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第三章近代文化中的個性
個性乃是自然與靈性二者的產物。個性之所以為自然之產物。是因為自我的基礎在乎那
個別的形體。自我與自我間的分別；顯然在乎個我各有獨立的歷史。然而自然只是逐漸
地進入到個性的真實中，在無機界中，質體與勢力之結合或分解，听其自然，所以能任
意產生“獨立的”事象（例如某一個山岳的崩裂及其剝蝕），都不能產生任何獨到而不
可**的統一體。所以無機界之事物可以重演，且能以數學的方式確切表示出來；因此
物理與數學的關系是極密切的。
在此機界中，自然已升到個別的有機體，其中的每一個別體雖互相依存，卻仍有各自的
獨立性。植物是以統一體生存著的，它的死亡即是那統一體的毀滅，而它的組成成分重
返于無機境界。在較高一層的動物中，生命達于一個更高的獨立個別性，因為動物靈有
著一個統一的交互依存的中心，即是神經中樞。因為這個神經系，動物就更能超越環
境；然而它的動作是受本能的管制足以約束個別動物于其族類的普遍特征中。色，體，
或氣質之變異，可能都是任性的而不是具有特別意義的，它們的重行出現是可以預斷
的。動物界中的生命之獨到處乃是族類而非個體。個別的動物只是從其族類的無盡的生
命特征表現出來而已。
獨立與獨到性的純真個性乃是人類的特征。所以我們必須認個性為靈性和自然之共同產
物。自然只供給個別性，而靈性的自由才算是真正個性的原因。人不像動物，他不只有
一個生命的中心，而且有一個超乎他自己以外的中心。在動物中只有人才能夠以自己作
對象。那在人心中分別靈性靈魂（靈魂為人與動物共同具有）的自我超越性，乃是獨立
個性之基礎，因為這種自我意識包含著那與我“對立”的宇宙意識。動物只知道它的需
要，和那在環境中能滿足這需要之物。所以它的意識未曾超越那滿足其需要的自然秩
序。動物的意識只是有機體。對其逼近的環境所表示的一種生機中心的統一性而已。人
的意識則有著自我與整體宇宙間之顯明分別。所以“認識自我”乃是獨立個性的基礎。
人之有超越自己的能力，也是人達到自由的基礎，和人的獨到性之所由來。人的意識不
只能超越自然過程，也超越它本身，這樣它才能獲得那人性所特有的無窮變異和發展。
在人性中每一自然的沖動都能在無盡的變異中修改，擴展，抑制，或與其它的沖動並
合。結果是不問人的遺傳與環境是為何相似，卻沒有一個人是與另一個人完全相同的。
在若干程度之下，人可以自由拒絕一個環境而選擇另一個環境。若是不喜歡廿世紀的精
神環境，他可以定意選擇十三世紀的文化範型。倘若他覺得他的物質環境不愜意，他可
以改變它。近代人的自傲，有時叫他忘記了自己是被造的，因此有不可逾越的限度，在
自然中有許多他所不能違抗的勢力。然而仍須記著；人所以與動物不同，是因為他具有
自由和獨立的個性。
人的個性既是自然與靈性並合的產物，乃是可以發展的。原始的人在“原始的群體”中
過著團體生活，有著一種較少摩擦的和諧性（注一）。他是從這種團體的意識中出現而
漸次變成為個人的。而所出現的，本為原有的天賦，是從開始就有的。這一個特別天賦
的獨到處，不是由它在人生中的發展，也由原始生活之品性而證明。原始社會被迫著設
立各種共同的習俗與方法，以制裁各種自然的沖動；至于動物，因為它仍沒有自由權，
所以也沒有要達到統一性的問題。原始社會中之不讓人有自由，正足以證明原始人是有
自由傾向的。這自由使他們于沖動的表達上有著很大的差異。然而因為原始社會不能在
差異中達成統一性，所以它必須堅持外形的齊一，強迫個人遵奉一些最初出現在歷史的
純任性中，而後來逐漸受著效用上實際考驗過的標準（注二）。
第一節基督教的個性觀
此處我們不能將歷代文化中關于個性的發展追蹤到底。最重要的，我們當知道個性的觀
念與個性本身，是在基督教中達到了最高發展，而近代文化從文藝復興以來，卻想使個
性超乎那在基督教信仰中，一方面由愛的律法，另一方面由以人為被造之物的觀點所立
定的限制；結果使個性的觀念與事實都完全喪失了。
于追蹤近代文化自行摧毀個性之前，必須將往後各章所要論到的基督教個性觀，先作扼
要的說明。基督教曾提高了人的個性，因為按照基督教的信仰，靈性的自由最後只受上
帝意旨的限制，而人心中的奧秘也只有神的智慧才能完全知道，並加評斷。這是說人有
宗教上的理由，可超越一切部落的遺俗，行為的理性規律以及一切行為上的廣泛抽象的
常規。然而基督教的道德終于不是反律法的，因為它是為基督所啟示的神的意旨所範
圍︰正如保羅所說的，“萬物都是你們的，而你們是屬基督的”。我們于普羅提諾的神
秘主義中找著了一些關于人靈性的超越性之相同說法。但神秘主義畢竟只是暫時的提高
了人的靈性地位，卻終于喪失了人的卓越個性。神秘主義以人的卓越個性與自然的被造
物是一樣的，所以認為人的個性是罪惡的根源，必須克服。伊克哈爾特（Meister
Eckhardt）說過︰“你必須心中清潔；而只有將人之被造性根除的心才是清潔的”（注
三）。按照基督教的信仰每一個人都受上帝旨意之支配。正是這對神旨意的服從，才使
有限的人的意志和上帝所管理的整個世界秩序有正當的關系。按照神秘主義，或根據依
克哈爾特半基督教意義的解釋，只有將個人的意志殲滅了才能成就德性︰“虛心的人，
不是那想要遵行上帝旨意的人，而是那過著似乎是脫離了自己的意志的生活，以至于脫
離了上帝的意旨之生活的人，那即是‘返歸于尚未有己的時候’”（注四）。換句話
說，神秘主義堅持人靈性之完全重要地位，卻將個性視為是一種當克服的被造性。人的
個性至終被吸收于神性中，在好些自然宗教中，人的靈性可能超越某些特定的情勢，但
受部落，民族，文化，或時代的精神所限制。所以只有基督教（猶太教當其分享聖經中
的先知精神，而不為其民族的律法所限制時亦然）能洞悉人類靈性的高深及其卓越性。
自然這種提高了的個性感並非沒有危險。若是對上帝的責任感及在神面前的悔罪謙卑之
心一旦削弱了，基督教信仰中的個性觀即可能成為混亂之根源。這一點可以用來說明西
方基督教歷史上許多殘酷與邪惡的成份。
在中世紀整個天主教的時期中，基督徒的個性從未達到合理的表達。這當然一部分是由
于社會經濟的原因。當時的土地封建制度和早期條頓民族部落時代的統一性是密切相關
連的；中世紀社會的復雜性尚未能使個我的意識有充分的表現。在另一方面，天主教的
大一統作風阻止了個性的高度表現，一半是由于將希臘哲學的唯理主義滲雜于神學思想
中，使個人屈服于自然律的普遍規律下；一半是由于教會權威主義以宗教體制隔斷了靈
魂與上帝中間的關系。天主教既然將那超越乎抽象理性的上帝旨意，以一種歷史制度來
作為完全的解說，並將一般的常規應用于特殊個別情形，以之規定是非，所以個人所常
意識著的，是社會，道德與政治的普通範疇，且以己身為這些事實的表率而己。他從未
曾充分地表現他的自我。
所以近代的個性觀一方面開始于改教運動，另一方面則開始于文藝復興。從道地的近代
人的觀點看，抗羅主義與文藝復興不過是走向個人自由的兩種不同的運動，其中的不同
只是文藝復興較抗羅主義與近代精神更為接近一些。這兩個不同的運動之真正意義所
在，乃是前者代表著個性在基督教的信仰之內的最後發展，而後者則使個性超出了基督
教範圍以外作更進一步的發展，即是發展個人自主。正是這一個自主的個性肇興了近代
文化，而它卻在近代文明之後期中被完全殲滅了。
抗羅宗的高度個性觀在神學上的表現可從改教運動所提出的“信徒皆為祭司”的主張見
之。這一主張的重點不在個人的了解真理的能力，而在個人對上帝之不可卸卻的責任，
和神對人的罪施憐憫的保證。這憐憫是不能由教會制度賜給人的，若是一個人缺少信心
的話。這一個信念也使人感到靈性自由的虛空，而這種虛空之感，只有當人與上帝發生
直接關系時才能克服。路德將這件事用一種特別有力的話來表明出來︰“當你臨死躺在
床上的時候，你不能安慰自己說，教皇是如此這般說的，因為魔鬼可以把你的這股信心
打穿了一個洞，問你道，假如教皇錯了又怎麼辦呢？那麼你就要給打敗了。所以你當隨
時能說︰這是上帝的話語。”
抗羅宗信徒個人對上帝的密切責任感包含著，同時也發展著，一種強烈的反律法的傾
向；不僅因為感覺到沒有任何表面的常規能保證那促成行為之動機的品質，也因為每一
種行為既在表里兩面都具有善惡之無限可能，所以他們認為法律與理性的常規都不足以
作為德性的導師。抗羅宗將“自然律”的理性概念置于一個次要地位，不如羅馬教會對
它的重視。只因為它對個別事件及那面對這事件的個人之特殊地位有強烈的感覺，所以
不輕易把一切都置于一般的廣泛規律之下。上帝的旨意乃是常規，而基督的人生即是神
旨意的啟示，個人在人生的錯綜復雜里，面臨著一種遵行上帝旨意的嚴重責任，除那最
後的常規外，並無其他權威常規可拘束他。
認為個人靈性超越一切情勢與常規，只須對上帝負責的這種宗教看法，雖是極其深奧，
然而抗羅宗思想往往因不能對社會道德及政治公義提供相當準繩，而在近代生活上造成
紊亂。所以它不啻是間接助長浪漫主義在道德與政治上對一切理性與傳統常規的反抗。
就這一層意義說，基督教對個性的深刻表達正須負近代人生紊亂的一部分責任。基督教
信仰所說“萬物都是你們的，而你們是屬基督的”這話，到了宗教精神衰敗時，就容易
使人忘記了那“你們是屬基督的”這話所表明的最後責任，卻只記得那含著反抗律法之
意義的前半句︰“萬物都是你們的”。
第二節文藝復興運動中的個性觀
倘若抗羅宗是在基督教信仰範圍內提高了個性觀，那麼文藝復興就是那非基督教觀念的
“個人自主”的個性觀之發源地。文藝復興之著重個人自主，一部份是對羅馬教的權威
主義的反動。它要求將學術從宗教的專制中解放出來，其力量之偉大，使近代那些崇尚
“科學精神”而沒有批判態度的人不能分辨“自主”觀念中所含的危險性。就表面上
說，文藝復興思想就是古典主義之復興，以古典的權威來反對基督教的權威，或至少是
那權威來修正後者。然而古典思想中並沒有像文藝復興所表現的那種對個人的熱忱。事
實上文藝復興是采用著一種只能在基督教信仰的土壤中培養出來的觀念。它得這一個觀
念移植于古典的唯理主義中以產生“個人自主”這一種新觀念，而這一觀念是基督教與
古典思想所沒有的。
基督教與文藝復興思想間的個性觀之聯接處，不是在抗羅宗的個人對上帝有絕對責任之
說，而是在中世紀神秘主義中認為人的靈性具有無限的潛能之說。從伊克哈爾特一直到
文藝復興運動之巨杰庫薩努的尼哥拉（NicholasofCusa），其間經過“共同生活兄弟
派”及約翰•銳斯布若克，是一系相承的（注五）。對于追隨伊克哈爾特的神秘主義
者，基督乃是人的神性潛能之象征。伊克哈爾特有言，（聖父不停息地產生聖子，我要
更進一步說， 也生我為 的兒子，為 親生的兒子。）人的靈性的潛能是沒有限制
的︰“正直的靈魂是恰如上帝，與上帝同在，與上帝平等，而不在上帝之上或上帝之下
的”（注六）。
然而伊克哈爾特的思想，雖認識到心靈中這神性的潛能，卻終于摧毀，而不加增人的個
別性。文藝復興時如何從人的神性潛能之觀念轉變為人心靈的獨特性之概念，從庫薩努
的尼哥拉的禱告中充分表明出來︰“你的真實面容是沒有任何限制的，沒有數量也沒有
品質的限制，沒有時間與空間的區分；因為它是絕對的儀形。萬容之容……當每一個面
容注視你的真容時，它所瞻仰的不是那與自己的面容不同的東西，因為它是瞻仰自己的
真實……主啊，你的面容是如何的奇妙，青年人所看到的是青年，成年人所看到的是成
年，老年人所看到的是老年。在每一面容中，那萬容之容是幕蓋在神秘中。到了人進入
那再沒有面容的概念與知識的奧秘與幽玄之中，他才能啟去面幕，而見到你的面容。”
（注六）這是站在文藝復興之門的一個基督教的神秘主義者所說的一種極可重視的話。
他對于基督教思想沒有感覺，也不表示反對；然而他采取文藝復興對于卓絕的個性之著
重，是超過了基督教與神秘主義的範圍的。他拋棄了聖經中先知所說“他的意念不是我
們的意念”的那個作為審判者的上帝觀，而把文藝復興所忖想的，以上帝為人的卓絕個
性的完全實現，而不是要審判人的罪的觀念相代替。那至于吞沒一切個性于神秘中的永
恆概念，卻仍然為他保留在思想中。
約旦諾•白魯諾較之尼哥拉是多具有新柏拉圖派的思想而少具有基督教的思想的，他的
主要興趣在于人靈性中的神性潛能，而不是它的超越性。他所關切的是要申明人“藉著
理智與超越的對象接觸而成為神，到那時，他除神聖的事物外沒有別的思想，對普通人
所最關切的東西他是沒有感覺的”（注八）。但他也用那人性靈中的神性潛能之神秘主
張，來譎巧地證明人的卓越個性的主張︰“詩非由規律而生；規律乃由詩而來。可是如
何能認識真正的詩人呢？豈不是從他的詩歌認識？”（注九）。白魯諾達到了那個人完
全自主的觀念，這一個觀念引起他對權威主義的拒絕。心靈的本分之源是在于心靈的本
性。而此本性並非如斯多亞派或康德思想中的任何理性的普通規律。一個內在光輝在引
導著每一個人。既然白魯諾以空間的無限為靈性的無限潛能之象征，我們可以假定永生
不滅論在他的思想中佔有重要地位。然而他對永生盼望的態度是含混不清的。在這一點
上，他的泛神論勝過了他的強烈個性觀，恰如尼哥拉的個性在神中得以完全實現的看
法，是以一種吞噬一切個性的神秘異象作為頂點一樣。
就在這一方面，文藝復興預先肇示理性主義後來摧毀個性的傾向；也即證明文藝復興並
沒有像聖經的教訓那種堅固的立場來維持對個性的主張。在聖經中，個性觀是藉復活的
盼望而保存的。那“身體復活”之十分不合理性的觀念，卻暗暗的表明個性之源不只在
靈性，也是在自然之中。若沒有特殊之身體，則人的靈性容易在神的靈性的普遍性中及
漫無分別的永恆“實有”中喪失了。很自然的，那一貫性的唯理主義是不能承認在時程
中出現的個別事物的永恆性的。
文藝復興的個性觀植基于人的偉大卓絕性，當然也包含著人的自由意思。文藝復興思想
家的主義興趣之一，即是證明神的預知並不限定了人的行動自由，也不取消人在歷史中
的創造地位。意志自由乃是意大利的文藝復興思想家的主義興趣（注十）。
文藝復興之著重個性，顯然不是單由一套觀念促成的，因為它敦促了許多不同的哲學為
之效勞。那位樸實、懷疑，且以現實為本的孟天，將個性一觀念，像那位醉心神化的白
魯諾一樣有了充分的表現。孟天的主要興趣乃在人性賴以表達自己的眾多形式和這些形
式間的互相關系。他對凡以道德，邏輯、或理性的一般範疇來概括這千變萬化的儀形的
企圖，都加以譏蔑。他對個性的感覺，一部分是由于他對改變性之興趣而來。人類展示
著一種無窮的變異性︰“浦魯他克說過，他發現禽獸與禽獸間的錯綜紛歧，不如人與人
間的紛歧為多……我可以比蒲魯他克更進一步說；某人與某人間的差異，實較某人與某
獸間之差異為多”（注十一）。孟天之贊成個性可說是只就其為自然史上的地理與歷史
環境的結果而贊成的；至于意大利文藝復興的領導人物卻是以心靈的個性，內有的奧
秘，與自我的表達，作為主要興趣。然而孟天也和佩脫拉加及意大利文藝復興運動一
樣，激賞文藝中的自傳，他曾夸口說，“我以一切自然姿態來表達我自己，上下，前
後，左右都包括在內”（注十二），且以“各人在他本身上具有人性的整個儀形”（注
十三）為理由來證明他所持的見解之重要。雖然孟天主要的是一個自然主義者，他的個
性觀卻是綜合唯名主義與神秘思想而來的，而且在後來的浪漫主義中，例如哥德與士來
馬赫之認為個人可以啟示萬有的那種觀念中，發揮得更加透澈。
第三節中產階級的文化與個性
文藝復興的個性論既然是采用各種哲學與神學的觀念——諸如基督教的，古典主義的，
泛神論的，自然主義的，神秘主義的，以及唯名主義的——我們就不能將個性論歸功于
這些觀念中的任何一種觀念的力量。很奇怪的，它的文化的根，大半生在基督教的信仰
中，而不是在那腐蝕的中世紀式的基督教形態的古典勢力中。然而這並沒有說明為什麼
這著重點會在這一個時期表現出來，而且直到晚近操縱著近代文明。這理由應該是在近
代的社會史，而不是在純粹的文化史方面。個人主義與商業上中產階級的興趣俱來的。
意大利的城邦乃是中產階級文明的苗圃。當歐洲其他各地尚為封建貴族所控制時，意大
利的城邦即供給了新興商人以創造自己文明的機會；而這種新興文化的形態，在種種特
殊上，正預啟後來商人在歐洲佔主要地位時所有的“開明時期”的文明。
商人發展一種靠個人的開拓而不憑祖傳或世襲的經濟能力；結果造成動態的而非靜止的
社會關系。很自然的，這種關系以人類歷史為人所抉擇的，而不是屬于嚴酷不變的命
運。同樣它以自然為工具，而不是宰制人類意志的主人。自然科學之興起，最初不過是
這種自信心的附產物，因為自然界只被認為是反映人的偉大。但當科學逐漸叫人達到控
制自然力的時候，它對人的自足之感給予了一種新的動力。
人類以自己的決心影響歷史，以活動的能力影響自然，因而發現本身為創造者，這種可
驚異的能力所引起的驕傲，與基督教所相信人在上帝眼中的重要二者在中產階級思想中
巧然並合。其實這只是基督教信仰的世俗化看法。這件事可由非基督教的國家，以及受
古代思想影響的基督教文化之下的中世紀天主教國家之未曾大規模參與近代的富于動性
的工商文明這一點，證明出來，也可以由新教的靈性個人主義與中產階級文化的世俗個
人主義之間的密切而復雜的關系證明出來。近代的個人只能在基督教的文化中產生；然
而人的思想一旦發達，就摧殘了那在基督教信仰中的個性基礎；而近代人的文明發展摧
殘了那使個人有自發能力和有決定性行動的社會的和經濟的基礎。個性在社會和經濟中
的破壞，乃是由于商業文明經過機械化不顧個性發展，以造成一種工業文明的結果。在
近代工業文明中，不具人性的金錢與信用關系已發達到最後的邏輯階段。那在較簡單的
經濟制度中所有個人關系的生產與交易過程，至此逐漸被解放建立起來，成為一種機械
的理性化的關系，在這個境界中，個人是處在過程的支配下的。那腐蝕中古封建經濟的
社會組織，社會忠心與惰性，以使商人階級出來承擔歷史的創造地位的同一歷史動力，
在近代文明中繼續它的腐蝕作用，直到一切社會與國家都為機械式的互相依存的關系所
束縛，並因著這種關系所必然產生的磨擦而趨于對立的狀態中。
資本主義經濟的哲學家如亞丹斯密等的早期樂觀看法，以為在生產與交易中，社會各方
的利益關系必自然歸于和諧，並未實現。人控制了這過程，適足以擾亂它的和諧。那控
制和佔有機械的人具有空前控制社會的勢力。他們也就像過去歷史上把持社會勢力的少
數人一樣，不能拒絕權利的誘惑。所不同者乃是他們所造成的不義，較之昔日社會動性
較低時寡頭政治的不義，具有更大的破壞性。結果乃是代近社會糾纏于一種威脅整個世
界的摩擦和腐敗的過程中，而這過程似乎是照自己的邏輯進展，而拒絕一切挽回這種腐
敗的努力的。
那肇造近代文明的中產階級個人滿懷愉快，相信人的決定能夠宰制歷史的命運，結果卻
看見個人在不可克服的命運中，成為軟弱不幸的犧牲品。其實人的決定大都使近代社會
的困難愈趨嚴重；因為那些擁有重要社會勢力和經濟權力的人所決定的，都是為著維持
自己的權利，因此他們的決定造成了一種普遍的社會紊亂。所以，那從中世紀封建社會
的統一，制裁，和惰性中突興的中產階級個人，那夢想自己可以支配自然和歷史的個
人，卻仍然受歷史命運的注定，終于在腐敗時代中，聲名狼藉地殂喪了，雖以狂熱的情
緒來建立部落性的團結，也無可奈何。社會的中下階級則從各種腐敗的浪漫主義中形成
了這種部落團結；而無產階級則懸想一種歷史哲學，以服從歷史命運替代中產階級宰制
歷史命運的觀點。不幸的是，這一個階級也充分地為近代的機械主義所敗壞，因之對中
產階級個人主義中的一切真實的和虛妄的成分，一律加以否定。所以它以機械的說法解
釋歷史命運，並欲以“動的法則”去了解歷史。
第四節自然主義對個性的摧殘
文藝復興的錯誤是對于人在歷史中的自由與能力估價過高。其實人在歷史中的自由與能
力是含混不清的。人的行動和決斷都遠不如所想像的那樣卓絕。這一點，就人的決斷可
按照那產生這決斷的情勢而用統計方法估計，且能得到相當準確的預斷，即足證明。人
是否擁有特權和保障，他的工作是在鄉間的或在城市的，都足以左右他的決斷。他的決
斷對歷史方向的影響，並沒有如文藝復興所忖想的那麼重大。在每一種事例上，他的行
動都為他的同輩的半有意識和半無意識的希望，恐懼，和競爭所混淆，修改，控制。而
他的有意識的決斷常為自己的無意識的恐懼所控制。在這時候，個人只有在他超越的靈
性上才仍為個人，在那里他能抗拒歷史的命運，並訴諸那為歷史所否定的人生意義之價
值領域。然而他在歷史中之具有決定能力，是倚靠這個超越的領域的，個人若完全浸淫
于歷史過程中，他當然被迫接受歷史過程在某一個時程上所任意規定的道德的，政治
的，和宗教的典範。人之能向某一種文化或文明的勝利挑戰，是在于他能對那種文明和
文化的假定與信條具一種超然的自由能力。這大概只有他依賴另一種敵對的人生觀和歷
史觀時才行。當他的主張仍有若干成功的希望時，他所依賴的就必支持他。使人生有意
義的社會和歷史的主張，一旦遭遇不可挽回的挫敗，將使人感到人生毫無意義，除非他
有一種以永恆的觀點來解釋這種挫敗的宗教信仰，來作為他的支持。
然而若人所奔向的永恆乃是一種否定一切歷史及其意義的漫無區別的泛神境界，則個人
本身亦將為這種否定所吞沒，正如神秘主義的邏輯所充分證明的。所以只有先知的宗
教，恰如基督教，才能維持人的個性。只有基督教的信仰，才能兼顧個性的自然與靈性
雙方面的基礎。它既對歷史認真，所以能伸張每一個個人在歷史的緊張中所成就的鮮明
品格之意義，而這一切的緊張場合都種根于自然，地理，經濟，社會，種族，國家，和
兩性的條件中。但是它既以永恆的意義來解釋歷史（即是說它認為歷史的始終是超乎歷
史之外的），它能在意義的境界中為個人留地位，即令他所進入的那一個歷史運動是完
全失敗了的。
沒有一種哲學或宗教能改變人的生存結構。這結構肯定了人的個性︰在自然方面人因具
有一個身體，在靈性方面人具有自我的超越性。但是各種宗教與哲學對于自我維持它自
己的超越地位的可能，有著重要的關系。自然主義的哲學由于著重血統關系和其他社會
整齊性的自然力為人生意義之基礎，可能摧殘了個性（近代的自然主義即如此）；而在
另一方面，性靈主義的哲學則因其敦促靈性的自我超越以逃避歷史及歷史中的現性危厄
與盛衰無常，可能否定歷史與個性。只有基督教的信仰概括著個性的觀念和真實性，因
為只在這信仰中，一個個人能夠站在歷史之中，因為他的信仰肯定了歷史的意義，他超
乎歷史之外，因為他所主張的歷史乃是受永恆意旨所支配的。
文藝復興發揮並更改了基督教的個人主義，過分地注重個人在歷史中的權能與自由，以
至于毀滅了那純全的個性概念，這是近代文化的一種病態。因為這種文化上的個性摧毀
是既生于近代機械文明發展之前，也與機械文明同時發展，所以它即促成了機械文明對
個人自由與個人獨特地位之摧毀，同時也受了它的影響。
近代文明摧毀個性的邏輯可簡述如下︰近代文明的自然主義企圖把人的整個靈性方面貶
為一種漫無區別的“意識之流”，甚或圖將意識本身降為純機械性的。在另一方面理想
主義則著重靈性上的心智；而往往使自我在心智的抽象的普遍性中喪失了。在這兩者之
間，自我的真實性就常處于危險之中。
從霍伯斯開始，在傳統的經驗主義與自然主義中，對于自我，尤其是對于超越的個性，
幾乎有著一致的否認。在霍伯斯的唯覺主義的心理學與唯物主義的形而上學中，毫無個
性存在的地位。他學說中的個人只具有動物的本性，他們的自我只是一種生存的沖動而
已。人的理性只幫助著將這種沖動擴展到本性所知道的範圍之外，因此在各個人的要求
中造成沖突；而卻沒有駕御沖動的理性以裁制各種要求。所以這些要求必須以政治力量
加以抑制裁判，這就是一切道德之源。人類因恐懼互相摧殘，這才訂立約章，產生政
府。但是很有意義的，這一個歷史中的作為是發生于史前的神話時代。這種哲學可視為
古怪的自然主義思想之幻想，這派思想後來解釋人類歷史為純粹的由人之決定作為而來
的，沒有一個具有充分超越性的個人，駕乎社會的過程之上，來作有意義的決定。
陸克受了笛卡兒思想的影響，界說自我為一“有思想之物”，且堅持著個人是具有真實
性的︰“自我即是那有意識之物，不問它的本質如何（靈性的或物質的，簡單的或復雜
的，都不得要），它是能感到快樂或苦痛的，是能夠知道憂患或喜樂的，因此能關懷一
切所意識到的事物。這種意識是聯系在一非物質的個我本體上的”（注十四）。陸克要
證明自我乃是意識的而“不是那能計算的實質”。他所說明的意識也同樣能應用于動物
的意識，即是指一切具有中樞神經系的有機體。但陸氏的自我意識說是循著笛卡兒的主
張，堅持自我直覺地知道它自己的︰“若我懷疑其它一切的事物，那懷疑本身即使我知
道我自己的存在，且不容我對自己懷疑”（注十五）。這一種對自我存在的感知難以成
為對自我意識之全面與獨特處的貼切說明。然而卻是對人的獨特地位的一種認識（是在
霍伯斯與休謨的學說中所找不到的），特別是當陸克辯論上帝存在時把他所主張的“有
意識的自我”引用進來時。然而他那“自我感知”的觀念沒有進入他的個人觀中，他顯
然將記憶中所含的自我超越成分從他的個人觀中刪除了︰“我們若能夠假想將一切記憶
或過去行為的意識從靈性中完全剝奪，”其結果“對個人並無改變”（注十六）。這樣
作，誠然對于所謂“經驗的我”，即屬肉體的我，是完全沒有差異的。然而那超越的
我，它是意識的意識而超乎意識之上的，它以記憶與前知來表達自我，是人格的真正中
心。
休謨在這一點上，正如在別的方面一樣，欲澄清陸克思想中的笛卡兒成分，好使經驗主
義更加純粹，所以他否認自我感知自己的可能，他說︰“當我密切地進入到我所稱為我
自己之中，我常踫著一些特別的知覺，如熱，冷，光，暗，苦，樂的感覺。我不能在任
何時候追蹤一個沒有知覺的我，除知覺之外不能觀察到任何事物”（注十七）。這種說
法可認為是對笛卡兒那在本身中存在而沒有外在關系的純自我的觀念的有效批評。自我
乃是關系的中心，所以說我不能追蹤一個沒有知覺的我”是完全對的；但休謨最後的結
論說，“除知覺之外不能觀察到任何事物”，顯然不是根據頭一句話的邏輯推論，也是
與事實不符的。即令休謨那以印像來解釋經驗的自我是對的，然而我們對于他所說的那
個主“我”的性質之究問，仍然是適當的；他說，“當我密切的進入到我所稱為我自己
之中”，這話即包含這個主“我”。就是這個為主體的我，才對自我的純經驗的解釋之
可靠性加以挑戰。（注十八）
不問近代心理學的成就如何偉大，若說凡在自然主義範圍之內的心理學體系仍不出霍伯
斯，陸克和休謨的各種解釋，並非不公允的。行為學派的心理學乃是霍伯斯的主張之擴
充。陸克的立場為“動派”心理學者所接受，他們著重自我的啟發性與統一性。跟著休
謨的經驗派走的，只拿威廉詹姆士作為例子就夠了。詹姆士否認意識的統一性和自我的
超越性，他說︰“倘若沒有種種連續意識境界的話，我們誠然可以假設一個絕對對它自
己本身是一體的永久原則，來作為我們每人心中的不止息的思想者。但是若承認各種意
識境界的實在，則不須假說這樣的一個思想者。昨天為今天的意識境界都沒有本體上的
相同性，因為今日的意識境界一到，昨日的意識境界則早已去而不返了……邏輯的結論
似乎是認為意識境界乃是心理學所當從事的一切。形而上學或神學可以證明靈魂的存
在；對于心理學，這種本質統一原則之假設，乃是多余的。”（注十九）
詹姆士之肯定地認為自我的統一原則之說是多余的，可說是心理學往往以自然科學自
居，以對形而上學懷疑來堅持它的純科學品格（一切自然科學都有此趨向）的一個有趣
例證。但不幸的是，這種懷疑的主張仍含著反面的形而上學的信條在內。一個具有面積
和深度的東西，光從一面來解釋它是不對的，事實上它有兩面。因此那限于物理方面的
科學不能概括科學的確切性，特別是那與物理科學對比的心靈科學，更是如此。關于那
要對付人的心靈深處的心理學，更須有超越物理科學的方法。凡主張硬性地限于純物理
科學範圍內的，即是將心理學貶為生理學，而將生理學降為機械生物學。人的自我之最
後統一性與超越性，確是超出于純科學範圍的，而對那超乎純物理科學範圍以外之真實
性的探求，乃是一件必要的工作。（注二十）
近數十年來的心理學說展示著各種不同的學派；從機械主義到有機主義，從元子學派和
行為學派的意識解說，到那著重個我完整的完成心理學派。很有趣的，自然主義的心理
學，很難達到意識中的有機統一的概念，它只有時偶然將自我與自我意識作為特別研究
的對象（注二一）。自我意識的深奧，人格的復雜問題，一方面是它與自然世界及歷史
的關系，另一方面，即是它那具有自我意識的自我之深度，這些問題，只有那些離開了
自然科學範圍，而認心理學為文化科學的心理學派，才能關切，那就是說，它們的心理
研究是被哲學，和半宗教性的假設所敦促和領導的。
第五節理想主義中自我的喪失
早在心理學著重于“文化科學”的觀點以前，哲學當然把人的意識問題作為探討的對
象，而且要解釋人的靈性與自然，歷史，及宇宙的關系。從我們的研究立場來說，重要
的事實乃是，自然主義的哲學傾向于將自我淪為意識之流，使人格降低到最微小的限
度，理想主義的哲學則在種種不同的程度上，要把意識與心智當作一物，而且以這心智
的最高造詣，作為神性的心靈或絕對的心智，或至少以它為等于政治上或社會上所了解
的普遍心智。
自我本來是一個主動的，而不是一個旁觀的有機統一體。它能夠超越于它自己所藏于其
中的那自然過程，也能超越它自己的意識。正如意識是那駕臨過程之上的超越原則，同
樣自我意識也是那超越意識的原則。理想主義的哲學因其能領略人的靈性深度，所以在
這一方面往往比自然主義優越。但是因為它將那普遍遠大的超自我的自我與那普遍的靈
視為一體，它那優點就喪失了。這樣，它的自我不再是真的自我，而只成為普遍之靈的
一面而已。這理想的唯理主義中的自我，較之真實的自我，一面是更多些，一面也是少
些。說它少于真實的自我，就是祁克果（Kierkegaard）所解釋的意思論︰“信仰的奇妙
真理乃是個我超出于普遍事物，個我因他與絕對者的關系而決定自己對普遍事物的關
系，而不是因他與普遍事物的關系而決定他對絕對者的關系”（注二二）。理想主義中
的真正自我即是那使自我與普遍事物發生關系的理性。然而因為在理想主義思想中的真
實自我無非是普遍的理性，所以實際的自我是被吸收于普遍性之中。然而實際的我不只
是較理性多，同時也較理性少；因為每一個自我乃是思想與生命的統一體，在這統一體
中，思想與一切有限生存的機體過程都是有機相關的。因為不認識這件事實，所以一切
理想主義的哲學對罪的問題就都看錯了。認為罪不過是那與普遍性的心智對立的人性中
的“動物性”的隋性（注二三）。理想主義未能認識有限性在人靈性中是如何基本的一
個特征。換句話說，自我比它的理性過程的寬闊展望，有著較狹隘的自然基礎，和較高
而較狹隘的靈性頂點。自我乃是一個具有寬廣眼界的狹隘高台。在理想主義中，自我因
它本身的寬廣眼界而喪失了；而這一個寬廣眼界卻被認為與最後的真實性是同一物。理
想主義以自我為理性，而理性即是上帝（注二四）。
我們不能堅持一切的理想主義都因為它們對普遍心靈的主張而使個性喪失了。好像來布
尼慈（Leibnitz）和紇爾巴特（Herbart）的多元論的理想主義，是具有強烈的個性感
的。更有受基督教有神論強烈影響的各種理想主義，正向著理想主義的各種泛神趨勢挑
戰（注二五）。然而對各種絕對的理想主義都是喪失了個性。康德的批判理想主義中的
自我雖未在普遍性中喪失，然而卻在理智的自我的普遍性和經驗的自我之特殊性中保留
著一個影子。它要靠接受它理智的自我所抬舉的道德律才能存在（注二六）。理想主義
不變的趨勢，乃是將基督教中的道德要求 “凡喪失生命的就必得著” 的話，拿
來解釋為指本體上的矛盾事實，主張真實的自我和實際的自我是遠不相同的，博山奎用
下面的話來說明絕對理想主義的邏輯︰“人常說上帝必先造一個自我才能將 自己給予
人；我們可以補充，自我只在成為那普遍的自我，才能成為自我”（注二七）。他達到
這結論的步驟，可用一套簡括引證來說明︰一，“我們最好認為自我主要地乃是心智”
（注二八）。二，對“心智的最好說明即是說它是一個世界；那構成心智的世界並不受
堅牢的規律的限制 有時心智不只為一個身體所構成，而且也不止控制一個身體”
（注二九）。三，所以自我乃是“一個在有限物體之內認識整體的邏輯與性靈的世界；
在原則上，他之增加了解，他之得以改變，並沒有那不可想像的程度”（注三十）。
四，“個性乃是積極而有建設性的；若自我意識對自我的觀念是消極的，則不須以它來
解釋個性……就自我而言，個性的獨特性乃是一個缺欠”（注三一）。
博山奎的惟理主義是近于古典的神秘信仰的，它認為自我的本身乃是邪惡的。神秘主義
希望自我為一種漫無區別的神性統一所吞沒，而博山奎則希望它因達于“超乎自我與非
自我意識”之理性而喪失。從基督教的信仰來說，人總是一個被造之物，所以沒有達到
“超乎自我與非自我之意識”的可能。最理想的可能性，乃是介乎自我與別的自我中的
愛之關系，在愛的關系中雖沒有排他性，但卻不能超越彼此間的區分。
絕對理想主義之不能圓滿了解基督教信仰中的個性觀，可以從羅奕西（JosiahRoyce）
在他所著的世界與個人（TheWorldandtheIndividual）一書中處理這問題的失敗充
分證明出來，特別是因為他竭盡能力想要保存一個洽當的個性概念。羅奕西說，他沒有
像神秘主義那樣喪失了自我是對的；而他的辯論大部分是攻擊神秘主義所主張的漫無區
別，使個性喪失最後真實性的理論。他所主張的“絕對者”乃是一種“綜合”，它需各
種個性來使它的色彩豐富。但羅奕西所說的個性只是個別性，而不是那區別人的個性與
自然個別性的靈性。他說︰“一個有限的觀念即是一個自我；我能夠將現在的我，與過
去或將來的我，與昨日的希望或明日的事工分別，恰如我的自我與你的自我，與我為其
中一員的整個社會，或與我們的經驗所暗示的整個生命，或與整個上帝的生活之分別一
樣”（注三二）。這樣看來，有限的自我，與任何有限的事物屬于同一範疇，而最後的
自我則無非是“絕對者”。所以他將絕對者界說為“我們自己的真自我之完全實現”
（注三三）。羅奕西對于以自我意識之獨特方面為罪的根源之說，則不如博山奎那麼嚴
格注重。他說︰“若有人堅持問我，什麼使我們與絕對者分開，而使我們的意識這麼受
限制呢？我的廣泛的答復乃是︰在絕對者的生活中必須具有此種限制以使絕對者成為完
全。所以不需要什麼新的原則來解答普羅提諾所提出的問題︰為什麼人的靈魂離開了上
帝而墮落。從絕對者的觀點來看，有限者未曾離開 而墮落。他們總是在他們所在之
處，那即是說，在絕對者的統一性中”（注三四）。用基督教的教義說，羅奕西的觀點
是︰從上帝的遠象看，每一個人都是基督，但從人自己的觀點看，則人為被造之物與罪
人。或者更公允些說，羅奕西的觀點乃是人的有限性之為有罪，是當人的有限性尚未超
過其固有的獨特性和區別性，尚未達到普遍之理性的觀點，即上帝的觀點（注三五）。
這樣看來普遍的心智即是拯救人的“基督”。
理想主義殲滅個性的邏輯，以意大利之詹太爾（GiovanniGentile）的“否認那思想的
人之真實”（注三六）。達于最一致的（也是最矛盾的）表達。這樣思想就完成了一個
圈子，理想主義與極端的經驗主義者，都一致說，“思想的本身就是思想者。”
理想主義之否認個性，在西方文化史上對社會，政治，甚至對文化都有直接的影響，這
可以由它對近代之把國家當作神來崇拜，這種觀念的極大貢獻其價值卻極可懷疑這一點
上證實出來。每逢理想主義要避免神秘主義所主張的那漫無區別的“絕對者”，而證明
它乃是歷史行動的策劃，並非純粹的玄想時，它就將它的理性的普遍性具體化為“近代
國家”的“偶像”。用博山奎的話來說︰“這意思乃是說，藉著國家我們可以獲得制
裁，發展，並片面沖動的改變，以及個人本性所需要的，即是人必需要作和要顧到的
事。那就是說，倘若你從一個現實的人開始，設法供給他一個出路和一個穩定的，足以
運用它的才干的目的，一個可滿足人生的目標，你就必為事實所驅策而走國家的路，或
者還要走得更遠些”（注三七）。國家的鞏固性及其概括一切的地位剝奪了個人的暫時
和片面的意志，國家的意志代表了個人的“真正意志”。黑格兒和黑格兒派的人之神化
國家的乖謬所在，乃是使那表達片面歷史勢力的國家能發揮魔性的暴戾，雖然它比個人
具有更大的普遍性，但在價值和限度上卻遠不如它本身所要求的普遍性，這一事實，卻
未為那些對個人的片面和有限生存具有敏感的理想主義者所認識。這一個只具片面真實
的國家，卻自命有絕對價值，它的這種罪行所引起的嚴重問題，卻為博山奎的渾厚天真
的說法所表達出來，但卻又輕輕地遮掩地過去︰“你將必然被驅策走國家的路，或者還
要走得遠些”。固然我們必需加上說，不只“遠些”，還要遠得多；不只“或者”，乃
是一定的。（注三八）。
從基督教的觀點來說，原罪的整個病狀都表現在這個理想主義思想的僭妄中。理想主義
使個性犧牲于那以政治或超歷史說法所構成的理性普遍性中，以為若不作如此的整個犧
牲，便將造成特殊性的混亂，和“獨斷意識”之罪。但是人的驕傲終必想辦法再來控制
那想像中的神聖普遍理性，使之不僅成為一種具有普遍性的人性，而且成為與那懷想此
理論的哲學家的成見與透視相符，結果是產生一種特殊而虛假的普遍性。華德（James
Ward）以雋永的諷刺描述黑格兒思想中的弱點說︰“據他說，地球乃是太陽系的真實，
而太陽，月亮與星辰都只是侍候地球的條件而已。在地球上的諸大陸中，歐洲因為地形
特殊，就成為地球的意識，地球的理性，而德國乃是歐洲的中心。他認為有了他自己的
哲學，哲學的發展就已到了終極；又認為當普魯士在史坦因（Stein）之下復興起來時，
世界歷史即算是登峰造極了”（注三九）。
第六節浪漫主義中自我的喪失
自然主義之喪失個我，是因它對人生的觀察不夠深刻，不足以理解人的自我中的超越靈
性。人的靈性這個“實在”，與自然主義所用以理解宇宙之唯一原則的因果關系是不能
相符的。在另一方面，理想主義雖能發現人靈性的存在，認它為超越于自然過程之上，
卻因為個性具有獨特性和偶性，與理想主義用以解釋萬有的原則——即理性，不相符
合，而終于否定了靈性的存在。在這一方面，我們可以學得一個教訓，即甚至如來布尼
慈（Leibnitz）的多元哲學之著重個性，也只能當它為大宇宙中的一個小宇宙。只有這
種解釋才可容許基督教的一元論者吳立夫（ChristianWolff）稍微轉變他的重點，再把
個人吸收到普遍性里面，且使他和普遍性一致。祁克果于批評那將一切歸于普遍性的理
想主義時，曾說，“在這個普遍論思想達于圓滿之前，必須將涓滴的存在物都吸收到永
恆里面去毫無遺余，即是那寫作這一個思想體系的教授的那小東西也不能遺留”（注四
十）。
所以那介乎自然主義與理想主義之間的近代人，若不使他的個性與靈性湮沒于自然的因
果影響中，就要使他的個性湮沒于靈性神化及理性的普遍化中。近代人既然須受貶降的
或神化的殲滅，很自然的，近代文化就必須另找出路。它的出路即是浪漫主義。
從文藝復興時期的帕拉克里索（Paracelsus）以來，浪漫主義在近代文化史上僅佔次要
地位，直到近日才戰勝了理性主義（浪漫主義的政治形態與工具即是法西斯主義）。浪
漫主義本來是個人主義的最好擁護者。因為浪漫主義的傳統是稀奇地包括著盧梭的原始
主義和基督教的敬虔主義的復雜成分的，所以它似乎對人的肉體生存的特性，和靈性生
活上的卓絕的自我認識，都能了解。就尼采的立場說，它所追求的似乎是肉體的智慧。
而不是心靈的智慧。然而它沒有把人的肉體存在貶降到生物機械的作用。反之，它的所
謂肉體，卻包含著情感想像與意志；照它看，這些比靈性更重要，特別比所謂心智的靈
性重要。浪漫主義與理性主義的競爭，到底是那與肉體密切聯合的“魂”和那被認為是
理性的靈性二者之間的競爭。由于浪漫主義與基督教敬虔主義的聯合，浪漫主義乃著重
魂的自我超越，甚至認為那肉體的魂就是特殊性和個別性的靈性，與那被認為是理性和
普遍性的靈相反。這一種“靈性”性著重點，常為浪漫主義所默認而不明說。例如尼采
稱頌動物的殘酷性；但他所著重的動物殘酷性，乃是動物中所沒有的，而只在具有靈性
稟賦的人當中才有。而且他顯明地拒絕動物自我保存的沖動，而以靈性的“求權意志”
的主張，來作為一切生存物的基本生機（注四一）。
從近代文化個性觀的盛衰觀點看，浪漫主義的重要性在乎它漠無限制地推崇個性，但是
它之喪失個性也較任何理性主義更為迅速而澈底。浪漫主義摧殘個性的程序可以概括如
下︰浪漫主義將個性直接聯系于價值的永恆之源，而且給予它無限的重要性，但理想主
義只就人在歷史中具有理性普遍價值這一點，給予個人以重要性。然而浪漫主義的思想
家遲早總要從這一個純粹著重個人主義的自我神化的立場上倒退；畢竟除了尼采之外，
一切浪漫主義者都倒退了。他們想找尋一個“更大的個我”，一方面可以增加那“自我
榮耀”的信念，另一方面可以減低它的僭妄性；終于他們找著了這個“更大的個我”是
在于那卓絕的民族國家之中。于是他們將那個集體的自我來替代那單一的自我，使成為
生存的中心和價值的源頭。于追求一個比個人更大的個我來作為生存中心時，浪漫主義
者與絕對理想主義者——那想追求一種較易于為人所控制的東西來替代“絕對者”作為
價值之源的——相遇。雙方都發現了那民族國家，雖然他們的觀點不同，卻同意將那民
族國家奉為神聖。因為種族或民族事實上乃是一種具有普遍性的東西，浪漫者以為它的
形體之小，恰好是自然團結的果實，而理想主義者則以為它的形體之大恰好代表理性產
物的特征，因之浪漫主義與理想主義聯合起來擁護歷史性的國家。這乃是近代國家主義
史的文化背景之輪廓，雖然不能說是社會政治思想史的輪廓。尼采與黑格兒思想所造成
的國家主義的病態，正是這種奇怪的思想結合之表現。在早期的浪漫主義中，這兩個思
想成份，是聯合在菲希特（Fichte）思想中的。
這一個簡略的總結須要進一步的說明。我們已說過浪漫主義的傳統是一方面包括盧梭的
原始主義，而另一方面包括基督教的敬虔主義的一個復雜體。從盧梭思想中，浪漫主義
獲得了對人性中不屬理性勢力的情感，想像，和意志的重點。從敬虔主義中，浪漫主義
獲得了人對神不需中介之感；又將這人神間不需中介的見解世俗化了，所以一個人不只
直接屬于上帝，以上帝為價值的中心和源頭，而且以自己為可以自斷自治的人。
浪漫主義的個性觀主要是從敬虔主義者施本爾（Spener）所稱的“屬靈祭司”一詞而來
的。這一種敬虔主義所主張信徒皆為祭司之說，雖與改教運動時期所主張的信徒皆為祭
司之說相差甚微，但那相差之處卻甚關重要。路德的個人主義是著重個人在信心責任上
對上帝的特殊關系（注四二）。敬虔主義者所著重的乃是信徒與上帝中間之一體的那種
直接和不需中介的經驗。親岑多夫（Zingendorf）說，“每一個人都能親自經驗救主，
而不光是重復他從別人所听來的話”（注四三）。敬虔主義中的這種個性觀是代表抗羅
宗和神秘主義的混合主張。但是畢竟是抗羅宗思想多于神秘主義，因為個人與上帝的聯
合是由神的恩典來成就，而不是靠神秘主義的自我修煉的。夫多克（Fraucke）說，“乃
是由于主的絕大能力，”個人才能“從自然的境界升入恩典的境界”。所以敬虔主義的
個人主義不會走到神秘主義那消滅個性的危險境界去。但在另一方面，它卻容易迂越那
為正統抗羅宗思想在被造者與造物主中間所規定的界限。親岑多夫所說的“我是基督身
體的一部分”與伊克哈爾特所說“基督誕生在我心中”相似，已成為浪漫主義的個性論
的基礎。那代表浪漫主義和敬虔主義的歷史連系的士萊馬赫曾用下面的話述說這個道
理︰“所以在我身上產生了那目前成為我的最高直覺的東西。我很清楚地知道每一個人
是按照個性代表整個的人性，將人性中的一切成分奧妙地連系起來，這樣，它才能于各
種形態中啟示自己，將它所胎藏的一切，在無限的時間與空間中充充滿滿地實現出
來……但人之達于充分認識自己的個性卻是一件遲慢而困難的事。人往往不敢將自己的
個性當作理想，卻願意將自己的眼楮朝向那與人類所共有的善。他用愛與感激的心去抓
牢著這個共同的成分，懷疑著他是否當應使自己和這共同的成分分開了”（注四四）。
我們或可以想像著浪漫主義對個人的自然與靈性的泉源，對人的形體的個別性和對人的
靈的最後超越性，具有一種理想的了解。但是人的個性在浪漫主義中較之在理性主義中
更為短促。理性主義需整個一世紀的歷史，才能將文藝復興中所偏重的個性主義驅散。
但在浪漫主義中，個性之著重與喪失，在每一個浪漫主義者的生命中都出現了。盧梭很
快地把個人的意志置于他所想像的神秘性的普遍意志之下，並將那普遍意志視為個人的
真正意志。德國的浪漫主義者，不管他們的抗議如何，他們的興趣乃在人的天才和卓絕
地位，而不在個性。士萊馬赫解釋他的所謂“個人”乃是種族，國家和家庭等集體的個
人，而不僅僅是個人而已。士列吉爾（Schlege）說；“只有個性才是人類性靈中的永恆
和原有之物……以培植個性和發展個性來作為個人的最高號召，乃是一種神聖的自我主
義”（注四五）。但士列吉爾在他故鄉的景物中，找著了一種有意義的個性表達，恰如
在個人人格中所發現的個性一樣。紇爾得，喇瓦特爾（Lavater），哈滿(Haman)，與諾
瓦理士（Novalis）的興趣所在，乃在美學中所含的變異性的意義。諾瓦理士說，“一篇
詩章在它的時代里所具有的個性，地域性與特殊性愈多，它就愈接近詩的中心”（注四
六）。
浪漫主義的主張在道德，宗教與政治上的歸趨乃是完全的相對論。所以士萊馬赫問道︰
“為什麼在道德的領域中盛行這種可憐的普遍作風，將最高人生限之于一個單純沒有生
命的規律中呢？”（注四七）。這句話正表示士萊馬赫和尼采具有同感，也預先指示後
者所主張的超人主義中的個人自主與自治，而輕視那奴役群眾的道德。
浪漫主義在道德與政治上所持的相對態度所提供的教訓，在乎它清楚地表現浪漫主義的
理論是趨向于個性觀的毀滅。浪漫主義者所持的宗教相對態度流露出來他們與基督教信
仰的距離多多遙遠。在基督教的信仰中，那卓絕的個人發現他生存中的偶然性和限制性
之尚可容忍，是因為他覺得他是與那在宇宙中超乎理性與生存的事實之限制的永恆上帝
發生關系，而且是受 的裁判與拯救的。在浪漫的宗教中，生命的卓絕性與限制性並不
藉那永恆價值的世界來說明它的制限和達到它的完成，卻只是在無限的僭妄中表達自
己。喇瓦特爾說，“每人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一樣；每人也具
有他自己的上帝，恰如他之具有自己的個性一樣”（注四八）。士萊馬赫雖不曾如喇瓦
特爾一樣，走到那種多神論的境地去，卻有同樣的想法。他說︰“宇宙之靈是在無限
的，前進的發展中，倘若你以為在這發展中有正當的地位，你就須放棄那只有一個宗教
的虛想”（注四九）。這就是說，生命的唯一意義，就是它具有各種不同的意義。這種
難以持守的立場，以相對論的態度始而以虛無主義終。在這一點上，尼采隨著士萊馬赫
的邏輯說︰“那從人的內在所見到的世界，即那可理解的世界，無非是一個‘求權意
志’的世界。這是怎樣說的呢？用通俗的話說明，豈不是說︰上帝是被否決了，而魔鬼
卻未被否決呢？朋友！恰恰相反！誰強迫著你用通俗的話來說呢？”（注五十）。
倘若宗教的相對態度是浪漫主義的那種著重人的卓絕與變異之個性論的自然與邏輯的表
達，那麼，它對卓絕的種族與民族之崇拜，乃是它想要滅低這種多神主義的僭妄和矛盾
之一種免不了的努力，而這個努力的淒慘結局，是使個性在人格上完全毀滅。一個人不
能漫無限制地以自己為價值的中心。他必須藉助于一個比自己更偉大和更包羅萬象的能
力。士萊馬赫即完全根據這意思來補充他的個性概念。在耶挪（Jena）戰役之後他寫信
給他的朋友說︰“要知道一個人是不能光靠自己得救的，若是每人所賴以生存的日爾曼
自由與日爾曼情感都淪喪了；當前在遭受威脅的，正是我們的這些自由和情感”（注五
一）。
那卓越的個人一時把自己伸張到永恆之中，一時又從歷史中的人群社會去追求人生的意
義，這一種可憐情況，是士萊馬赫所承認的，他說︰“只有在民族性中你才能使你自己
完全了解；只有在民族精神中，你才能獲得共同的情感與共同的觀念；你的觀念之所以
為國人歡迎，是因為他們的觀念是與你的相同”（注五二）。換句話說，崇拜國家的集
體自我，較之個人的自我崇拜，和注重個人的超越地位，更能得人贊許。士萊馬赫說，
民族乃是個性最偉大的表現，而個人卻是最微小的。然而在那最偉大的個性中，人才能
發現放大的自己，因為“國人的觀念與你的相同”。根據同一思想，紇爾得頗抱怨基督
教信仰之替代了民族中的原始多神信仰，他恐怕多神信仰的喪失，將連帶使“民族中的
精神，品格，甚至語言，心思以及國家和歷史也喪失了”（注五三）。
雖說尼采堅決地支持個人主義，並毅然發揮自主的個人以反對任何普遍性，包括相對地
位的民族普遍性在內，然而重要的是，到了後來，甚至尼采的浪漫主義也攙雜了那種民
族主義的暴戾氣質。極可惜的乃是他的主張本是要揭露社會低層階級歪曲價值的惡意，
卻為歐洲中下層階級，在反對擁有權勢的貴族階級和無產階級時用來作為泄念之具。
當浪漫主義極盛之時，雖然國家的個性開始吞滅了個人的個性，而浪漫主義還在努力保
持民族主義中的多神作風，而不為民族之超越地位要求最後價值，因為它覺得個人之崇
拜某民族，只因那是他自己的。紇爾得將一切古典浪漫主義者所主張的作如下的說明︰
“權臣可以彼此相欺，政治機構可以互相傾軋，以致彼此毀滅。但祖國宗邦並不如此，
它們彼此和平相處，守望相助，如同家人一般。祖國宗邦彼此血戰乃是人類極端野蠻性
的表現”（注五四）。不幸的是紇爾得所惋惜的人類的那種野蠻性不只是表現于言語
上，也見之于人類的歷史中。這只是因為若要欣賞與保存個人或民族的個性與特殊性，
就必須使之和價值的最後中心發生關系而受其支配，否則那個性本身就不免成為最後價
值的中心（注五五）。
這種發展的傾向雖在今天才完全表現出來，但在浪漫主義極盛的古典時期就顯露了。所
以士萊馬赫早已預料到今天德國法西斯主義的反閃族運動，他說一個民族發展到了高級
階層時，“若再讓它接受任何外來的成分，不問這成分是如何優越的，必被認為是可恥
的事，因為本民族的品性是直接受之于神的”（注五六）。這一種血緣性的夸大和士萊
馬赫在下面所說的話大相矛盾“這一件事乃是我所最夸耀的；我的愛心與友誼的泉源甚
為高超，沒有攙雜俗情，不是由習慣或溫情所產生的，乃是出于純粹的自由精神，並尊
重別人的個性……當我發現別人的個性時，只要作為它的最高保證的愛心與情感存在，
我就在那里找著了愛的對象”（注五七）。
在菲希特的思想中，那代表理性主義與浪漫主義中間的分水嶺的理性主義的普遍論攙雜
著浪漫主義的民族主義之特殊性，而發出一種不可靠的民族驕傲精神。菲希特認為良心
乃是人心中的普遍性與永恆性的呼聲，所以他說︰“我是憑此去接近那無限的意旨；我
靈魂中的良心呼聲，常在生命的每種情勢下教導我所應該作的，而且是那無限意志的感
力臨到我的途徑。那呼聲藉著環境而為我所聞，且譯成為我所懂得的語言，它是那永恆
世界的話，向我宣布在屬靈宇宙秩序中，或者在本身即是那個秩序的無限意志中，我有
什麼當作的本分”（注五八）。在一方面，那永恆者的要求將菲希特的思想導向出世主
義︰“我肉體的存在將來也許會變成別的樣式，但它對生命的關系之輕微，恰同它現在
的樣式一樣。藉著這個決心，我可以抓住永恆，拋棄紅塵，和一切將來仍將擺在我面前
的種種肉體生活，而使我自己超越于它們之上。我成為我自己的本體與現象的唯一源
頭；我將不受任何身外之物的支配，我有我自己的生命”（注五九）。
菲希特思想的這一方面是屬于前面所討論理想主義者的範疇內，他們將人的自我變成為
一種神性，或說一種不受支配的真實性。但是當時德國的國運變遷，逼著菲希特去走浪
漫主義的路，把國家民族當作是歷史的最大個性。菲希特于比較民族存在與他所認為是
價值源頭的永恆意志時雖感覺到民族的暫時性，卻方便地主張只有德國人才能夠特別愛
他們的國家，因為德意志是哲學的發祥地，是達到普遍價值的工具（注六十）。
總之，浪漫主義較理想主義的哲學更近乎基督教的信仰，也更有敗壞信仰的力量。它同
基督教一樣，了解人類存在的獨到性與有限性，知道各種哲學的理性普遍主張既不能完
全包括和了解萬事萬物的特殊品質，也不能超越生存的偶然性與無理性。它同基督教一
樣，終于發現了理性主義的文化之自我欺騙與假冒為善，它們妄想將它們自己的特殊價
值影射于所謂無偏無袒的客觀普遍價值的哲學中（例如民主與資產階級文化之關系）。
正是這種對理性的理想主義欺騙之參透，才使尼采思想與古典基督教建立親密的關系，
不管他是如何指責基督教的“壞良心”。在另一方面，至少是尼采派的浪漫主義，主張
以獸性生機來替代偽善，而且發揮著個人或集體的特殊個性，抹煞任何普遍價值的學
說。
事實乃是，那顯然是片面而具特殊性的價值，和那假定為普遍性的歷史價值，雙方都只
能倚靠那發現生命源頭和中心為超越乎歷史，同時也在歷史之中的這種宗教信仰，才能
為人所領略和判斷。那源頭和中心即是聖經信仰所啟示的創造者審判者上帝。浪漫主義
了解世界上一切的特殊性和個性之美善，但卻沒有超越世界的遠見。理想主義于被造物
之形骸外再追求一個理性的觀點，因之它對上帝為裁判者有了一種粗淺的見解。而裁判
者卻仍然是人的理性。我們若要維持人的個性，只有靠那超乎人之上的生命源頭，來認
識和判斷人的自我認識與自我意識的最高成就。
這樣看來，那作為近代文化中最獨到的重點之個性觀，卻慘然成為一種發育不全的概
念，它之為事實，或觀念，都不能在近代文化中的假設範圍內予以維持。近代社會思想
史是從早期商業時代的個人主義走向工業時代的集體主義，那從中世紀的土地封建制度
和教會權威下的社會體制解放出來的個人，卻在一個短短的時期中，又屈服于工業集體
主義的社會機構下。他對這種集體主義的反抗，使他更淒慘地陷入于民族帝國主義和原
始部落主義的暴戾中。
近代文化史未曾給予近代人一種反抗或更正這傾向的能力。在理想主義中個人超脫自然
限制的結果，不過為那非個性的普遍意志所吞吸。在較早的自然主義中，個人雖能暫時
領略各種自然情勢所創造的個性的那一面，但因為自然不認識那真正表示個性的自我超
越和自由權，所以真正的個性很快地就喪失了。在浪漫的自然主義中，人的個性很迅速
地被屈服于集體社會的獨特和自然的個性中。只有尼采的浪漫思想才保存了個性，而畢
竟他卻成為邪魔宗教的工具，因為他除了自己的“求權意志”之外，不知有其他法律，
除了個人的無限野心外，不知有上帝。若沒有基督教信仰的立場，則個人若不是空虛無
物，便是萬有一切。只有在基督教的信仰中，那處于自然與時間過程中沒有意義的被造
之人，才能藉著那維持他的上帝的慈悲和權能，來使他的生活有了意義。但人的自由靈
性之重要地位，仍受上帝的自由權所支配。人對自由權之妄用，對本身權力和重要地位
之過高估計，對萬事之專擅，乃是人的原罪。正因為人是無可奈何地糾纏于這原罪之
中，他才首先遇到上帝作為他審判者，上帝使人的驕傲受挫，且使他的妄念歸于無有。
附注
注一、參看康愨（FritzKunkel）的Charakter,EingelmenschundGruppe。
注二、欲從純社會學的觀點來解釋人的“心智”，即是人自由之出現，往往自相矛盾，
且有時叫人好笑。比如米德（GeorgeH.Mead）教授所發揮的行為學派的社會觀點，在
美國廣受歡迎，在他的“心智，自我與社會”一書中有這樣的理論︰“必須將我們的見
解從片面的社會心智觀點明加分辨。根據那觀點，心智只能在一個組織的社會團體內獲
得表達，然而在某種意義下，它也是個我的有機體中的一種天賦，一種與生俱來的特
性……根據那觀點，心智先于社會過程，且在某種意義下社會過程是心智的產物。我們
的觀點是與那觀點相反，認為社會過程先于心智，而心智也是那過程的產物。這觀點的
優點，乃是它能使我們詳細說明心智的發展，實際上即是說明心智之所以產生”（見原
書二四四面）。這種見解除它的嚴格一致外，並沒有什麼可稱道的，但當米德教授作下
面的注解時，連這個一致性也犧牲了，他說︰“所以只有在人類的社會，只有人類的神
聖中樞使社會關系和社會相互行動中的復雜連鎖關系能作生理上的表達時，心智才能產
生；所以，很顯明的，只有人是具有自我意識或自我品格的生物有機體”（原書二三五
面）。
注三、見伊克哈爾特集第一卷四八面。
注四、見前書第二二○面。
注五、參考凱士爾ErnstCaissierer’sIndividuumundKosmosinderPhilosophil
derReuaissauce第三十五面。
注六、見前引伊克哈爾特集第一卷第一六二面。
注七、見前引凱著第三十四面。（原著DeVisioneDii第六章）。
注八、見威廉鮑勒丁（WilliamBonlting）著白魯諾集（GiordanoBruno）第一七八
面。
注九、同前第一八○面。
注十、關于意志自由問題，文藝復興的意大利思想家著有專論探討應推下列二人︰一、
龐斑那奇（Pompanazzi）所著Defato,liberoarbitrioetpraedestinatione（一四
三六年）；二、瓦刺（Valla）所著Deliberoarbitrio（一五二○年）。
注十一、見孟天論文集（TheEssaysofMontaigne）第一卷第四十二章（John
Florio）譯本。
注十二、同前第三卷第八章。
注十三、同前第三卷第二章。
注十四、見陸克著︰AnEssayConcerningHumanUnderstanding，第二卷第二五章。
注十五、同前第四卷第九章。
注十六、同前第二卷第二十五章。
注十七、見休謨著ATreatiseofHumanNature，第一卷，第四部，第六段。
注十八、參考布勞德（C.D.Broad）著︰TheMindandItsPlaceinNature，第六
章。
注十九、詹姆士所著心理學簡論（Psychology,BrieferCourse）二○三面。詹氏曾在
本書中將其立場用簡單的話解釋︰“思想本身即是思想者”（第二一六面）。
注二十、歐洲的心理學派較之美國的更肯承認這件事實。請參考史道提（G.E.Stout）
的ManualofPsychology︰“關于自由的最後決定，既不在心理學，也不在倫理學的範
圍內。要詳細討論這問題，須進而探討人的思想及意志與宇宙的真實性之間的關系。這
一關系，若僅從有限的科學立場來說，是完全說不明白的。若就任何一種科學的範疇來
追求一個解答，追求得愈盡心，愈切近，則愈明白地知道自由乃是一種神跡，且為神跡
中之神跡。心理學不能解釋一個人何以能夠定意作什麼事”（史著第七三五面）。
注二一、幾種研究自我意識的著作之一種，乃是克爾金（M.W.Clkins）的AFirst
BookinPsychology。
注二二、見羅內（W.Lowrie）著的祁克果傳第二**面，引自祁克果所著Gearand
Trembling一書。
注二三、博山奎所用的成語“動物本性”就揭露了他根本的意思。見博著
PhilosophicalTheoryoftheState第一四三面，並博氏之其他著作。
注二四、沃德（JamesWard）對理性所下的定義如下︰“理性所關切的是宇宙的整體，
或者以整體為一個體系，或者認整體為具有意義的。”見沃氏所著TheRealmofEnds第
四一八面。一切理性主義的錯誤，乃是將“整體為一體系”與“整體具有意義”混為一
談。整體中的體系（它的道）乃是那為理性所分析的結構和一貫。基督教的信仰主張整
體的意義不盡在這結構里，所以它的意義也不只是理性的一貫。自我超乎它的理性過程
之外，甚至來究問它的理性是否能領略那真實性的結構，也究問那結構是否包括真實性
的整體，從這件事足以證明意義與“理性一貫”之間的分別。仍用我的比喻來說，“自
我”乃是一個高塔，它不只曠觀宇宙來了解它“是什麼”，而且是超乎宇宙來追問它
“為什麼”。所見到的什麼，也許對這“為什麼”可以作為暗示，但不能作為究竟的答
案。
注二五、例如沃德在前書中所闡發的深奧的多元有神論。
注二六、黑格兒所說的將個人的“不快意識”變為“真實自我”之“不變意識”的一種
學說，在本書第四章中有更詳細的分析。
注二七、見博山奎所著︰ThePrincipleofIndividualityandValue第三四二面。
注二八、同前第二八二面。
注二九、同前第二八七面。
注三○、同前第二八八面。
注三一、同前第二八五 六面。
注三二、TheWorldandtheIndividual第二卷，第二七三面。
注三三、同前第三○二面。
注三四、同前第三○三面。
注三五、不問羅奕西對基督教之虔敬如何他之不了解基督教的人性觀，可由他將對經中
及柏拉圖的人性觀視為一物看出，他說︰“歐洲歷史中所最堅持的高級自我與低級自我
並存的兩元人性主張，見于柏拉圖作品基督教福音中的倫理教訓，它們都一同堅持那高
級的自我乃是永恆世界的感力之結果，為個人本身所不能自動產生的。柏拉圖所敘述靈
魂由低級本性解放的過程中，提起那永恆的觀念乃是真與善的超自然來源……在基督教
的主要教訓中，當提到高級自我時，也著重同一意義與來源”。見原書第二五一面。
注三六、見和勒墨（RogeHolmes）著TheIdealismofGiovanniGentilc第一七五
面。
注三七、見ThePhilosophicalTheoryoftheState第一四○面。
注三八、卡內特（E.F.Canitt）叫人注意博山奎在國家理論上所常用的那些區別句
子，說博氏思想與黑格兒的主要不同處，在于他“插入這些令人惶惑的區別辭”。這些
區別辭之所以叫人惶惑，乃是因為若把它們認真看待，那麼這一派理想主義的國家學說
就完全站不住。見卡氏所著MoralsandPolitics第一六○面。
注三九、見TheRealmofEnds第一八○面。
注四十、見魯賓遜（D.S.Robinson）所編AntteologyofModernPhilosophy中之
“UnscientificPostscript”原書第**九面。
注四一、見尼采所著，BeyondGoodandEvil第二○面。
注四二、路德說︰“正如沒有人能替我下地獄或上天堂，同樣，沒有人能替代我去相
信，沒有人能替我去打開天堂或關閉地獄之門，也沒有人能鞭策我去信或不信。”
注四三、見伍滕多福爾（OttoUttendoerfer）著Zinzendorf’sWeltbebrachtung第三
○五面。
注四四、見士萊馬赫的Monologen第二卷。
注四五、見Anthaneum第三卷十五面。
注四六、參考羅孚宇（ArthurO.Lovejoy）的TheGreatChainofBcing第三○七
面。
注四七、見士萊馬赫的RedenueberdieReligion第二卷。
注四八、見喇瓦特爾的AntwortenaufwichtigeundWuerdigeFragenandBriefe
WeiserandGuterMenschen，第一卷，第六六面。
注四九、見士萊馬赫前著第三十六面。
注五○、見尼采前著第五十二面。
注五一、見豪梵（FrederickaRowan）著︰LifeofSchleimacherasUnfoldedin
HisAutobiogrophyandLetters第二卷，第五五面。
注五二、見士萊馬赫的Predigten第一卷，第二三○面。
注五三、見平松（K.Pinson）著︰PietismasaFactor,intheRiseofGerman
Nationalism第九二面。
注五四、同上第一○一面。
注五五、羅孚宇教授描述民族帝國主義的發展如下︰“一種民族的文化最初是為人民所
寶貴，因為它是他們自己的，又因為各種文化之間的保存差異，是被認為對整個人類有
好處；于是有些民族覺得有一種使命，非把自己的文化強加于人不可，乃盡量使之廣布
到世界各處。因之，這運動之輪循環周轉；有一種主張以個別性變為統一性的運動，于
是在詩歌的表達中，在某種表現的哲學中，在大邦的政策和人民的狂熱中，造成一種趨
勢，將原來正因其不含普遍性而寶貴的事物，強這普遍化。”見︰TheGreatChainof
Being，第三一三面。
注五六、士萊馬赫Predigten第四卷，第七十五面。
注五七、士萊馬赫Monologen第四六面。
注五八、見菲希特的TheVocationofMan第一五二面WilliamSmith譯OpenCourt
PublCo.出版。
注五九、同前第一四二面。
注六○、“德國的愛國志士希望這個目的先在德國人當中實現，然後再由他們傳播到全
人類。只有德人能夠企圖這個目的，因為哲學起源于他們，也是用他們的語文發展的。
進一步假定，一個有智慧產生哲學的民族，也必然有能力去了解它。只有德國人能企圖
此事，因為只有他們既具有哲學，又具有了解的能力，所以只有他們才能領略這是人類
的當前目的。這一目的，乃是唯一的愛國目標。所以只有德國人才能作一個愛國者，只
有他，為著民族的利益，才能將一切人類包括于他的愛國主義中。因為人類理性的本能
已經息滅，自私心已經開始，所以任何其他民族的愛國主義都是自私的，偏狹的，而且
仇視別人的。”見印格博希德（H.C.Engelbrecht）的JohannGottliebFichte第九八
面（ColumbiaUniversityPress）——
在這個地球上，我們確實只能帶著痛苦的心情去愛，只能在苦難中去愛！
我們不能用別的方式去愛,為了愛，我甘願忍受苦難。
我希望，我渴望流著眼淚只親吻我離開的那個地球，
我不願，也不肯在另一個地球上死而復生！——
陀斯妥耶夫斯基
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