發信站:瀚海星雲(2007年04月10日04:38:05星期二),站內信件WWWPOST
第二章人性中的生機與儀形問題
一切被造之物都在某些統一性，秩序和儀形中表示一種豐盛的生機。動物表示著一種堅
決和一致的生存意志；但不問是個我或種類，其意志策略之表達，都因其種類的生存形
式而有不同的表達。生機與儀形乃是被造之物的兩個方面，人類與動物有別是因為他們
能參加創造的作為。在相當限度之內，人能擊破自然的儀形而創造新的生機形狀。他既
能超越自然過程，所以對自然已有的生機形式和統一性能夠加以干涉。人類能不斷地改
變形式，與那只能在某種形式的限度內作不斷的復習，而不知道歷史過程的自然有別，
這正是人類歷史的基礎。
人既然一方面深受自然形式的限制，另一方面又有超脫這些形式的自由；他既須認性
別，種族和地理環境（在較小的限度內）的決定因素為不可抗拒的命運——然而他亦能
在若干限度之內調整自然的生機——所以人之創造作為這一問題顯然是很復雜的。在他
的處境中我們必須顧慮到四個條件︰一、自然的生機（它的沖動或動力）；二、自然的
各種形式，即是本能和自然中的相同與相反性；三、靈性在若干限度內超越自然形式與
一再指揮生機的自由；四、靈性的制造能力，即它有創造新的秩序和新的融洽境界之才
能。這四個因素都包括在人的創造性之中，也包含在人的破壞性之內。創造的作為常常
牽涉到生機和形式兩方面。自然與靈性雙方對生機和形式都能運用，也許自然要較為消
極一些。
自然的生機及其形式或系人的創造作為所不可少的條件，不是他的動作樞機；是不可忽
視的。同時在人的破壞行動中，所有的四個成分都在內，然而自然的各種生機在人的破
壞行動中所發揮的作用較之靈性仍多為消極的。例如性的自然沖動乃是組織較高級的家
庭所不可少的條件，正如性的反常行為為消極的破壞力量。同樣，族類的自然融洽為高
級政治的基礎，而在消極的一方面，也成為種族與國際間的紊亂之消極的決定因素。
近代文化，特別在唯理主義和浪漫主義的爭論中，對于生機與儀形方面的問題及自然與
靈性對生機及儀形二者的相對關系頗有啟發。但它尚未達到問題的圓滿解決，因為它對
人性的解釋是從理想主義和自然主義兩方面的形而上學的理論中提出來的，而這些理論
常拿真實性的某一方面來當作解釋全體的原則，它的人性觀也與它的形而上學的理論相
符。理想主義者太簡單地以為靈性即是理性，而理性即是上帝。所以照理想主義的看
法，人即是理性的人，而他的理性是生機與儀形之源，或者是那使自然中的紊亂生機達
于純粹創造性之秩序和儀形之源。而靈性的破壞作用即無從了解，因為它以理性的靈作
為秩序的唯一原則。
與理想的唯理主義相反的，浪漫主義則著重自然生機為人的創造作為之源，或是著重自
然的各種儀形為秩序與德性之源。但浪漫主義者不知道在什麼程度下靈性的自由能支配
他們所推崇的自然生機，和在什麼程度下自然的各種現象可為人的自由所改變。因之生
機和儀形的問題成為一個爭辯不休的問題，其中所爭的都是用片面真理來反對另一片面
真理。近代文化不能逃避這些錯誤觀念的混亂，這種混亂可認為是基督教文化頹廢之部
分表現，當基督教文化未腐敗時，它有一個超乎形式和生機之上的解釋原則。基督教信
仰中的上帝乃是世界的創造主， 的智慧乃是儀形的原則——“道”。但創造並不只是
叫原始的混亂順服了“道”的秩序，上帝不只是秩序的，也是生機的本源。秩序與生機
在 里面是統一的，甚至基督教信仰的三位一體中的第二位“道”，也是遠超乎“道”
的。救贖主基督所啟示的，是一位具有活力救贖力的上帝，而不只是一位創造秩序的上
帝。誠然“世界是藉著基督而造的。” 乃是創造的道與法式，然而 也是那要使墮落
的世界恢復到創造法式之救贖旨意的啟示。
與相信上帝的旨意和智慧之一貫性相符合的，基督教以人為一個意志的統一體，在這統
一的意志中，人的自然和靈性的生機，都為神的旨意所統攝命令。不是人的理性法式，
而是神的旨意，才能作為人生所必須順服的儀形和秩序的原則。在這意義下，基督教的
信仰是反對一切理想主義的，而且參加浪漫主義和唯物主義者的抗議來反對它。按照基
督教的信仰，人的理性都含著歷史的相對性。若妄說不是如此，按照基督教信仰說，就
是人的靈性有罪的一個主要證據，在靈性的驕傲上，人以為他的邏輯體系與理性一貫有
絕對效力。
在另一方面，自然生機本身，並不算是邪惡；所以拯救也不是在乎使自然的沖動在理性
下歸于衰微。與東方相反的，西方文化在歷史的行動中所表示的卓越活力，大部分要歸
功于基督教的這一點。說浪漫主義的生機論不過是基督教信仰中的生機論的頹廢形式，
還不如說，基督教的生機與形式之統一說一旦被摧殘時，浪漫主義就著重原則的自然形
式來替代之。浪漫主義也可以說是對逐漸侵入于基督教信仰中的古典人性觀作片面合理
的抗議。這個唯理主義化的基督教人性觀，對于人的自然生機不能作合理的解釋，趨向
于將人的一切創造作為簡單地歸給人的理性。浪漫主義對古典主義的抗議似乎主要上是
對基督教的抗議，這是不能避免的，因為基督教中理想主義的說法已成了中古時期表達
意見的傳統工具。然而在基督教的聖經教義中，卻存有浪漫主義所含的真理成分，足以
拒絕理想主義和理性主義中的虛妄。
當這些成分都被從基督教的傳統分開時，浪漫主義的抗議即成為虛無和原始式的了。它
淪為對一切儀形和秩序作虛無式的抗拒，使生機得以自行確立。或者是要以秩序的自然
及原始形式來作唯一的和諧原則。浪漫主義和生機主義的這種混淆性格，加深了近代文
明的悲慘情況；因為當它努力抑制社會紊亂時，卻加重社會的紊亂。納粹主義的原始種
族主義之逐漸成為帝國主義，而以此有意無意地否定了它早期的種族理論，即證明人在
他的自由中不能再回到原始社會或自然境界去。
第一節唯理主義的人性觀
我們前面曾說到柏拉圖思想對于古典人性觀的持久影響，也曾追綜古典人性觀之得以侵
入基督教和自然主義的人性觀中的軌跡。在某一意義上也可以說，柏拉圖思想對人的創
造性性格曾作過極顯然和立刻叫人贊同的結論，因為人對自然的沖動改造使之成為新的
和包容更廣的法式的能力，所以人乃是有創造性的；這樣看來極顯然的結論即是將人的
創造能力與理性視為一物，說明創造性即是將自然所已賦予的生機，使之具有形式與秩
序。按理論說，靈魂即是人身的秩序之自然原則。但在誨多（Phaedo）中柏氏承認靈魂
“是常常以各種方法，畢生在反對並脅迫那被認為是構成靈魂之各種元素，有時其反對
的劇烈更甚于猛烈藥物和體訓；有時則較為溫和；有時對自己的欲望，情欲，與恐懼脅
逼或忠告，好像在對本身以外的東西說話一般。”這種內在的沖突乃是一顯然事實，也
證明在一切動物中，只有人能夠和他自己對立起來。這一個矛盾對立的可能是由于人靈
性的自我超越而生的，因為人不只是一個叫身體統一的靈魂，而是一個具有超越“身
體”“靈魂”二者之能力的靈性。但是柏拉圖並不知道，那“靈魂”所制服的紊亂沖
動，並不限于身體的沖動，也包含著一些由人的靈性而來的沖動。柏拉圖之將紊亂歸于
身體的沖動是錯誤的，他于回答“紛歧戰爭與毆斗從何而來”的問題時說，“從肉體和
肉體中的情欲而來。”他的回答是錯了。
這種人性論自然與柏拉圖的形而上學是一致的，柏氏以為創造乃是神理的作為，那神聖
的理性將一切原有的無形之質納入于觀念和儀形之秩序中。在他思想的這一點上，他奠
立了西方各種將靈性與理性視為一物的唯理主義基礎︰而將創造性比之于訓練一切原有
的生機，使之歸于秩序的能力，理性與沖動的關系是消極的。柏氏題到“一萬種靈性與
肉體相沖突的事。”正是古典思想那促使浪漫主義指斥理性為削弱並摧殘沖動的一方
面。
在柏拉圖的“愛情”論中，我們卻有著另一種著重點。愛情代表那為理性所升華的自然
生機，而不是為理性所壓抑的。柏拉圖的“理智的愛”對于自然生機與欲望是理智的升
華，而非壓抑。在他那表明靈魂三方面的馬夫和兩馬的比喻里，那作為馬夫的理性是要
將兩騎駿馬鞭策，使之達于美善，“不為塵污凡濁所阻礙。”這是表明理性和自然間的
積極而非消極的關系，但得承認柏氏比喻中的兩騎駿馬，有一騎是“歪曲的木馬，隨便
並合攏來的，”它是如此的頑劣，那馬夫只好“更暴烈地將野馬口中的卸嚼扭出來，叫
它的牙床與舌頭充滿了血，強使它的四肢與後臀落地”（注一）。在討論集
（Symposium）中，他對理智的愛和自然的欲望的關系作如下說明︰“要肉體生子的人只
不過是由親近婦人生子而已——這是情愛的品性；她們的後裔正如他所指望的，保存其
懷思不忘，而且依照他們對將來所指望的，為之綿延福澤與永生。但要靈性生子的人—
—因為有些人在靈性方面比肉體更能創造——卻只懷孕那些為靈性所當懷念的。靈性所
當懷的是什麼呢？乃是一般的智慧和德性。”柏氏分析人性的這種說法的錯誤在此顯露
出來了，他假定一個肉體生子的人產生“能保存懷思和綿延福澤與永生”的後嗣，這種
奢望是並不限于那純粹肉體沖動的範圍之內的。
柏拉圖原來對理性和自然的關系只有純粹消極的說法，然而他的愛情論卻修正了這態
度，他的愛情論承認自然為生機之源，是理性的升華。近代文化中從康德和黑格兒而來
的理想主義之基本形式，較之柏拉圖在愛情論上所修正的思想，若不是更帶二元性，便
是更帶一元性。按照康德的主張，在人的創造作為中，儀形與生機都由理性所供給，而
感官世界的生機則未被承認為屬于人的創造作為的領域之內。心智根據人的意志所必須
順服的普遍理性定律而供給了各種儀形。心智也供給生機；因為道德行動的活力乃是一
種對律法的敬重，這種敬重不是從自然生機而來的，乃是由心智世界的資源而產生的。
康德的理想主義較任何種希臘的古典思想，更低估了自然的沖動力。
在另一方面，黑格兒的理想主義則將靈性和自然的生命之一切動力從理性的運用中提
出。黑氏以一切為“道”，他所謂的道包含“理”與“愛”二者。理性克服並改變人的
一切生機，因之黑格兒思想把基督教所主張的人生統一及歷史動性之說摧殘而加以理性
化。黑氏將那在基督教中上帝創造與眷佑之說都納入于理性之範疇內；他將基督教中身
與靈的一貫說，解釋為自然的沖動，是從理性過程而生的。
很有意義的，馬克思主義對黑格兒理想主義的抗議，較之浪漫主義所提出的抗議更甚，
因為馬克思主義與浪漫主義不同，不是關懷自然沖動之生機有為心智削弱的危險。它的
興趣所在，乃是主張亞理性的動力所具有的創造能力，特別是那表明于集體經濟活動中
的。同時反對理性為創造的唯一源泉之專斷說法，這種說法正是黑格兒思想中所充分表
現的。
第二節浪漫主義對唯理主義的抗議
就我們所觀察到的，近代文化史乃是那主張人性是純理性的，和那想從人與自然之關系
來解釋人性者中間的繼續不斷的爭辯。但這歷史的後半段卻不只是這兩派思想的爭辯，
而是浪漫主義，唯物主義，以及析心學派的心理學等對唯理主義——不論是理想主義派
或是自然主義派——對人性所解釋之錯誤的反抗。在這抗爭中，舊的中產階級自由思想
的自然主義，往往是站在古典主義那一方面，而不是站在那聲勢較為雄渾的浪漫派，唯
物派，析心派的自然主義方面。或可以說，它是站在兩個陣線的中間。它對那為浪漫自
然主義所關切的理性層以下的生機沖動之深邃復雜性，是從未懷疑的。
一、浪漫派的抗議采取種種方式，抗議的某一方面是說理性的制裁有摧殘自然生機的危
險。浪漫主義這一方面的抗議可以用席動爾的話來說出他們的著重點︰“若過份注意儀
形恐怕會丟掉了生機的真理。”（注二）這抗議之最後方式見之于尼采的思想中。他主
張“肉體的智慧”和求權意志之說（即彼所假定是屬于身體沖動的生機），而反對理性
的制裁。浪漫主義者的抗議在尼采的思想中已達于虛無主義的地步，因為他以生機為對
的，主張本能的健全表達，並反對各種可能的制裁。最初他贊嘆希臘思想中的丟尼所式
的沖動以反對甦格拉底思想中的理性制裁（注三）。後來他的抗議逐漸針對著基督教的
制裁，他大概是從叔本華所解釋的基督教去了解這種制裁，末後他反對各種儀形與制裁
（注四）。完全的道德虛無主義當然是不可能的，即是在極融洽的生機主義里，也不得
不多少承認儀形與秩序的原則。在尼采思想中這一點有極少限度的表現，他堅持超人的
求權意志能夠創造優秀的社會，遠勝現在“動物般的群眾”所建立的道德化與理性化的
社會。
二、浪漫和唯物主義之反抗的另一方面，（在這方面馬克斯主義較浪漫主義佔更重要地
位），乃是它發現理性在它妄想自己是創造或控制肉體生活的生機沖動時的不誠實。這
一點是與浪漫主義恐懼理性的制裁要削弱生機和沖動的自然性之說法相沖突的，這一控
訴的大意乃是說人的意識生活不過是那深沉的無意識的沖動之工具，它對那無意識之沖
動的貢獻，乃是替它辯護，而不是制裁它。
弗銳得以個人本位和性的立場來解釋這些沖動；馬克斯則以為心智所加以辯護而供給
“觀念體系”的那種種沖動，根本上都是集體的和經濟的。這些沖動是表現于社會的生
產關系中的。按照馬克斯的主張，生產關系乃是哲學，宗教，和道德等各種上層文化結
構的基礎。因之每種文化制度只不過是社會中權力平衡的辯護而已，在這種社會中那控
制這平衡的階級就成立了哲學，道德和律法各種制度，來伸張紀律並維持特權。
馬克斯思想與弗銳得思想中的單純唯樂主義毫無相同處，他不相信人的亞理性的沖動是
為那苦樂交戰的策略所決定的。馬氏同意人是在追求良善的，只是他們是用本身的利益
來界說那良善的。因之他承認了那遠非唯樂主義者所能承認的人類靈性與道德性中間的
深沉矛盾︰若人自己不能將那種種利益置棄于一般利益和普遍價值之後，則不能追求他
的本身利益。這一為基督教神學所認為是原罪中的虛偽所不能免去的成分，卻成為馬克
斯主義階級斗爭的工具，並被利用來改變統治階級的各種價值，和摧毀他們的威望。馬
克斯主義因此暫時地對人性有了一種有價值的卓見，而終于又喪失了。它之所以喪失此
卓見是因為它未能認識一切人類的理性過程中都含著一種偏見，這偏見不只在操權的中
產階級之靈性中顯示著，也不只是在解釋種種經濟利益時顯示著；而是表現在一切階級
中，並利用各種地理，經濟和政治的情勢，作為各人自己的特殊利益來宣示其普遍性。
人性中這一個缺陷構成生命的一部分，而不能靠改組社會來消除它；這一點正足以駁斥
馬克斯主義中的“烏托邦幻想”。
然而馬克斯的錯誤分析並不能掩蓋了他對人性了解的真實貢獻。馬克斯的唯物主義乃是
對黑格兒的唯理主義，和各種以人的理性為人的本質的妄見之必然反應。
浪漫主義所關切的本為支持自然的生機，並保存它免于被削弱的危險，然而其中也有一
些與馬克斯和弗銳得批評理性妄想控制生機沖動之說相關的成分。尼采對理性意識的虛
偽妄見了解得很好，他說︰你們不要自欺︰構成近代人心和近代書籍的主要特色，不是
其所有的欺謊，而是那與他們的理智的虛偽分不開的天真無知。……我們的文明人，或
是“好人”，誠然並不撒謊；但這不能算是他們的榮耀。那真正的，純粹的，有意的欺
謊（關于它的價值可以從柏拉圖那里听到）可說對他們是太厲害了；它要求他們作那人
所禁止的事，即打開自己的眼楮，學會在他們自己里面去分別“真”和“妄”（注
五）。
尼采對于人的自欺和潛藏的欺騙性質的了解，不只叫他與馬克斯和弗銳得取得了關系，
而且使他與基督教的“原罪觀”也發生關系。但是思想上的這種暫時關系，很快地就轉
為沖突，就是當他想運用那所謂“誠實”的欺謊來替代這種潛藏的欺謊的時候。尼采思
想的這個成分是現時法西斯政治之無恥虛妄的一部分原因，不須指出那造成欺謊的“誠
實”是真正的進步，否認真理的價值並不能治療人性中的虛偽妄見。那些我們只是片面
效忠，卻裝作是全面效忠的價值，我們若加以否認，並未能解決問題。當我們從基督教
的信仰上來討論罪與真理的問題時，我們要再回到這一個問題上（見本書下編第七
章）。
三、浪漫主義對唯理主義與理想主義的抗議，還有那在時代上早于上面所提到的另一方
面，就是它否認理性為人的組織原則之說。這一派的浪漫思想著重自然沖動的統一與儀
形，以反對理性對沖動的分解作用。浪漫主義這一派的近代代表者伯格森，叫人注意到
原始民族和蟻穴組織的完美的統一，因為二者的自然沖動足以保證社會的組織。他認為
原始宗教能預防那“人想到他是獨自一人時所發生的危險”，也能預防“理智能力的分
解傾向”（注六）。
伯格森看到了原始生活中的自然沖動是不足以解釋其中的統一的。所以他以神秘的宗教
來補充原始生活中的“靜態宗教”與呆板道德，很有意義的，伯格森以為當個人的自我
意識增高，進而摧殘了那純原始的自然有機的一貫性時，“靜態宗教”可以充當為替代
品。他對那以保存狹隘的自然形式和以一貫性為目的的“錮閉”宗教，和那以破除種種
形式而從事創造普遍形式和價值的“開展”的神秘宗教之絕對分別，已使他的思想超越
于泛常的浪漫主義所主張的原始主義之外，同時顯示浪漫主義不能了解人類靈性中是具
有創造和破壞能力的對立性的（注七）。伯格森觀念中的那“靜態的”部落宗教發展了
一些控制性的趨勢，和種種廣泛性的假托要求，正足以表明即在原始的人性中仍具有搗
亂和破壞的能力。在另一方面，伯格森的神秘宗教要不是和古典的神秘宗教一樣，絕對
放棄一切歷史的興趣，就將冒著一種以部分和片面的歷史價值作為歷史全面價值的危
險。換句話說，人絕不是純粹自然，也不是純粹靈性。人在歷史中的一切活動都包括創
造性與破壞性的矛盾，這是因為它有下面三種能力︰一、有發揮及破壞自然的一貫形式
和能力︰二、可能發揮太過而轉為破壞力量；三、可能創造更高的理想，但同時以片面
和狹隘的忠心來敗壞這些理想。
叔本華的浪漫主義對自我意識的**性抗議的結果，成為一種苦行的而非原始的道德
觀。叔本華為反對理性意識所加于生存的紛歧與**而主張的生機統一（以宇宙為意
志），並非原始社會人生之狹隘一貫性，而是在理性尚未分辨意志的個別目的之前的那
個觀念世界之生機絕對統一性。按照叔本華的見解，人的自我主義的邪惡暴戾，它的摧
殘一切儀形的趨勢，乃是由于那原始而來的分歧的意志，即生命的整個生機力量，在它
努力以單純個性的狹隘工具來發泄自己時，所造成的。所以他說︰“因之那意志是到處
在眾多的個我中表現自己的。但這多元性所關切的並非那意志的本身，而是它的現象。
那意志本身是在這眾多的個性中作整個不分的表現，它瞻望著那環繞它本性的眾多形
像；但那實際真實的本性自身，只能在它內在的自我中找著。所以每人都為著他本身的
欲求，想要佔有一切，至少是想控制各物。”所以“每一個個人雖然在無垠的世界中消
失，減削為無物，然而卻仍以它自己為世界的中心，注意它自己的生存和福利，先于世
界中的任何事物 不惜毀滅世界以使那汪洋中的涓滴自我能多延長一刻的時間”（注
八）。對這一個病癥，叔本華並沒有治療之方，只有否定那生存的意志。但他卻沒有解
釋意念怎能迫使個性返回于它那原始的不曾**的統一。他的思想體系大致引他達到了
佛教的結論；但西方基督教對生機的著重太強烈了，不容許他把這些結論盡情表達出
來。所以他的得救的世界乃是不**的意志，而非東方思想中那個一切生機皆被摧毀的
世界。
叔本華與尼采的浪漫主義除了共同承認生命本來即是意志外，並沒有共同之處。尼氏主
張反對一切儀形來發表個人生機，叔氏則主張個人生機之被摧殘，因為它若在生命中表
達出來，必莫可避免地達于那邪惡的暴戾，而此暴戾行為卻是尼采所欽崇的。尼采所誤
認為屬于基督教之精華的消極主義，卻正是叔本華的佛教化的基督教。
尼采與叔本華兩家之對立，正是表明浪漫主義攻擊唯理主義的兩個陣容，在尼采的思想
中，理性所創造的儀形被認為是偽造的主人或危害人的本來生機。在叔本華的見解中，
理性被認為是一種**和破壞概念的統一與儀形之勢力。在別種浪漫主義中那原有的統
一被認為是原始生命的特征，其實各派浪漫主義在攻擊理性的自我意識中即彼此完全矛
盾︰或謂理性削弱自然生機，或謂理性促進自然生機；另有謂理性創造太廣泛的儀形以
供“生存意志”之表達，或創造太狹隘的儀形以備“求權意志”之表達，凡此都足以證
明浪漫主義的觀點不能參透人的靈性中的問題。
第三節浪漫主義的錯誤
但浪漫主義的錯誤不只在它對唯理主義的一般批評和對理想主義的特殊批評。它也錯誤
地解釋那為它自己辯護的生機。它的錯誤不在乎中產階級自然主義所傾向的那種把生機
貶為生命的機械配合，它的基本錯誤乃是將那顯然是屬于自然和靈性，屬于生機沖動和
理性及靈性自由的復雜生命體，當作是生物的有機體。人生不能只是一種單純的兩層
體，當從上面一層去求了解失敗了的時候，可以從下面一層去了解它。若說唯理主義有
貶損生機沖動之意義，能力，及其內在秩序和統一性的傾向，浪漫主義趨于抬高這一
切，卻不知道人性從不曾以純粹的生機沖動出現。
每一個生物上的事實與沖動，不問它對人以下的境界之關系如何顯然，一進入到人的心
靈就被改變了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以從第二層樓上望出去，
而是每一層都有出口，讓每種自然沖動都有那動物所不知道的自由。所以浪漫主義之將
人性中的生機沖動和統一性歸之于純粹的自然是錯誤的。即令是原始部落中的社會團
結，也與狼群的團結不同。人需要重視自己，經看他人方能維持這種團結；因之社會的
習俗進入了社會團結的機構。人之難以控制性沖動的生機力，不是因為自然賦予了生機
一個超乎生命所必需的沖動力；反之，性沖動之難于控制是因為它在人中不是深蘊于自
然程序的整個秩序中，在這一點人是與動物不同的。人所有每一種肉體的沖動，既然是
脫離了自然桎梏的束縛，就會發展一種擅自為大的趨勢。人于使各種沖動達于和諧所經
驗到的困難，不是由自然的情性而來，而是由靈性的自由而生的。即所謂自然的情性也
具有靈性的本性。理性自由在人類社會中所造成的狹隘忠心之紊亂，不是從自然的情性
而生，而是從那使人看重家庭與族類的自然一體，且利用之為自傲工具的那種自由而來
的。
整個有機人格的生機，充滿著靈性的因素，恰如充滿著特殊和個別的沖動力量一般。尼
采要使他的基本生機概念 “求權意志”說 相等于純粹的自然沖動，並解釋整個
的自然為種種彼此競爭的意志之沖突場所（注九）。尼采的瑣羅亞斯德說︰“我是完全
澈底的肉體，再沒有別的。靈魂只是肉體中某種東西的一個名稱。在你的肉體中比在最
高的智慧中有更多的理智……創造的肉體創造了靈性以作為它的意志的工具。”然而純
粹的自然並不知道任何求權的意志，它是充滿了求生存的意志。浪漫主義者說基本的自
然生機乃是“意志”，顯然是一個錯誤，這錯誤是因其用純粹的人類生機範疇來解釋自
然，因為在人的生機中，靈性曾給予它一種意識的組織與方向，那是動物所不知道的。
尼采堅持智慧，勇敢，和力量都是純粹的生機沖動，這也許是他憎恨唯理主義而故意表
示的悖謬態度。在他的第一部巨著——悲劇之產生（TheBirthofTragedy）當中，他
很周詳地述及他采用希臘悲劇所描寫的那丟尼所式的反抗儀形的野心和縱欲的精神，來
作為他解釋人生的方法。丟尼所是一神祗，他是靈而不是肉體。那在希臘悲劇中反抗丟
斯的驕傲和野心的，顯然是“靈性的果子”，而尼采並未曾試作相反的解釋。我們以為
尼采不像別的浪漫主義者，他是很能辨明純肉體的沖動和靈性的情欲的，然而卻為著辯
論的目的而忽視了它。
與後期的浪漫主義者相較，盧梭也知道這個分別。他知道驕傲和“求權意志”乃是那屬
獸性的較單純的自我，在人里面所受到的靈性敗壞，他用一個很顯著的非生物學辭語
“自我尊重”來說明這種自我的獸性。他將“那使每一動物關心自己生存”的單純的動
物生存沖動，與“那由社會情況而生，使每一個分子將他自己看得比別人為重的完全相
對與非自然的感情”分開了，換句話說，即是與那後來浪漫主義者用純生物學的辭語來
解釋的“求權意志”分開。但是他以為理性“能藉慈悲修改”自然的生存沖動，以“產
生人道和德性”，卻未曾看出靈性的同一能力能改變“生存意志”為“求權意志”（注
十）。
在這種用純生物學的話來解釋人的生機的說法中，弗銳得的心理學與浪漫主義是完全一
致的。依據弗銳得的心理學派，那基本的生物沖動乃是“性”。但是那個儲藏“性”的
機關，他們稱之為“一團糟，一鍋沸然的情緒”。它沒有“組織和統一的意志，只是依
照快樂原則去為本能的需要獲得滿足的一種沖動而已”（注十一）。那性的本能沖動可
以沒有高度的組織，但是它們為要逃避意識的我之管制，常采用非常的方法。換句話
說，它們具備著靈性的欺詐。弗銳得宣布︰“我們對于性的伎倆所有的渺少知識是從夢
境的研究得來的”。這一個重要的承認，顯示著弗銳得心理學派的基本錯誤。那奇異而
朦朧不清，介乎意識與非意識之間的夢境，竟成為純生物沖動之說的入門之道，這真是
值得注意的。在這一點上，弗銳得可從那想脫離自我意識的爭扎而逃入那單純生物存在
的樸實境界中去的約伯看出一些道理來。約伯想由夢中得著這樣一個逃避之所︰“若
說，我的床必安慰我，我的榻必解釋我的苦情，你就用夢驚駭我，用異象恐嚇我。”
（伯7︰13，14）夢境所顯示的是與純生物沖動完全不同的東西。我們豈能忖想動物是為
著高尚理想和**的沖突而苦惱著，或在它們的潛意識深處有著**的肉欲，爭求發
泄，造成了它們良心的不安？
整個弗銳得派心理學，若不從它所宣布的主張，只從它內在的含義說，確是證明靈性與
自然，獸性沖動與靈性自由是怎樣顯然在人性中混雜于一起的。那“性沖動”常顯示著
那不屬于自然的詭譎奇奧；而在另一方面，弗銳得也警告我們須記得那“自我與超自我
的一些部分是無意識的”。弗銳得派的心理學妄想以生物沖動的說法來解釋人的性靈中
的一切復雜問題，卻未能解釋生物沖動如何竟能變成為那非常復雜的心靈現象（注十
二）。
第四節馬克斯主義的浪漫成分
馬克斯派對于人的亞理性生活之解釋，與浪漫主義者當然大有分別。因為它的著重點不
是個人的沖動，而是社會階級的共同沖動，而這些沖動主要地是經濟的，所以它解釋人
的理性以下的生活，都是采用唯物的概念而不用生物的概念。按照馬克斯的理論，那供
給歷史行動活力的，從來不曾是純粹的自然。恩格斯曾說，“倘若除開人對自然的反
應，自然之所具有的不過是那無意識的盲目機能，按照一般的定律交互影響了……反
之，在社會的歷史方面，那活動的因素往往是賦有意識的，是具有思想和熱情的人，向
著具體目標的努力……但是雖有這種差異，歷史的途徑仍然是服從于一般定律的……在
繁復的個人意志和行為的沖突中，人類社會亦產生了一種與無意識的自然相似的情形。
行動的目的是由意志而決定的；但由行動而生的效果卻不是由意志而決定，即或那效果
似乎與意志所定的目的相符，其終局與所欲求的必大相違背”（注十三）。
關于這個歷史過程的敘述，其準確性是難以否認的，它將歷史創造性的推進動力歸之于
人的意志，且將那指導與形成的原則歸之于那統馭意志的超人原則。這一個歷史辯證法
的邏輯，可視為是基督教那認為上帝安排一切的概念的理性化與機械化的說法，使馬克
斯思想與斯多亞派的唯理主義相似；所不同的乃是它那唯理化的安排乃是歷史法則而非
自然法則。所以它沒有將自然中的和諧與統一性作為人類活動的早熟目標。換句話說，
馬克斯思想在這一點上仍屬于黑格兒的唯理主義，它不否認有一種形式的理性原則。然
而它反對黑格爾從純粹理性中來提取推進歷史的動力，那推進的動力是在歷史的經濟關
系之內。用生物學的立場來說，那推進力是由于饑餓的沖動，但有趣的是馬克斯思想並
未將人類的歷史降到生物的立場上。人類思想的決定從來不是單純的饑餓沖動，而是定
意要滿足這饑餓的社會組織。所以恩格斯宣布說，“根本上說，原來人類思想的基礎，
並非那純粹的自然，而是那因人的能力而達成的自然中之變遷”（注十四）。
馬克斯起初假定歷史的動力乃是歷史過程中為人的意識所預先組織而形成的一種自然沖
動，以便在他解釋人類的歷史行為時能夠公平地顧到自然生機和理性自由這兩方面。他
之所以究竟失敗，是因為他的形而上的假定不讓他按照他的社會哲學中的自然必需及靈
性自由之相互關系的概念來解釋人性。
馬克斯思想在它的社會哲學中顯然不是用機械主義來解釋唯物論的，對于人類意識中的
自由成份並非不曾顧及。恩格斯說，“按照唯物史觀，人的生產與**為決定歷史的最
後因素。馬克斯與我均未曾主張別的，現在若有人誤解此說，以為經濟因素是‘唯一
的’決定因素，那是把上面的命題變為一種無意義，抽象的矛盾說法”（注十五）。窮
困的增加雖為產生無產者的革命意志之源，列寧卻反對人們“輕視意識成分的重要”，
反對“盲從勞動的運動”，而且堅持主張以革命意志的品質而不以經濟的情勢，來審斷
革命工作者（注十六）。恩格斯也以同樣的精神承認人的意識的決定進入了歷史因素
中，進而與純經濟的原因共同成為歷史的決定因素。他說，“一個歷史因素，一旦被另
一個最終屬于經濟事實之因素帶入了人世間，它不但能與它的外緣發生反應，而且能影
響它自己的道路”（注十七）。
按照這些說法，馬克斯主義並不主張單純的自然生機說，而是主張那一半由超人性的歷
史邏輯，一半由于人類意識本身所造成的各種生機動力。
但是這一個立場並未一貫地維持著。那在歷史決定中佔如此地位的理性意識，終于被貶
降為無意識的暴力之工具。馬克斯說︰“人腦筋中的幻影，乃是經驗所能證實的物質生
命過程的必然附屬物，是與物質的前提相關連的。道德，宗教，哲學，以及別的種種概
念與它們相連的意識都不再保存一種獨立面目。它們沒有歷史，也沒有發展；但人在物
質生產與物質交易的過程中，對他們的思想觀念起了變化作用。所以不是意識決定生
活，而是生活決定意識”（注十八）。
雖然意識的地位在馬克斯的社會學說中，是前後不一致地有時被尊重，有時被貶損，但
為著那唯物定命論的利益起見，馬克斯的認識論和心理學卻完全達于一致。它的認識論
是屬于粗淺的唯覺論派，而其心理學則將理性過程降為生物反應。恩格斯說，“我們的
意識和思想不問是如何地似乎超乎自然，都只不過是人身上屬于物質的腦筋之表證而
已。物質非是心智的產物，但心智本身乃是物質的最高產物”（注十九）。
結果是馬克斯主義與早期的自由主義至少有一個共同的特征。不管如何加以限制，它的
社會思想里面，仍然顯示一種為它的心理學所不予支持的意志主義。因受了它哲學的限
制，它不能想到人的靈性的真正超越與自由。正因它的社會理論中有不一致的說法，所
以它對歷史事象作相當真實的描繪，只在它用機械的觀念求了解歷史命運與歷史自由的
矛盾這一方面它是錯了。但是對人的地位它被迫否認人格中的靈性意義，所以它終于不
能了解人的罪惡之真性格。在馬克斯學說中象征罪惡原則的那佔控制地位的中產階級之
貪婪，顯然並不只是一種有組織的饑餓沖動。佔有欲本身屬靈性的成份比屬肉體的為
多；在許多事例上，它顯然不過是求權的工具。但馬克斯主義卻不了解“求權意志”，
這就說明它為何希望在人類的物質欲望等均滿足後，即可以達到完全的社會和諧，而卻
不想在俄國可以造成一個新社會，其中卻有新的寡頭政治，不受社會制裁而表現著可怕
的暴虐。
馬克斯主義對于欺詐，亦如對佔有欲和求權等沖動一樣，都不了解其中的靈性品質。它
雖然了解一切文化結構都受某種思想範疇的支配，卻因它解釋意識為物質條件之產物或
反映，這種卓見就貶損它的價值了。換句話說，馬克斯主義是將人類把自私自利掩蓋于
所假想為具有普遍效力之理想下的趨勢，歸之于人心的有限性，即是說人性是以它的環
境為轉移。然而它這樣就不能解釋為何人心中必須有這樣的假想，而不像禽獸一般只追
求自己的私利呢？是因為人的靈性超越于他的生存沖動之上，能看到比自身生命更廣大
的價值領域，所以他似乎必須對這一個更廣大的價值領域效忠，即令實際上他並未如
此。那必然產生欺詐的靈性作用，也同時在那無意識的欺詐錯誤之上，加上了那有意識
的欺詐成分。恩格斯以下面的話承認這事實的一部分，但只是一部分而已︰“某種思想
體系自然是由所謂思想家以意識而達成的，但只是一種假的意識而已。那真正推動思想
的仍然是無意識的；不然就不能產生某種思想體系（注二十）。”恩格斯在錯誤的意識
之外見到那真的意識，那是對的。但這個見地不合乎馬克斯的思想立場，即認為一切意
識不過反映人的利害關系而已。他臆斷人對利益作合理辯護，只當他處在無意識時才屬
可能，那就錯了。這種辯護既是意識的，也是非意識的。馬克斯主義者的政治答辯，常
常以道德的諷刺來對待敵人的思想，而這種道德諷刺只有加在有意識的錯誤行為上，才
算恰當，這樣他們豈不是否認了上述的所謂“無意識”之說了。
第五節各種對立學說的社會根據
在理想主義與浪漫主義，心理分析與唯物主義的沖動當中，舊的理性自然主義有一個不
確定而矛盾的立場，這是我們在上面曾論到的，而且曾將它歸于那在自然主義之內所隱
蔽的唯理主義之下。但是舊的自然主義之中立性，與晚近的浪漫的與唯物的自然主義之
暴戾，皆不能從純文化的立場上去了解。這個沖突的真正動力必須從社會經濟的觀點上
去解釋。控制十八世紀思想的自然主義，乃是新興的中產階級人生觀的哲學表達。中產
階級在它反抗封建制度的時期中，曾以自然主義的哲學為工具，來了解自然生機和歷史
的相對性，反對基督教古典式的理性主義之保守作風。這封建的保守主義利用那以為社
會的理性儀形是永久有效，永久不變的觀念，來支持它所曾建立，而現在卻又拒絕改造
的社會。而今那中產階級已成為近代社會的主力，至少是那仍留存著的中產階級文明中
的主力。所以他們就讓他們的生機感和相對感，並他們所了解的人與自然及歷史的關
系，為那唯理主義的形式看法所替代。這中產階級的唯理主義既然是淵源于斯多亞與伊
彼古羅派的思想，而不淵源于柏拉圖的理性主義，所以從開始它對自然生機和理性制裁
的沖突就沒有強烈的感覺。它對人生的各種真正沖突是模糊的，當它興起取得權勢時，
它缺乏任何悲劇的感覺；結果當他勝利時，也就不能領略人生的悲劇沖突，特別是創造
性與破壞性中間的矛盾。因為這個緣故，尼采與馬克斯主義者對基督教與理性主義的抗
議，是比那不顯然反對基督的中產階級思想與基督教的主要見地更有關系。
浪漫主義和唯物主義，對理性主義之自滿地以為人在本質上是理性的，和理性主義有削
弱生機的危險，這兩方面所作的抗議，已由近代社會中的兩個階級，即中下階級與勞工
階級所承繼了，他們為歷史的必然性所迫，進而向佔政治與經濟優勢的高層中產階級挑
戰。中下階級用各種浪漫主義的方式來表達自己，以法西斯政治為登峰造極；而勞工階
級則自然被唯物哲學及共產政治所吸引。這種種抗議因中產階級的文明與聲望之頹墮，
而更為人贊許；因為一個文化中所包含的真理之能維持自己而掩藏著那一切歷史真理所
含的錯誤成分，是有賴于那文化的聲望及鞏固性，而少依賴那真理觀念中所含的可贊成
性的。
不幸的是，不管浪漫主義與唯物主義對人性和歷史的真理有何重要發現，這些學說一方
面都成為催促衰敗的工具，而另一方面又成為未成熟的革新的工具。因為它們對人性問
題的見解不深，所以它們仍留在混亂之中，有時竟增加近代文化從開始以來所含有的錯
誤。浪漫主義主張自然生機及其原初和有機的形態，以反對唯理主義的普遍性。所以它
或則如尼采主義之反對每一個儀形和秩序的原則，或則著重原始式與不適當的自然形
態。所以它成為衰敗的工具，催促中產階級文明的毀滅，而不能貢獻一種達到新秩序的
方法。很有意義的，中下階級（那些爭扎著要脫離自我的隔離，以進入種族國家的統一
性，和那些本來沒有歷史意識而在原始部落主義的立場上發現了歷史觀的）都成為促進
此種衰敗的工具。
另一方面，馬克斯的唯物論卻包含著一個真純的建設原則。它本身是一種唯理主義，因
為它相信理性是具有創造與形成的能力的，不過不是人的理性。歷史中人的創造力是在
理性層以下的生機沖動中，這種沖動是表達于階級關系之內的。但是它相信這些生機沖
動都受辯證的歷史之較高邏輯的控制，因為妄想單靠社會組織的改變可以馴服人類的破
壞性，可以從人類的創造性中澄清它的破壞成分，因此它敦促近代人地傳統社會秩序加
以狂暴的反抗，且保證他們，這種傳統社會秩序摧毀的結果，可以達成一個新社會，在
這新社會中，人類生存的生機暴力可以納入于那辯證的，超人的，歷史邏輯能力中而終
不逾越。若浪漫主義在政治上領人返回于原始的部落主義及其連帶而來的紊亂，馬克斯
唯物主義卻相信近代社會中階級沖突的紊亂，可以由那些了解這沖突的內在邏輯的人的
領導而達到一切沖突的解決。
馬克斯政治之終于產生了與法西斯政制無甚分別的甦俄政制，這不算為稀奇。因為它們
雙方對人性中的創造與破壞力量的相互關系都不十分了解；同時對人類創造性中儀形和
生機的關系，也不完全領會。浪漫性的法西斯主義者意識到中產階級唯理主義文化中的
僭妄成分，所以澈底擺脫秩序上的一切儀形與理性原則，而堅持浪漫自然性的種族和血
統之原始形態是理所當然的，只要它能充分地發揮生機。馬克斯主義者也意識到唯理主
義者社會秩序中之僭妄成分，卻忘記人類的各種制度都免不了若干程度的僭妄，連他們
自己的制度包括在內，因之狂妄地希望著在一個新社會秩序中人類創造性的表達不再含
有破壞性，而且人類的生機活力必為那一個社會的完全和諧所調整馴服。所以馬克斯主
義者那妄斷人性的主張是以一個普遍秩序的單純原則來裝扮一種道德的門面，並加以道
德的裁可；恰如那浪漫主義者對人性的更深一層的妄斷，既不能以純虛無主義的姿態存
在，就不能不以那原始的自然團結與自然秩序的狹隘原則滲雜其中。雙方都加以道德的
認可，好使人類的沖動得以盡情表達而不加制裁。所以這兩種主義在政治上產生了同樣
的果實。只是我們須承認，浪漫法西斯主義輕視人性的態度與虛無作風較之共產主義的
人性觀與最後的烏托邦主義，是具有漫無限制的破壞性的。
也許可以更進一步說，從社會歷史的觀點來看弗銳得派的心理學，它的見地可說是加重
說明了浪漫唯物主義對唯理主義之人性和歷史解釋的抗議。弗銳得心理學說中所著重人
類反叛性那一方面，在那些具控制社會地位的階級中發現，多于在中下階級及無產階級
中發現。弗銳得心理學將人類潛意識沖動之幽暗迷宮如此燭照出來，以致叫人對理性的
人之虛妄和文明社會的制裁喪失了信仰。這一派的見解是以現有社會的立場來表達的，
並未見到什麼道德或政治的替代方法，因此叫人有了一種更深的悲觀，不僅是使人對某
一種特殊的文化失望，而是對文化本身失望。或者是因為個人感覺自己軟弱無力所產生
的結果，因為個人在社會的處境下受他自己所聯系著的文化之束縛，以致不能想像其他
不同的環境。也許這是對一種特殊的歷史形式與制裁之妄見的卸責方法，所以那因社會
處境而仍聯系于此種形式與制裁中，且從中獲得特別權利者，勿須經過那追求新的社會
道德的痛苦。弗氏在他的文明與不安（CivilizationandItsDiscontents）一書中所
達到的結論，其含義幾乎與尼采的虛無主義相同。他以為若對“超自我”（值得注意
的，他不是以超自我為超越的靈性，而是以它為社會的產物）加以訓導制裁，那就必然
不免會造成錯雜紊亂。依據這些前提，弗氏一時傾向于對人性作無定性的結論，但終于
不能否認社會制裁的必需，也不能對精神錯亂找到真正的心理治療，因為這錯亂必然是
依附此種社會制裁而來的。這一個解決不了的問題只領他走上了一條不通的悲觀之路。
在某一意義是，弗氏的悲觀結論顯示著上層中產階級的基本精神問題，恰如馬克斯主義
顯示無產階級，和法西斯主義顯示中下階級的精神問題之同樣明顯。弗銳得派的思想，
乃是某一部分上層中產階級良心不安的標準產物，那一部分在理性秩序和制裁片面成就
之下發現了的紊亂，卻不能，或不願，對其所發現的找出一個某本解決的方法。
事實乃是︰不問從唯理主義或浪漫主義的觀點來看這問題，在近代文化範圍內，是不能
解決生機與儀形問題，或對人類創造性與破壞性的相互關系作充分的了解。在這些限度
之內，近代文化被強迫著從下列四種難以維護的觀點中去作選擇︰一、如法西斯主義之
崇尚生機而趨于破壞暴戾；二、如自由主義之想像歷史中生機勢力之和諧而事實與之相
反；三、如馬克斯主義的暫時承認理性制裁的欺詐僭妄，而希望由革命來改組社會，以
使人類的情況完全改變；四、如弗銳得派對人類生機與制裁問題基本之解決感到失望，
而以掩飾之說自為滿足。
附注
注一、這一比喻見海多書中。
注二、LettersontheAestheticEducationofMankind
注三、見尼采的BirthofTradegy
注四、從尼采的許多一再重復的話中選出一個作為例子︰“以價值的意識來作行為的常
範乃是一種病態，表明真正的道德——即可靠的本能行為——已走入了邪魔之途。強盛
的國家與興盛的時代，對于它們的一切權利，原則，行動，本能和理性，都不用思考
（Works十五卷，一六六面。）”
注五、見尼采的（GenealogyofMorals第三篇，第十九段）。
注六、見伯格森的（TwoSourcesofReligionandMorality，第一一二，一一三
面。）
注七、對這個矛盾的深刻分析，見狄里克（PaulTillich）的TheInterpretationof
History，第二部第一章。
注八、參看叔本華的TheWorldasWillandIdea,EnglishandForeign
PhilosophicalLibrary，第四二八面。
注九、尼氏曾說︰“生理學家不要以生存的沖動為有機生命的基本動力。一切生命超乎
一切的欲求乃是表達它自己的能力。生命的本身即是求權的意志，生存的沖動只是這一
個意志間接而常有的一種結果而已。”參看尼采的KritikandZukunftDerkultur，第
四章，第十三段。
注十、參看盧氏的民約論SocialContrats,Everyman’sEdition，第一九七面。
注十一、參閱弗銳得的NewIntroductoryLecturesonPsychoanalysis，第一○四
面。
注十二、弗銳得所承認他在估計人性的錯誤，其實遠超乎他自己所想像到的意義。他于
報告關于“厄策坡斯結”之分析時曾說︰“出乎我們意料之外的，所有的結果與我們所
期望的恰恰相反。並非是抑制造成焦慮；焦慮是先在那里的，它造成了抑制”（前書第
一二○面）。若弗銳得能早知道焦慮根本是與人類自由連帶而來的，很少與外在的危險
有關，那麼就會顯然看出他所論到的一切精神錯亂，都不是由于“上層自我”之被抑制
而生，而是由人類的自由性而來。有一個近代最穎慧的弗銳得心理學派的人，凱仁郝奈
（KarenHorney）女士，她想證明亞得勒（AlfredAdler）所主張的“求權意志”為基
本的沖動，及弗銳得所主張的**沖動，都是由一種更基本的焦慮而生。她說，“弗銳
得與亞得勒都未曾認識焦慮在產生上述各種沖動之地位”（郝著TheNeurotic
PersonalityofourTime，一八七面）。郝奈認為弗銳得的主張太偏重生物性一方面︰
“他傾向將社會現象歸之于心理因素，而將心理因素歸之于生物因素”（第廿八面）。
但郝奈女士自己又轉而以純社會學的觀點來解釋焦慮︰“近代文化是以經濟的競爭原則
為基礎。……兩個個人間的潛藏敵意，結果不斷產生各種恐懼”（第二八四面）。郝奈
女士以社會經濟的觀點代替純生物的觀點來解釋人生焦慮之根源，只不過略為接近真理
而已。若近代析心學者能從基督教的偉大心理學者祁克果（SorenKierkeGaord）的有
關人類憂慮問題的著作DerBegriffderAngsh一書學習，就可以對人之焦慮的基本性，
和焦慮與人類的自由之間的關系有所了解。
注十三、參考恩格斯所著LudwigFeuerbachDuncker,ed.，第五六面。
注十四、見胡克（SidneyHook）所著TowardanUnderstandingofKarlMarx中所引馬
克斯的辯證與自然。參胡原書一六五面。
注十五、見胡克前書一七九面中所引恩格斯致布拉赫（J.Bloch）書札。
注十六、見英譯本列寧全集（Lenin,Works第四卷，第一二二面）。
注十七、見胡克前書（第三四二面）所引恩格斯致梅倫（F.Mehruig）書札。
注十八、見資本論（Capital,ModernLibrary）第八面。
注十九、見恩著LudwigFeuerbach第**面。
注二十、見胡克前書所引恩氏致梅倫書第三四一面——
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