第三章評估（甲）
要為葡萄園運動作評估並不是容易的事。原因︰
l．此運動興起的年日尚淺。從正面來看，它就是現今有偏差，明日還是可以改善，有不逮亦可以補足，這是任何運動皆有的進程，包括改教運動。在第三波興起後不足二十年1，而要勾劃出它的面譜，給予的時間似乎不足夠。
2．從反面看，此運動的參與者雖然十分努力寫作，出版的東西極多，但至今未見有整全及有系統的神學作品。要評估一個運動必須先要勾劃出它的信仰體系。才能整體衡量，不會單就某方面的言論或現象，作抽離整體意義脈絡的批評，這是不公平的。但在沒有“官方”版本的信仰宣言作評估的藍本，我們只能就他們做過的事和發表過的言論來自行組織，後者包括書籍，《葡萄園通訊》，和數量極多的錄音帶2。
3．從神學質素而言，此運動的出版物的學術水平真不算高，起碼不是一般神學期刊會拿來作書評的那一類書籍，現今要以它們作神學評估，我們自然會踫到神學期刊不以它們作書評的理由了。推其原因，相信與此運動的主要發言者均非正科神學出身有關，溫約翰是個極出色的演講者，態度親切，用詞平易簡單，能很快吸引會場听眾的注意力，他寫的書亦有這個特色。就是他最主要的兩本書︰《權能布道》和《權能醫治》，個人見證多，于是一部理論的作品，它缺乏的是一個“清理場地”(groundclearing)和理論搭建的基本工夫，只是就他曾經歷過的，在聖經及神學東抓一點，西抓一點來闡釋。
韋拿是宣教士出身，一九七一年成為世界宣教學院的麥高文教授，開始的時候是時代論者認為靈恩已然止住，時維一世紀末3。自從他接納第三波之後，寫的4和編的5書只以推廣此運動為目的，極少發現有系統反省的痕跡。溫約翰之作品常以一個又一個見證說明他的論點，韋拿則以一個又一個完整的(估計)數字來證明他的論點6，二者很少列出出處給人復核，也病于過度容易接受報告的真實性，不給予起碼的考證。這對葡萄園運動的跟隨者是很有“造就性”，對宣教史一無所知的人是很有“教育性”，對想研究這運動的人來說，果效恐怕不是那麼正面了。
韋約翰可能是三人之中言論比較謹慎的一位，這跟他的教育背景及職業上是心理醫生不無關系，他于劍橋及曼徹斯特大學肄業，早期的寫作是以一般的讀者為對象，不是基督教圈內某一階層的人。但在他較多為人討論的作品︰《當聖靈帶著大能降臨的時候》7，在他進入精專研究已然十分發達及普遍的範圍內，就顯出粗糙的籠統概論來，就如釋經上對但八︰l6—18；對觀福音；和《使徒行傳》的解釋8，從教會歷史上對復興的描寫和結論9。當然，我們可以說他寫此書的目的是為一般讀者，不是給人研究的；以韋約翰寫心理書籍的經驗，他應該可以寫出既不違背該科的總體學術成果，又能為一般讀者接受的作品來(這是近年心理學普及作品的最大特征)不致于用許多無法實證或復核的事件作“聖靈能力的個案研究”，包括一個名叫所羅門仙蒂(SandySolomon)的奇特故事10。
在韋約翰同樣欣賞靈恩運動，卻未成為第三波一分子之時寫的一本書︰《在靈里的生命》11，他反能客觀地描述聖靈的工作，並且以靈恩運動特有的洞見來測試教會生活是不是活潑有效的。
盡管葡萄園文學是有種種松散的現象，要說是不能勾劃出葡萄園運動的信仰與生活輪廓，又不是真實的。我們會按下列各分題來解釋他們的信仰體系，並且提出反省的意見；它們分別是︰世界觀；天國觀；聖靈觀；教會觀；醫治；預言；受苦；最後看看第三波說的和做的，有沒有是第三波缺乏的，若然有，那是什麼？若然沒有，這給教會顯示了什麼功課？
【A.世界觀】
一些背景數據
在溫約翰大部分解釋他個人經歷，及申明葡萄園運動的文章，他都提到“世界觀的轉移”(world—viewChange)這個詞，韋拿則愛用較具學術成色的“代模轉移”(ParadigmShift)。後面一詞源自亞歷山大主教亞他拿修(AthanasiusofAlexandria)和波提亞之希拿利(HilaryofPloitier)，他們稱之為Paradeigmata，亦即近代“典例”或“代模”的來源12。但這詞在學界的興起還是七十年代由科學原理學者龔多馬所掀起13。在他之前，人人都知道任何有條理的知識系統，是需要一個媒介來整理及傳遞它的數據，使之成為知識，這種媒介就是一代模；龔多馬則指出代模不僅能解決實際的問題，當代模普及化起來，是會產生一場深入民間的科學革命14，其革命性不單在引進了新的思想和產品，更會改變人的世界觀。
在進一步介紹第三波的世界觀之前，讓我們略提近代神學家對這個專有名詞的研究成果，好作一點思想準備。
自從龔多馬的作品引起神學界的注意後，很多神學家都愛用這詞語來描述近代人的世界觀的轉移，亦即是由牛頓式那種密封的，萬事由自然律控制，亦可透過自然律來解釋的世界觀，轉到一個更自由的，更容許不能定規，不能預測的，所謂“愛因斯坦式的開放宇宙15”。
像任何新理論的出現，開始的時候總是應許多多，看上去像能解決百難；經過長時間的討論和試驗，就顯出它的限制來。與一般人的想象相反，理論是要經過這樣的試驗，呈現它的限制後，才能發揮最高之可用性的，代模研究亦是如此。一九八九年出版的《神學代模的轉變》16最能說明此點。龔多馬指出七十年代激烈的討論已使“代模”一詞被“騎劫”，成了你要它代表什麼就代表什麼的混亂局面。《神學代模的轉移》一書，原是在德國杜平根大學召開的國際科際會議的論文匯編，與會者雖然都知道龔多馬給代模定義為“一社群所持守的整個信仰、價值、技巧等等的系統”17，他們就是不知道怎樣可以用在神學討論上。杜平根神學系最受尊敬的翁高教授(E．J ngel)不得不嘆息︰說這個詞語“只能混亂人多于可以澄清問題”18。這個說法不是表明代模一詞已不能用，只說明它的含義極其龐雜，需要小心界說才能使用；而杜平根的會議正是想找出神學界是不是有某種主導的思想，若是有的話，它又是經歷了什麼樣的改變。
1.第三波的世界觀
有了這個概念發展的背景資料，讓我們嘗試明白第三波的世界觀(或韋拿听說的世界代模)是怎個樣子的。
溫約翰在《權能醫治》一書給世界觀定義為19︰
“是人意識地或潛意識地持守著的一套前設或假設，(用來解釋)這世界基本的結構，它厲害地影響著我們對世界的了解，以及我們怎樣與它建立關系”。
假如這個解釋是太粗陋；沒有學術上的嚴謹性，他在另一書有一個較實際的解釋20。
“每一個文化都有它的前設，有些是刻意的，更多是不自覺的。我們是從父母、傳媒、藝術、教育等找到代模(Paradigm)——是我們以之來評估經驗的思想模式。我們的世界觀就像一塊透視鏡片——它使我們的世界得著顏色，澄清，分類，使之彎曲或把世界摒諸門外。用查爾斯-卡夫特(CharlesKraft，支持第三波的宣教學院教授)的話來說，它就是我們的‘控制箱’。”
溫約翰跟著引用卡夫特在《基督教在文化中》的，也是比較仔細的定義；他說，世界觀就是︰
“把文化模式對真體的識見加以理念化，使人知道真體是什麼，或應該是什麼，什麼是我們應視之為真實的，可能的，和不可能的……世界觀是人把真體觀加以系統化，使之成為同一文化下的人共同追求的目標(大多數是不在意地追求的)，人就是由此建立他們的價值體系。世界觀是文化的核心，深深地影響著文化的每一方面。”21
研究文化的人可能對這個定義有許多異議，因為它把太多具爭議性的概念串連在一起，但我們暫時可以不理會。假如讀者覺得卡夫特的定義羅里羅唆22，我們還可以這樣簡述溫約翰的意思︰
“世界觀就是人自組成的世界圖畫，人是透過它來定出他在世界的位置。”
2．世界觀的為用
我們都知道第三波的人不是搞理論的，為什麼突然之間對這個頗為專門的術語發生濃厚的興趣？韋拿23的一段話可以把他們對世界觀發生興趣的原因表明出來24︰
“假如你是福音派，很可能你會相信彼得使多加從死里復活過來，但你可也會相信荷蘭的胡佛蘭或甦格蘭的威爾殊叫死人復活？哥林巴斯控制猛獸，卓曼尼斯平靜風浪，或約翰衛斯理醫治馬匹又怎樣看呢？
我們可能不知道，或不肯承認，這些問題的答案在很大程度上是取決于我們特別的世界觀。“
因此韋拿以“相信就能看見”來作世界觀的解釋25︰“假如人相信神在今天不會醫治人，無論向他提供多少文獻及證據，他們就是不能看見神的醫治。”
為什麼有些人會相信神醫，有些人怎樣都信不來呢？溫約翰認為這是“西方世界觀”與“東方世界觀”的分別。
西方世界觀有三大特征︰
第一，俗世主義。西方人深受俗世主義的影響，基督徒也不例外。溫約翰認為“俗世頭腦的假設是認為我們是活在一個密封的世界內，神不能介入參與；在這世界內，人只能靠經驗和推理去尋找真理。”26俗世主義的另一副產品，就是控制欲，人要控制身外的一切——人、物、事件，甚至將來的事件。中世紀人看一切經驗都是源于神的旨意，啟蒙運動以來，人是走到另一極端，看人為萬物的準繩，結果就把神拒于這世界之外了。
第二，物質主義。認為除了物質及其運動和轉化外，其他都是不存在的。物質主義者認為只有所見的，可試驗的和可證明的，才是真實的；科學方法給提升到神聖規律的位置，西方人開始為萬物定出律則和模式來，連人的生命亦如此。他們認為自己的解釋是協調的，穩定的和可靠的。在物質主義的影響下，基督徒亦受了蒙蔽，不再堅信天使與鬼魔，天堂與地獄，基督與敵基督；以為物界比靈界更真實，因果律已能解釋一切發生在我們身上的事物。
第三，唯理主義。以理性來解釋一切的經驗；正因為天使、鬼魔、神、及如說方言和預言等現象是不能用科學方法評估的，人就企圖用理性的方法來把超自然的現象解釋掉。這一切問題的根源不在世俗主義者是相信因果律，只因為他們企圖要把一切非科學方法能驗證的真體與現象都要擯棄。
溫約翰認為二十世紀的唯理主義並不是真正唯理的，像十八世紀啟蒙運動時期那樣，那時期人只是相信理性可以分析任何經驗，包括道德問題在內。現代唯理主義者卻否認這是可能的，他們一方面相信萬事萬物能用科學方法去驗證和解釋，另一方面又相信宗教與道德是存在著某種相對的關系，結果就產生出多元性的道德體系。他認為這是互相矛盾的，因此“物質主義和唯理主義都是大謊話，完全不能為人生意義提供一個可能的解釋”27，這就說明為什麼西方人士對東方宗教是那樣向往的原因了。
然而基督徒正確的人生觀又應該是怎樣的呢？
3．基督徒的世界觀
溫約翰引用巴邁利斯的《基督徒頭腦》28，來指出什麼是合乎聖經的基督徒思想，它們包括︰1．必須具備永恆的角度，使人認識天堂地獄等事實；2．必須對邪惡勢力怎樣影響人類一事實，保持高度敏感及戒備；3．對真理的基礎要有正確的認識，它是建基于超自然界，不是自然界可以“制造”出來的。
溫約翰跟著指出“基督教的世界觀在每一點均與俗世思想是有沖突的”29，只是西方人不自覺而已。要重建基督徒的世界觀，我們必須返回聖經，以聖經的啟示為原料來建造。聖經重視默想的生命(以別于物質主義)，對美的世界敏感(以別于實用主義)，用生動的圖畫語言來傳遞真理(以別于唯理主義)，肯接受吊詭的現象(以別于準確的神學界說)，而聖經指出宗教是一種生活的方式(以別于相對主義)30。
基督教是一個建基于聖經的宗教，它相信聖經跟人每一方面的生活都是有關系的，這是為什麼基督徒能夠亦應該從聖經建立一個無所不包的世界觀。它不只是一套信條或道德守則，而是一種生活方式。
這樣的世界觀與西方現存的世界觀有什麼基本上的不同呢？現代基督徒須作出什麼樣的修改，才能建立合乎聖經的基督徒世界觀呢？
溫約翰利用希拔(PaulHiebert)“忽略的中層”概念(參第一章B，1)31來申述，希拔本于多年作宣教士的經驗，指出西方宣教士被派到東方(或第三世界)工作時，常不能應付當地人士宗教的問題。希拔認為東方人的世界是分開三層的，第一層與西方的自然界相仿；第二層是住著種種靈體、祖先和神 ；這些靈體是附于樹木、河流、山嶺和村落內；第三層是超越層次的天堂地獄所在地。西方人士沒有困難接受第一和第三層次，對第二層次卻是毫無認識，甚至是拒絕的32。這便解釋了為什麼西方人士對這世界靈體活動和爭戰，是完全不能應付了。
重新正視被“忽略的中層”，是建立基督教世界觀的要務，這樣的世界觀為奧秘留下余地。“舉例說，基督徒世界觀認為有些疾病是直接由魔鬼引至的”，但溫約翰並不認同落後地區的多靈思想(animism)，“基督徒認為超自然力量會影響地上經驗，只是一種可能性，卻不必然是必定如此的”；33；他必須經歷“思想模式的改變”，然後重新學習去看，“我們看和理解不同現象的能力是學習得來的；有時因為我們對某些事物持有某種觀點，又或者我們沒有學習要怎樣看，結果就看不見別人明明能看見的了。”34
只有經歷“世界觀的改變”，再加上學習，“人才能參與葡萄園運動”。
4．評估
無論我們是否贊成葡萄園運動的世界觀，不能否認的是，溫約翰等人在反省他們的經驗時，的確是觸摸到西方神學界及教會生活一個重要的，很多時候也是致命的弱點，那就是西方基督教太受俗世主義的影響；到一地步，教會的言論是要視乎俗世主義的“行情”來厘定。近半個世紀以來，基督教學術界幾乎建立了一個“奠定江湖地位”的行規來︰誰能最早把最前衛的世界學術理論應用到基督教的研究，誰就能在那一科冒出名來，尼采之于基督教哲學，社會學之于釋經，共產主義之于神學，以至最近解構學(deconstructionism)之于宗教語言，都是俯拾即是的例子。不錯，每一種新理論的引介都會擴闊我們的了解，其價值不容抹殺，但讓我們反省下面一個事實︰
自巴特(K．Barth)以後，基督教可曾出現過一個人物是單單研究基督教的聖經及神學而晉身大師級的殿堂呢？許多神學生對巴特不屑一顧，不是因為他們認為巴特不能與現代思想產生對話？與現代思想產生對話是絕對需要的，但基督教信仰的價值不能只規限在可以與現代思想產生對話，它自己也有話要說的。不先尋求自己有什麼話要說，只一個勁兒問它與現代思想有什麼可以對話的地方，或問現代思想可以怎樣擴闊自己的思想，正足以說明近代基督教已經被“俗世主義”騎劫了!
溫約翰正確地指出，被俗世主義擄掠的基督教，恰是一個不能正視靈界的宗教，很多時還是故意逃避，包括明顯地是屬于聖靈範圍內的教導和活動。第三世界的世界觀也許不如溫約翰(或希拔)描寫的那樣簡單，都是有三個層次，因為第三世界是個太廣泛的名詞，包括亞洲四小龍和菲濟群島、波多黎各等；但從第三世界去歐美大學讀神學的人，大概都會有筆者的經驗，就是要從一個比較整全的世界觀(holisticworldview)，一個能公開地接受和描述靈界的角度，轉到一個凡事皆要以合乎西方學術傳統的，是相當唯理的，可用因果律來解釋的方法去思想，去適應新的世界。而且人盡皆知的事實是︰越具優良學術傳統的學府，反對屬靈現象的氣氛越明顯。雖然校方均有恆常舉行的，儀式重于一切的崇拜，學生要維持屬靈生活，除了個人靈修外，大多數是借助自行組成的查經班和祈禱會之類，這是筆者在愛丁堡、芝大、劍大的經驗。
就是在學術圈子外，情況也不會有太大的分別。下列兩點可以說明︰
1.教會的神職人員是由神學院訓練出來的，神學院若忽視了聖靈在信仰及信徒生活的地位，就不容易產生一個重視聖靈的傳道人來。若然有，他只是一個殊例，不屬于常規。
2.正因為普遍傳道人忽視聖靈的地位，只有某某學，某某人怎麼說，信息常在理論層兜圈子，加上一點生活體驗作喻道故事，做成信仰與經驗嚴重分割。這種分割成了教會未付款的賬單，信徒從心底內要求直接體驗信仰的欲望長期架空，積聚到一個時候，不是出現失望的情緒而離開教會，就是饑不擇食，來者不拒。靈恩運動的成功從正面而言，是因為它重新給予聖靈重要的地位，因而得著能力；從反面而言，則是因為它能提供正統教會一直“缺貨”的，它能使信徒親身經歷信仰的能力，盡管有些只是冒牌貨及水貨35！
溫約翰等人提出的西方世界觀雖然過于簡化，不能忽視不理的反是︰現代人那種唯理、唯物，及俗世思想，已是太久地壟斷人的心靈，它留下巨大的真空，教會不單不思補救，很多時候還助紂為虐，看重視靈恩的信徒為怪人(loonies)，正統教會絕對可以看信徒趨赴靈恩運動為一種公開的反抗。
假如溫約翰對現代人世界觀的批判有其明顯對的一面，它不足之處也是同樣顯而易見的，且分聖經與神學兩範圍來說明。
第一，把經驗高置于聖經之上。溫約翰在解釋完“神跡奇事與世界觀”的關系後，作了這樣一個結論︰“因此神是使用我們的經驗來顯出比聖經更多的教導，很多時候叫我們的神學和世界觀倒塌或改變過來”36人的經驗會顯出比聖經更豐富的教訓來嗎？我們從何得知這樣的經驗是來自神，而不是邪靈呢？是什麼樣的神學才會被經驗擊倒或改變過來？會是一種經過嚴謹的釋經及組織才建立起來的神學嗎？假若神學是這樣容易給經驗更改，它是不是真的神學，或只是道听途說？不錯，神學是可以改變，也需要不斷的重組和重釋，它從來都沒有什麼永恆性的，但一切重組重釋的工夫只為能忠于我們的信仰，不是忠于一時的經驗，正如經驗是只能加深我們對聖經的了解，擴闊我們的屬靈視野，經驗教導我們的卻不可能比聖經還多，不然的話，我們就無從分辨某些經驗是合乎聖經和信仰，是需要追求，某些是與聖經和信仰相違，需要回避甚至是訓斥。神跡奇事之所以在教會引起斷然不同的反應，原因正在這里。
達拉斯神學院(DallasTheologicalSeminary)系統神學副教授的沙利士說得好︰“假如神學真是建基于聖經，那麼出于神的經驗是只會使它(聖經)豐富起來，不會改變它，因為神不能自相矛盾”37，他指出溫約翰恆常把的錯誤︰“溫約翰兩本主要的書，《權能布道》和《權能醫治》，滿了的都是故事、逸聞，及例子。有時這些故事就成了教導之所本，聖經的引用亦極多，但差不多沒有例外的，他都是用例子來解釋聖經。”38換句話說，溫約翰極少肯費心機去做釋經的工夫。這便引到下一點。
第二，誤用聖經。為了說明魔鬼的實在，第三波的人很喜歡引用俄利根(Origen，約185-254)來作魔鬼論的神學根據，然後引用聖經來證明；溫約翰說︰“新約有三段經文說明鬼魔的起源及近況”，39他引用的主要經文是彼後二4；猶6；啟十二7-12。次要經文用來列出鬼魔之特性者(如有智慧，是靈，可用不同形式顯現等等)，不下二十五段，後者我們無法處理，且看看三段主要的經文。彼後二4和猶6均是論到天使犯罪的結局，就是被“丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判”，不是鬼魔的起源。事實上對新約研究略有所知的，都知道新約作者對鬼魔的起源是毫不感興趣的，這個空白叫研究系統神學的人，來到“魔鬼論”一段就十分為難40。據我們所知，臆猜魔鬼或鬼之起源的，只有次經和偽經(例︰《禧年書》四22；埃及《以諾書》六及下)，舊約與新約對靈界的起源問題是毫不關心的，包括神、天使、魔鬼等。
啟十二7-l2這段就更明顯地是屬于末日論的，不是關于鬼魔的“現況”或起源的，溫約翰很可能因為他的世界觀，是一個充滿聖靈與邪靈的爭戰，而硬把這段經文當作他的“證明經文”(prooftext)。按《啟示錄》記載的次序，十二7-l2論米迦勒同他的使者與龍(即撒但，9節)爭戰，是發生在七號與七碗的中間，無論是屬于千禧年前派或後派，這事件都被認為是發生在將來。第十二章是描寫正與邪的勢力爭戰，結果是撒但與他的嘍羅被打敗，然後新創造來臨(二十1-4)，天使從天而降，手里拿著無底坑的鑰匙，撒但被捆綁一千年(十l；二十1)41。
不幸地，溫約翰利用經文來使其經驗與解釋具合法地位的情況相當普遍。愈與神跡奇事運動的要旨有關的，這種“證明經文”的使用率就愈高，就如利用太十三11-16來反駁不同意他的人42，認為太十三1l-l6(與賽六9-lO是相聯的)，是指文士與法利賽人因為反對耶穌，所以天國的奧秘(他指神跡奇事)不能向他們顯現，只能用比喻說明，好叫他們听見卻不明白，看見卻不曉得，就像以賽亞時代的猶太人一樣，意思是福音派的人若不接納他經歷的神跡奇事，結果也是一樣!這個指控實在太重了，第一世紀猶太人不信耶穌，怎能跟二十世紀福音派人士不信溫約輪的神跡奇事相提並論43!再說，福音派人士完全反對神跡奇事的不多(相信神跡奇事正是福音派之所以稱為福音派的原因之一)44，他們對現今眾多神跡的報告抱著健康的懷疑，不是合理又需要的嗎？溫約翰等人對福音派的批評有時實在太過了位，下面一點要說明︰
第三，溫約翰說福音派的世界觀太受俗世主義的影響，因此不能接受神在今天仍然透過教會行神跡奇事；而“基督徒的世界觀在每一點均與世俗思想是有沖突的；但太多西方基督徒是不警覺這種沖突，因為大體上說他們都是世俗化了。要明白今天基督徒與神的理想有多大差距，其中一法就是比較二十世紀福音派教會與第一世紀的教會。”45這可算是公平的說法嗎？基督徒的世界觀真是在每一點都與世俗思想有沖突!不必管“西方世界觀”這麼籠統的說法，我們可真有一種基督徒的世界觀，不是多種？“福音派教會”又是怎樣取樣？泛指不接納神跡奇事運動，卻又尊重聖經權威的教會嗎？第一世紀教會數目自然少得多，但略識初期教會史的都知道，猶太人教會、希臘人教會，和一般外邦人教會在信仰上，和特別對神跡上，都有很不同的看法，我們又以哪一個“第一世紀教會”來跟今天福音派教會比較呢？
如前文說，西方俗世主義對教會的影響是太明顯的事(包括葡萄園運動在內，溫約翰作見證說他受世界宣教學院院長麥高文的教會增長論影響，誘發出他一種“厲害的實用主義”即為一例)46，但說福音派教會沒有反省這個敝弱是不公平的，從哲學47，文化48，到意識形態49的反省都有，從世界觀的轉移而提出批判的亦很多50，我們實在不能因為沒有人指出與自己看法一樣的世界觀，就說別人沒有反省的。
現在讓我們看一下溫約翰的世界觀是否那麼合乎聖經，特別是那個“被忽略的中層”的概念。
溫約翰本于希拔的三層世界加以改良，變成一個二層世界51，第一層他稱之為“超乎我們的超越界”，它包括天堂、地獄、永恆、別的神 ，宇宙力量如因緣、命運以及耶和華、天使、魔鬼等；這些是屬于宗教要處理的和他世的問題。第二層是屬于“我們感官的經驗世界”，它們包括民間科學，用來解釋事件因由；由觀察而得的解釋，對自然世界的理論，以及人際關系的理論；這些是要處理經驗的自然界，和此世的問題。溫約翰說︰“很多基督徒不在意地把超自然事物推到不能穿越的上一層……結果他們不能在今天從事基督的工作。”
神、人、世界，及其相互關系，自有宗教及哲學以來就是一個大問題，希臘哲學家及早期神學家為之絞盡腦汁；要點不在把他們分開幾多層，而在說出其關系，同時又各能保有其特性，神是神，不是世界——不然的話，我們就犯了泛神論的毛病；世界是世界，不是神的延伸……故我們不能從世界歸納出神來；而人仍能在其中是一個自由又負責任的人，這是整個問題的關鍵。溫約翰把世界觀分作兩層，又不仔細界定二者的關系，以及這個分隔層的特性，他的分隔層若不是沒有意義，形同虛設，是二者可以隨意上去下來；他的分隔層就會成為典型的二元論52，即是分隔層是真實存在的，只不過有了正確的世界觀，又加上適當的訓練，這個人就像具備特別的簽證，可以通行無阻。問題是︰這樣的世界觀對信徒能產生什麼實際的引導作用呢？
前文提及的華生師母記載一件發生在溫約翰和卡露家中的事。華生牧師還在世，當時四個人在客廳收看電視的神醫節目，師母突然哭起來，不能停止，華生牧師感到很尷尬，溫約翰只是坐在那里微笑，師母見溫約翰不作什麼，就很憤怒。適時有兩個耶和華見證人來按門鈴，師母因此感到不安。卡露打發他們走之後，溫約翰說“聖靈降臨在安(師母名)的身上”，卡露微笑，然後說︰“我去沏茶。”師母大感驚奇︰“約翰與卡露已經接受超自然事物為他們日常生活的一部分，實在大大開了我的眼界。”53
這一切都很好，也沒有可以說明是對或不對的地方。就在筆者寫本段文字的時候(一九九O年九月一日)，報載英國達勒姆一處就業訓練中心工作的工人听到上帝對他說話，叫他除去手臂上的紋身，他二話不說，就用鋸把自己的手臂鋸下來，鮮血直噴出來，幸得一名思想敏捷的女士立刻把手臂拾起來冷藏，由外科醫生花了七小時工夫把他的斷臂接駁好，再現生機。
試比較兩個事件。溫約翰與英工人都相信自己是得到神特別的感動，他們都順服而說話和行事，我們相信兩人都有一個相似的世界觀，即認為神介入我們的生活是自然又普遍的，順服聖靈的聲音也是必須的。盡管我們不能證明英工人是追隨溫約翰的世界觀，二者相同的特性卻是不容置疑的，但其結果卻很不一樣了。溫約翰只是對華生師母說“聖靈降臨在你身上”，之後亦不見有什麼奇事發生。英工人是听見神的命令，就把手臂鋸掉，後來又讓醫生給他重新駁上。我們不必問聖靈降臨在人身上是不是必有奇事發生，也不必追究英工人是不是真的听到上帝的聲音，我們甚至可以這樣假設，溫約翰對聖靈較有經驗，而英工人缺少正確的訓練，溫約輸也不該對英工人一類事件負責任；但一個不能逃避的問題是︰單有溫約翰式的兩層世界觀，又不能清楚指出二者的關系，提出實際的指引，英工人式的悲劇是必然會發生的，很多時候這類悲劇還多數會發生在教育程度較低的會友身上，台灣、香港、馬來西亞亦常有類似的報導。我們無意說溫約翰式的世界觀是危險的，他需要更小心，更多下工夫作清楚的界說和研究，卻是明顯不過的。
第四，關于“被忽略的中層”問題。希拔認為東方人問的宗教問題，許多的西方宣教士都不懂得怎樣答，原因是西方忽略了的，存在于這個世界的靈界活動，這個反省有他多年作宣教士的經驗作支持，溫約翰是取了這個思想來用在他的系統上，不管中間存在著多大的文化、宗教與社會的差異。
筆者記得在港讀神學時，曾霖芳牧師常提他作開荒布道時的經驗︰農夫的豬病了，躺在地上不肯進食，農夫氣急敗壞地走去要曾牧師為豬禱告。他去了，按手在豬的身上禱告，豬就好起來。曾牧師怎樣把這經驗聯結上城市宣教及牧職上呢？他沒有，他告訴我們這個見證，目的只在告訴我們落後地區的福音工作常有意想不到的事情發生，倚靠神是主旨，重復為豬按手這一類事例卻不是必須的；今天在城市當牧職的，哪有養豬的會友？(當然不是指以豬為新興寵物的一族)，就是有，豬農恐怕也不會麻煩牧師為豬治病的。
沙利士提到一個更基本的問題。他說︰“第三世界多靈主義者從‘忽略的中層’問一個問題，這問題並不暗示答案必須從所謂中層來回答的。”54菲濟群島的人民本于他們多靈教的背景可能會問，該獻什麼給海神才會增加漁獲？印第安人亦想知道怎樣才能避免附于大樹的惡靈侵害，或中國大陸偏僻的農村居民希望能召愛兒的亡魂上來談話，一個毫無經驗的西方宣教士可能會被這些問題困擾，手足無措。但請問有經驗的宣教士是否就能從中層的靈界提供基督徒版本的答案？正視中層靈界活動的現象是必需的，認為宣教士可藉神跡奇事來證明福音的真實，在某些地區也許亦是聖靈常會做的(為豬按手禱告)，但認為基督徒行神跡奇事就等于正視中層，是建立了東西方世界觀的橋梁，以為只要基督徒能提供一個基督教版本的答案和行動給當地人提出的宗教問題，他便算是一個有效的宣教士，這種態度是有問題的，其思想亦太缺乏批判能力。
且讓我們以中國人為例(尤其是香港人和台灣人)，中國人最大的願望是發財，假如我們問十個中國人︰“撞鬼而可以發財的話，你會怎樣選擇？”相信佔了大比數的中國人心甘情願撞鬼。撞鬼發了財後，他會想到用高價請高僧為他驅鬼，或是把不吉利的東西靈巧地給它轉個意思，就可以心安理得地繼續發財。三十年代勞力士表廠制造了一種表背圓拱的腕表，叫做“泡泡背”，英文是Bubbleback，橫看來像個中式棺材的側面，因此亦叫“棺材仔”，極受華人歡迎，他們認為戴了棺材仔，便能夠升“官”“發財”，扶搖直上。直到今日仍為人出高價在古董表市場尋找。
棺材原是中國人的忌諱，可以升官發財的話，我們願意出高價尋找，整日戴在手上。
發財並不純屬物質界追求的現象，它帶有很強的“宗教含義”，今天港、台、馬、新民間宗教中心，香火鼎盛的地方極少是與發財無關的，它們受歡迎，因為它們應許善眾發財，許多人不斷返回此等地方，因為他們覺得神靈確然保佑他們發了財。
請問重建了“中層”的西方宣教士怎樣面對這個現象？基督教也有一種叫人發財的神跡奇事嗎？也許像美國電視傳道人羅拔士(OralRoberts)，赫根(KennethHagin)及歌普倫夫婦(KennethandGloriaCopeland)傳講的那種“健康與財富福音”(HealthandWealthGospel)？
第三波人士並不是欺名盜世之輩，他們是正直又是真心跟隨主的人，就是有一天他們要在香港建立支部發展，我們也相信他們不會為了迎合大眾而背棄原有的異象，但在一個寧願撞鬼也要發財的民眾當中工作，他們豈不也要作出某個程度的批判和教導？這不正顯明第三世界或任何世界的中層現象並不必然對基督教具有合法的要求嗎？
愛丁堡大學的多倫斯教授(T．F．Torrance)最喜歡對學生提及他的父親在中國山西農村的傳道經驗，他被差會視為“古怪的宣教”，因為他每到一處，第一個工作不是開布道會，而是開“思想訓練班”!多倫斯說他父親最害怕的，不是福音堂沒有人，而是充滿著把耶穌當作土地神之別名來膜拜的人。一九八六年夏，多倫斯重訪他父親作宣教士的地方，他對筆者說︰“當地居民仍然記得我的父親，他們帶我去到他曾牧養的教堂。”
基督徒的世界觀能有空間回應人提出之真實問題是需要的；同樣地，它對人之欲望與焦慮提出批判及指導，也是不能忽視；不然的話，我們就不知道為什麼需要基督教世界觀這個東西了。