争战，结果是撒但与他的喽罗被打败，然后新创造来临(二十1-4)，天使从天而降，手里拿着无底坑的钥匙，撒但被捆绑一千年(十l；二十1)41。
不幸地，温约翰利用经文来使其经验与解释具合法地位的情况相当普遍。愈与神迹奇事运动的要旨有关的，这种“证明经文”的使用率就愈高，就如利用太十三11-16来反驳不同意他的人42，认为太十三1l-l6(与赛六9-lO是相联的)，是指文士与法利赛人因为反对耶稣，所以天国的奥秘(他指神迹奇事)不能向他们显现，只能用比喻说明，好叫他们听见却不明白，看见却不晓得，就像以赛亚时代的犹太人一样，意思是福音派的人若不接纳他经历的神迹奇事，结果也是一样!这个指控实在太重了，第一世纪犹太人不信耶稣，怎能跟二十世纪福音派人士不信温约轮的神迹奇事相提并论43!再说，福音派人士完全反对神迹奇事的不多(相信神迹奇事正是福音派之所以称为福音派的原因之一)44，他们对现今众多神迹的报告抱着健康的怀疑，不是合理又需要的吗？温约翰等人对福音派的批评有时实在太过了位，下面一点要说明：
第三，温约翰说福音派的世界观太受俗世主义的影响，因此不能接受神在今天仍然透过教会行神迹奇事；而“基督徒的世界观在每一点均与世俗思想是有冲突的；但太多西方基督徒是不警觉这种冲突，因为大体上说他们都是世俗化了。要明白今天基督徒与神的理想有多大差距，其中一法就是比较二十世纪福音派教会与第一世纪的教会。”45这可算是公平的说法吗？基督徒的世界观真是在每一点都与世俗思想有冲突!不必管“西方世界观”这么笼统的说法，我们可真有一种基督徒的世界观，不是多种？“福音派教会”又是怎样取样？泛指不接纳神迹奇事运动，却又尊重圣经权威的教会吗？第一世纪教会数目自然少得多，但略识初期教会史的都知道，犹太人教会、希腊人教会，和一般外邦人教会在信仰上，和特别对神迹上，都有很不同的看法，我们又以哪一个“第一世纪教会”来跟今天福音派教会比较呢？
如前文说，西方俗世主义对教会的影响是太明显的事(包括葡萄园运动在内，温约翰作见证说他受世界宣教学院院长麦高文的教会增长论影响，诱发出他一种“厉害的实用主义”即为一例)46，但说福音派教会没有反省这个敝弱是不公平的，从哲学47，文化48，到意识形态49的反省都有，从世界观的转移而提出批判的亦很多50，我们实在不能因为没有人指出与自己看法一样的世界观，就说别人没有反省的。
现在让我们看一下温约翰的世界观是否那么合乎圣经，特别是那个“被忽略的中层”的概念。
温约翰本于希拔的三层世界加以改良，变成一个二层世界51，第一层他称之为“超乎我们的超越界”，它包括天堂、地狱、永恒、别的神祇，宇宙力量如因缘、命运以及耶和华、天使、魔鬼等；这些是属于宗教要处理的和他世的问题。第二层是属于“我们感官的经验世界”，它们包括民间科学，用来解释事件因由；由观察而得的解释，对自然世界的理论，以及人际关系的理论；这些是要处理经验的自然界，和此世的问题。温约翰说：“很多基督徒不在意地把超自然事物推到不能穿越的上一层……结果他们不能在今天从事基督的工作。”
神、人、世界，及其相互关系，自有宗教及哲学以来就是一个大问题，希腊哲学家及早期神学家为之绞尽脑汁；要点不在把他们分开几多层，而在说出其关系，同时又各能保有其特性，神是神，不是世界——不然的话，我们就犯了泛神论的毛病；世界是世界，不是神的延伸……故我们不能从世界归纳出神来；而人仍能在其中是一个自由又负责任的人，这是整个问题的关键。温约翰把世界观分作两层，又不仔细界定二者的关系，以及这个分隔层的特性，他的分隔层若不是没有意义，形同虚设，是二者可以随意上去下来；他的分隔层就会成为典型的二元论52，即是分隔层是真实存在的，只不过有了正确的世界观，又加上适当的训练，这个人就像具备特别的签证，可以通行无阻。问题是：这样的世界观对信徒能产生什么实际的引导作用呢？
前文提及的华生师母记载一件发生在温约翰和卡露家中的事。华生牧师还在世，当时四个人在客厅收看电视的神医节目，师母突然哭起来，不能停止，华生牧师感到很尴尬，温约翰只是坐在那里微笑，师母见温约翰不作什么，就很愤怒。适时有两个耶和华见证人来按门铃，师母因此感到不安。卡露打发他们走之后，温约翰说“圣灵降临在安(师母名)的身上”，卡露微笑，然后说：“我去沏茶。”师母大感惊奇：“约翰与卡露已经接受超自然事物为他们日常生活的一部分，实在大大开了我的眼界。”53
这一切都很好，也没有可以说明是对或不对的地方。就在笔者写本段文字的时候(一九九O年九月一日)，报载英国达勒姆一处就业训练中心工作的工人听到上帝对他说话，叫他除去手臂上的纹身，他二话不说，就用锯把自己的手臂锯下来，鲜血直喷出来，幸得一名思想敏捷的女士立刻把手臂拾起来冷藏，由外科医生花了七小时工夫把他的断臂接驳好，再现生机。
试比较两个事件。温约翰与英工人都相信自己是得到神特别的感动，他们都顺服而说话和行事，我们相信两人都有一个相似的世界观，即认为神介入我们的生活是自然又普遍的，顺服圣灵的声音也是必须的。尽管我们不能证明英工人是追随温约翰的世界观，二者相同的特性却是不容置疑的，但其结果却很不一样了。温约翰只是对华生师母说“圣灵降临在你身上”，之后亦不见有什么奇事发生。英工人是听见神的命令，就把手臂锯掉，后来又让医生给他重新驳上。我们不必问圣灵降临在人身上是不是必有奇事发生，也不必追究英工人是不是真的听到上帝的声音，我们甚至可以这样假设，温约翰对圣灵较有经验，而英工人缺少正确的训练，温约输也不该对英工人一类事件负责任；但一个不能逃避的问题是：单有温约翰式的两层世界观，又不能清楚指出二者的关系，提出实际的指引，英工人式的悲剧是必然会发生的，很多时候这类悲剧还多数会发生在教育程度较低的会友身上，台湾、香港、马来西亚亦常有类似的报导。我们无意说温约翰式的世界观是危险的，他需要更小心，更多下工夫作清楚的界说和研究，却是明显不过的。
第四，关于“被忽略的中层”问题。希拔认为东方人问的宗教问题，许多的西方宣教士都不懂得怎样答，原因是西方忽略了的，存在于这个世界的灵界活动，这个反省有他多年作宣教士的经验作支持，温约翰是取了这个思想来用在他的系统上，不管中间存在着多大的文化、宗教与社会的差异。
笔者记得在港读神学时，曾霖芳牧师常提他作开荒布道时的经验：农夫的猪病了，躺在地上不肯进食，农夫气急败坏地走去要曾牧师为猪祷告。他去了，按手在猪的身上祷告，猪就好起来。曾牧师怎样把这经验联结上城市宣教及牧职上呢？他没有，他告诉我们这个见证，目的只在告诉我们落后地区的福音工作常有意想不到的事情发生，倚靠神是主旨，重复为猪按手这一类事例却不是必须的；今天在城市当牧职的，哪有养猪的会友？(当然不是指以猪为新兴宠物的一族)，就是有，猪农恐怕也不会麻烦牧师为猪治病的。
沙利士提到一个更基本的问题。他说：“第三世界多灵主义者从‘忽略的中层’问一个问题，这问题并不暗示答案必须从所谓中层来回答的。”54菲济群岛的人民本于他们多灵教的背景可能会问，该献什么给海神才会增加渔获？印第安人亦想知道怎样才能避免附于大树的恶灵侵害，或中国大陆偏僻的农村居民希望能召爱儿的亡魂上来谈话，一个毫无经验的西方宣教士可能会被这些问题困扰，手足无措。但请问有经验的宣教士是否就能从中层的灵界提供基督徒版本的答案？正视中层灵界活动的现象是必需的，认为宣教士可藉神迹奇事来证明福音的真实，在某些地区也许亦是圣灵常会做的(为猪按手祷告)，但认为基督徒行神迹奇事就等于正视中层，是建立了东西方世界观的桥梁，以为只要基督徒能提供一个基督教版本的答案和行动给当地人提出的宗教问题，他便算是一个有效的宣教士，这种态度是有问题的，其思想亦太缺乏批判能力。
且让我们以中国人为例(尤其是香港人和台湾人)，中国人最大的愿望是发财，假如我们问十个中国人：“撞鬼而可以发财的话，你会怎样选择？”相信占了大比数的中国人心甘情愿撞鬼。撞鬼发了财后，他会想到用高价请高僧为他驱鬼，或是把不吉利的东西灵巧地给它转个意思，就可以心安理得地继续发财。三十年代劳力士表厂制造了一种表背圆拱的腕表，叫做“泡泡背”，英文是Bubbleback，横看来像个中式棺材的侧面，因此亦叫“棺材仔”，极受华人欢迎，他们认为戴了棺材仔，便能够升“官”“发财”，扶摇直上。直到今日仍为人出高价在古董表市场寻找。
棺材原是中国人的忌讳，可以升官发财的话，我们愿意出高价寻找，整日戴在手上。
发财并不纯属物质界追求的现象，它带有很强的“宗教含义”，今天港、台、马、新民间宗教中心，香火鼎盛的地方极少是与发财无关的，它们受欢迎，因为它们应许善众发财，许多人不断返回此等地方，因为他们觉得神灵确然保佑他们发了财。
请问重建了“中层”的西方宣教士怎样面对这个现象？基督教也有一种叫人发财的神迹奇事吗？也许像美国电视传道人罗拔士(OralRoberts)，赫根(KennethHagin)及歌普伦夫妇(KennethandGloriaCopeland)传讲的那种“健康与财富福音”(HealthandWealthGospel)？
第三波人士并不是欺名盗世之辈，他们是正直又是真心跟随主的人，就是有一天他们要在香港建立支部发展，我们也相信他们不会为了迎合大众而背弃原有的异象，但在一个宁愿撞鬼也要发财的民众当中工作，他们岂不也要作出某个程度的批判和教导？这不正显明第三世界或任何世界的中层现象并不必然对基督教具有合法的要求吗？
爱丁堡大学的多伦斯教授(T．F．Torrance)最喜欢对学生提及他的父亲在中国山西农村的传道经验，他被差会视为“古怪的宣教”，因为他每到一处，第一个工作不是开布道会，而是开“思想训练班”!多伦斯说他父亲最害怕的，不是福音堂没有人，而是充满着把耶稣当作土地神之别名来膜拜的人。一九八六年夏，多伦斯重访他父亲作宣教士的地方，他对笔者说：“当地居民仍然记得我的父亲，他们带我去到他曾牧养的教堂。”
基督徒的世界观能有空间回应人提出之真实问题是需要的；同样地，它对人之欲望与焦虑提出批判及指导，也是不能忽视；不然的话，我们就不知道为什么需要基督教世界观这个东西了。