发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:38:44星期二),站内信件WWWPOST
第三章近代文化中的个性
个性乃是自然与灵性二者的产物。个性之所以为自然之产物。是因为自我的基础在乎那
个别的形体。自我与自我间的分别；显然在乎个我各有独立的历史。然而自然只是逐渐
地进入到个性的真实中，在无机界中，质体与势力之结合或分解，听其自然，所以能任
意产生“独立的”事象（例如某一个山岳的崩裂及其剥蚀），都不能产生任何独到而不
可**的统一体。所以无机界之事物可以重演，且能以数学的方式确切表示出来；因此
物理与数学的关系是极密切的。
在此机界中，自然已升到个别的有机体，其中的每一个别体虽互相依存，却仍有各自的
独立性。植物是以统一体生存着的，它的死亡即是那统一体的毁灭，而它的组成成分重
返于无机境界。在较高一层的动物中，生命达于一个更高的独立个别性，因为动物灵有
着一个统一的交互依存的中心，即是神经中枢。因为这个神经系，动物就更能超越环
境；然而它的动作是受本能的管制足以约束个别动物于其族类的普遍特征中。色，体，
或气质之变异，可能都是任性的而不是具有特别意义的，它们的重行出现是可以预断
的。动物界中的生命之独到处乃是族类而非个体。个别的动物只是从其族类的无尽的生
命特征表现出来而已。
独立与独到性的纯真个性乃是人类的特征。所以我们必须认个性为灵性和自然之共同产
物。自然只供给个别性，而灵性的自由才算是真正个性的原因。人不像动物，他不只有
一个生命的中心，而且有一个超乎他自己以外的中心。在动物中只有人才能够以自己作
对象。那在人心中分别灵性灵魂（灵魂为人与动物共同具有）的自我超越性，乃是独立
个性之基础，因为这种自我意识包含着那与我“对立”的宇宙意识。动物只知道它的需
要，和那在环境中能满足这需要之物。所以它的意识未曾超越那满足其需要的自然秩
序。动物的意识只是有机体。对其逼近的环境所表示的一种生机中心的统一性而已。人
的意识则有着自我与整体宇宙间之显明分别。所以“认识自我”乃是独立个性的基础。
人之有超越自己的能力，也是人达到自由的基础，和人的独到性之所由来。人的意识不
只能超越自然过程，也超越它本身，这样它才能获得那人性所特有的无穷变异和发展。
在人性中每一自然的冲动都能在无尽的变异中修改，扩展，抑制，或与其它的冲动并
合。结果是不问人的遗传与环境是为何相似，却没有一个人是与另一个人完全相同的。
在若干程度之下，人可以自由拒绝一个环境而选择另一个环境。若是不喜欢廿世纪的精
神环境，他可以定意选择十三世纪的文化范型。倘若他觉得他的物质环境不惬意，他可
以改变它。近代人的自傲，有时叫他忘记了自己是被造的，因此有不可逾越的限度，在
自然中有许多他所不能违抗的势力。然而仍须记着；人所以与动物不同，是因为他具有
自由和独立的个性。
人的个性既是自然与灵性并合的产物，乃是可以发展的。原始的人在“原始的群体”中
过着团体生活，有着一种较少摩擦的和谐性（注一）。他是从这种团体的意识中出现而
渐次变成为个人的。而所出现的，本为原有的天赋，是从开始就有的。这一个特别天赋
的独到处，不是由它在人生中的发展，也由原始生活之品性而证明。原始社会被迫着设
立各种共同的习俗与方法，以制裁各种自然的冲动；至于动物，因为它仍没有自由权，
所以也没有要达到统一性的问题。原始社会中之不让人有自由，正足以证明原始人是有
自由倾向的。这自由使他们于冲动的表达上有着很大的差异。然而因为原始社会不能在
差异中达成统一性，所以它必须坚持外形的齐一，强迫个人遵奉一些最初出现在历史的
纯任性中，而后来逐渐受着效用上实际考验过的标准（注二）。
第一节基督教的个性观
此处我们不能将历代文化中关于个性的发展追踪到底。最重要的，我们当知道个性的观
念与个性本身，是在基督教中达到了最高发展，而近代文化从文艺复兴以来，却想使个
性超乎那在基督教信仰中，一方面由爱的律法，另一方面由以人为被造之物的观点所立
定的限制；结果使个性的观念与事实都完全丧失了。
于追踪近代文化自行摧毁个性之前，必须将往后各章所要论到的基督教个性观，先作扼
要的说明。基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上
帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有神的智慧才能完全知道，并加评断。这是说人有
宗教上的理由，可超越一切部落的遗俗，行为的理性规律以及一切行为上的广泛抽象的
常规。然而基督教的道德终于不是反律法的，因为它是为基督所启示的神的意旨所范
围：正如保罗所说的，“万物都是你们的，而你们是属基督的”。我们于普罗提诺的神
秘主义中找着了一些关于人灵性的超越性之相同说法。但神秘主义毕竟只是暂时的提高
了人的灵性地位，却终于丧失了人的卓越个性。神秘主义以人的卓越个性与自然的被造
物是一样的，所以认为人的个性是罪恶的根源，必须克服。伊克哈尔特（Meister
Eckhardt）说过：“你必须心中清洁；而只有将人之被造性根除的心才是清洁的”（注
三）。按照基督教的信仰每一个人都受上帝旨意之支配。正是这对神旨意的服从，才使
有限的人的意志和上帝所管理的整个世界秩序有正当的关系。按照神秘主义，或根据依
克哈尔特半基督教意义的解释，只有将个人的意志歼灭了才能成就德性：“虚心的人，
不是那想要遵行上帝旨意的人，而是那过着似乎是脱离了自己的意志的生活，以至于脱
离了上帝的意旨之生活的人，那即是‘返归于尚未有己的时候’”（注四）。换句话
说，神秘主义坚持人灵性之完全重要地位，却将个性视为是一种当克服的被造性。人的
个性至终被吸收于神性中，在好些自然宗教中，人的灵性可能超越某些特定的情势，但
受部落，民族，文化，或时代的精神所限制。所以只有基督教（犹太教当其分享圣经中
的先知精神，而不为其民族的律法所限制时亦然）能洞悉人类灵性的高深及其卓越性。
自然这种提高了的个性感并非没有危险。若是对上帝的责任感及在神面前的悔罪谦卑之
心一旦削弱了，基督教信仰中的个性观即可能成为混乱之根源。这一点可以用来说明西
方基督教历史上许多残酷与邪恶的成份。
在中世纪整个天主教的时期中，基督徒的个性从未达到合理的表达。这当然一部分是由
于社会经济的原因。当时的土地封建制度和早期条顿民族部落时代的统一性是密切相关
连的；中世纪社会的复杂性尚未能使个我的意识有充分的表现。在另一方面，天主教的
大一统作风阻止了个性的高度表现，一半是由于将希腊哲学的唯理主义渗杂于神学思想
中，使个人屈服于自然律的普遍规律下；一半是由于教会权威主义以宗教体制隔断了灵
魂与上帝中间的关系。天主教既然将那超越乎抽象理性的上帝旨意，以一种历史制度来
作为完全的解说，并将一般的常规应用于特殊个别情形，以之规定是非，所以个人所常
意识着的，是社会，道德与政治的普通范畴，且以己身为这些事实的表率而己。他从未
曾充分地表现他的自我。
所以近代的个性观一方面开始于改教运动，另一方面则开始于文艺复兴。从道地的近代
人的观点看，抗罗主义与文艺复兴不过是走向个人自由的两种不同的运动，其中的不同
只是文艺复兴较抗罗主义与近代精神更为接近一些。这两个不同的运动之真正意义所
在，乃是前者代表着个性在基督教的信仰之内的最后发展，而后者则使个性超出了基督
教范围以外作更进一步的发展，即是发展个人自主。正是这一个自主的个性肇兴了近代
文化，而它却在近代文明之后期中被完全歼灭了。
抗罗宗的高度个性观在神学上的表现可从改教运动所提出的“信徒皆为祭司”的主张见
之。这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可卸却的责任，
和神对人的罪施怜悯的保证。这怜悯是不能由教会制度赐给人的，若是一个人缺少信心
的话。这一个信念也使人感到灵性自由的虚空，而这种虚空之感，只有当人与上帝发生
直接关系时才能克服。路德将这件事用一种特别有力的话来表明出来：“当你临死躺在
床上的时候，你不能安慰自己说，教皇是如此这般说的，因为魔鬼可以把你的这股信心
打穿了一个洞，问你道，假如教皇错了又怎么办呢？那么你就要给打败了。所以你当随
时能说：这是上帝的话语。”
抗罗宗信徒个人对上帝的密切责任感包含着，同时也发展着，一种强烈的反律法的倾
向；不仅因为感觉到没有任何表面的常规能保证那促成行为之动机的品质，也因为每一
种行为既在表里两面都具有善恶之无限可能，所以他们认为法律与理性的常规都不足以
作为德性的导师。抗罗宗将“自然律”的理性概念置于一个次要地位，不如罗马教会对
它的重视。只因为它对个别事件及那面对这事件的个人之特殊地位有强烈的感觉，所以
不轻易把一切都置于一般的广泛规律之下。上帝的旨意乃是常规，而基督的人生即是神
旨意的启示，个人在人生的错综复杂里，面临着一种遵行上帝旨意的严重责任，除那最
后的常规外，并无其他权威常规可拘束他。
认为个人灵性超越一切情势与常规，只须对上帝负责的这种宗教看法，虽是极其深奥，
然而抗罗宗思想往往因不能对社会道德及政治公义提供相当准绳，而在近代生活上造成
紊乱。所以它不啻是间接助长浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。
就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须负近代人生紊乱的一部分责任。基督教
信仰所说“万物都是你们的，而你们是属基督的”这话，到了宗教精神衰败时，就容易
使人忘记了那“你们是属基督的”这话所表明的最后责任，却只记得那含着反抗律法之
意义的前半句：“万物都是你们的”。
第二节文艺复兴运动中的个性观
倘若抗罗宗是在基督教信仰范围内提高了个性观，那么文艺复兴就是那非基督教观念的
“个人自主”的个性观之发源地。文艺复兴之着重个人自主，一部份是对罗马教的权威
主义的反动。它要求将学术从宗教的专制中解放出来，其力量之伟大，使近代那些崇尚
“科学精神”而没有批判态度的人不能分辨“自主”观念中所含的危险性。就表面上
说，文艺复兴思想就是古典主义之复兴，以古典的权威来反对基督教的权威，或至少是
那权威来修正后者。然而古典思想中并没有像文艺复兴所表现的那种对个人的热忱。事
实上文艺复兴是采用着一种只能在基督教信仰的土壤中培养出来的观念。它得这一个观
念移植于古典的唯理主义中以产生“个人自主”这一种新观念，而这一观念是基督教与
古典思想所没有的。
基督教与文艺复兴思想间的个性观之联接处，不是在抗罗宗的个人对上帝有绝对责任之
说，而是在中世纪神秘主义中认为人的灵性具有无限的潜能之说。从伊克哈尔特一直到
文艺复兴运动之巨杰库萨努的尼哥拉（NicholasofCusa），其间经过“共同生活兄弟
派”及约翰·锐斯布若克，是一系相承的（注五）。对于追随伊克哈尔特的神秘主义
者，基督乃是人的神性潜能之象征。伊克哈尔特有言，（圣父不停息地产生圣子，我要
更进一步说，祂也生我为祂的儿子，为祂亲生的儿子。）人的灵性的潜能是没有限制
的：“正直的灵魂是恰如上帝，与上帝同在，与上帝平等，而不在上帝之上或上帝之下
的”（注六）。
然而伊克哈尔特的思想，虽认识到心灵中这神性的潜能，却终于摧毁，而不加增人的个
别性。文艺复兴时如何从人的神性潜能之观念转变为人心灵的独特性之概念，从库萨努
的尼哥拉的祷告中充分表明出来：“你的真实面容是没有任何限制的，没有数量也没有
品质的限制，没有时间与空间的区分；因为它是绝对的仪形。万容之容……当每一个面
容注视你的真容时，它所瞻仰的不是那与自己的面容不同的东西，因为它是瞻仰自己的
真实……主啊，你的面容是如何的奇妙，青年人所看到的是青年，成年人所看到的是成
年，老年人所看到的是老年。在每一面容中，那万容之容是幕盖在神秘中。到了人进入
那再没有面容的概念与知识的奥秘与幽玄之中，他才能启去面幕，而见到你的面容。”
（注六）这是站在文艺复兴之门的一个基督教的神秘主义者所说的一种极可重视的话。
他对于基督教思想没有感觉，也不表示反对；然而他采取文艺复兴对于卓绝的个性之着
重，是超过了基督教与神秘主义的范围的。他抛弃了圣经中先知所说“他的意念不是我
们的意念”的那个作为审判者的上帝观，而把文艺复兴所忖想的，以上帝为人的卓绝个
性的完全实现，而不是要审判人的罪的观念相代替。那至于吞没一切个性于神秘中的永
恒概念，却仍然为他保留在思想中。
约旦诺·白鲁诺较之尼哥拉是多具有新柏拉图派的思想而少具有基督教的思想的，他的
主要兴趣在于人灵性中的神性潜能，而不是它的超越性。他所关切的是要申明人“藉着
理智与超越的对象接触而成为神，到那时，他除神圣的事物外没有别的思想，对普通人
所最关切的东西他是没有感觉的”（注八）。但他也用那人性灵中的神性潜能之神秘主
张，来谲巧地证明人的卓越个性的主张：“诗非由规律而生；规律乃由诗而来。可是如
何能认识真正的诗人呢？岂不是从他的诗歌认识？”（注九）。白鲁诺达到了那个人完
全自主的观念，这一个观念引起他对权威主义的拒绝。心灵的本分之源是在于心灵的本
性。而此本性并非如斯多亚派或康德思想中的任何理性的普通规律。一个内在光辉在引
导着每一个人。既然白鲁诺以空间的无限为灵性的无限潜能之象征，我们可以假定永生
不灭论在他的思想中占有重要地位。然而他对永生盼望的态度是含混不清的。在这一点
上，他的泛神论胜过了他的强烈个性观，恰如尼哥拉的个性在神中得以完全实现的看
法，是以一种吞噬一切个性的神秘异象作为顶点一样。
就在这一方面，文艺复兴预先肇示理性主义后来摧毁个性的倾向；也即证明文艺复兴并
没有像圣经的教训那种坚固的立场来维持对个性的主张。在圣经中，个性观是藉复活的
盼望而保存的。那“身体复活”之十分不合理性的观念，却暗暗的表明个性之源不只在
灵性，也是在自然之中。若没有特殊之身体，则人的灵性容易在神的灵性的普遍性中及
漫无分别的永恒“实有”中丧失了。很自然的，那一贯性的唯理主义是不能承认在时程
中出现的个别事物的永恒性的。
文艺复兴的个性观植基于人的伟大卓绝性，当然也包含着人的自由意思。文艺复兴思想
家的主义兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中
的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主义兴趣（注十）。
文艺复兴之着重个性，显然不是单由一套观念促成的，因为它敦促了许多不同的哲学为
之效劳。那位朴实、怀疑，且以现实为本的孟天，将个性一观念，像那位醉心神化的白
鲁诺一样有了充分的表现。孟天的主要兴趣乃在人性赖以表达自己的众多形式和这些形
式间的互相关系。他对凡以道德，逻辑、或理性的一般范畴来概括这千变万化的仪形的
企图，都加以讥蔑。他对个性的感觉，一部分是由于他对改变性之兴趣而来。人类展示
着一种无穷的变异性：“浦鲁他克说过，他发现禽兽与禽兽间的错综纷歧，不如人与人
间的纷歧为多……我可以比蒲鲁他克更进一步说；某人与某人间的差异，实较某人与某
兽间之差异为多”（注十一）。孟天之赞成个性可说是只就其为自然史上的地理与历史
环境的结果而赞成的；至于意大利文艺复兴的领导人物却是以心灵的个性，内有的奥
秘，与自我的表达，作为主要兴趣。然而孟天也和佩脱拉加及意大利文艺复兴运动一
样，激赏文艺中的自传，他曾夸口说，“我以一切自然姿态来表达我自己，上下，前
后，左右都包括在内”（注十二），且以“各人在他本身上具有人性的整个仪形”（注
十三）为理由来证明他所持的见解之重要。虽然孟天主要的是一个自然主义者，他的个
性观却是综合唯名主义与神秘思想而来的，而且在后来的浪漫主义中，例如哥德与士来
马赫之认为个人可以启示万有的那种观念中，发挥得更加透澈。
第三节中产阶级的文化与个性
文艺复兴的个性论既然是采用各种哲学与神学的观念——诸如基督教的，古典主义的，
泛神论的，自然主义的，神秘主义的，以及唯名主义的——我们就不能将个性论归功于
这些观念中的任何一种观念的力量。很奇怪的，它的文化的根，大半生在基督教的信仰
中，而不是在那腐蚀的中世纪式的基督教形态的古典势力中。然而这并没有说明为什么
这着重点会在这一个时期表现出来，而且直到晚近操纵着近代文明。这理由应该是在近
代的社会史，而不是在纯粹的文化史方面。个人主义与商业上中产阶级的兴趣俱来的。
意大利的城邦乃是中产阶级文明的苗圃。当欧洲其他各地尚为封建贵族所控制时，意大
利的城邦即供给了新兴商人以创造自己文明的机会；而这种新兴文化的形态，在种种特
殊上，正预启后来商人在欧洲占主要地位时所有的“开明时期”的文明。
商人发展一种靠个人的开拓而不凭祖传或世袭的经济能力；结果造成动态的而非静止的
社会关系。很自然的，这种关系以人类历史为人所抉择的，而不是属于严酷不变的命
运。同样它以自然为工具，而不是宰制人类意志的主人。自然科学之兴起，最初不过是
这种自信心的附产物，因为自然界只被认为是反映人的伟大。但当科学逐渐叫人达到控
制自然力的时候，它对人的自足之感给予了一种新的动力。
人类以自己的决心影响历史，以活动的能力影响自然，因而发现本身为创造者，这种可
惊异的能力所引起的骄傲，与基督教所相信人在上帝眼中的重要二者在中产阶级思想中
巧然并合。其实这只是基督教信仰的世俗化看法。这件事可由非基督教的国家，以及受
古代思想影响的基督教文化之下的中世纪天主教国家之未曾大规模参与近代的富于动性
的工商文明这一点，证明出来，也可以由新教的灵性个人主义与中产阶级文化的世俗个
人主义之间的密切而复杂的关系证明出来。近代的个人只能在基督教的文化中产生；然
而人的思想一旦发达，就摧残了那在基督教信仰中的个性基础；而近代人的文明发展摧
残了那使个人有自发能力和有决定性行动的社会的和经济的基础。个性在社会和经济中
的破坏，乃是由于商业文明经过机械化不顾个性发展，以造成一种工业文明的结果。在
近代工业文明中，不具人性的金钱与信用关系已发达到最后的逻辑阶段。那在较简单的
经济制度中所有个人关系的生产与交易过程，至此逐渐被解放建立起来，成为一种机械
的理性化的关系，在这个境界中，个人是处在过程的支配下的。那腐蚀中古封建经济的
社会组织，社会忠心与惰性，以使商人阶级出来承担历史的创造地位的同一历史动力，
在近代文明中继续它的腐蚀作用，直到一切社会与国家都为机械式的互相依存的关系所
束缚，并因着这种关系所必然产生的磨擦而趋于对立的状态中。
资本主义经济的哲学家如亚丹斯密等的早期乐观看法，以为在生产与交易中，社会各方
的利益关系必自然归于和谐，并未实现。人控制了这过程，适足以扰乱它的和谐。那控
制和占有机械的人具有空前控制社会的势力。他们也就像过去历史上把持社会势力的少
数人一样，不能拒绝权利的诱惑。所不同者乃是他们所造成的不义，较之昔日社会动性
较低时寡头政治的不义，具有更大的破坏性。结果乃是代近社会纠缠于一种威胁整个世
界的摩擦和腐败的过程中，而这过程似乎是照自己的逻辑进展，而拒绝一切挽回这种腐
败的努力的。
那肇造近代文明的中产阶级个人满怀愉快，相信人的决定能够宰制历史的命运，结果却
看见个人在不可克服的命运中，成为软弱不幸的牺牲品。其实人的决定大都使近代社会
的困难愈趋严重；因为那些拥有重要社会势力和经济权力的人所决定的，都是为着维持
自己的权利，因此他们的决定造成了一种普遍的社会紊乱。所以，那从中世纪封建社会
的统一，制裁，和惰性中突兴的中产阶级个人，那梦想自己可以支配自然和历史的个
人，却仍然受历史命运的注定，终于在腐败时代中，声名狼藉地殂丧了，虽以狂热的情
绪来建立部落性的团结，也无可奈何。社会的中下阶级则从各种腐败的浪漫主义中形成
了这种部落团结；而无产阶级则悬想一种历史哲学，以服从历史命运替代中产阶级宰制
历史命运的观点。不幸的是，这一个阶级也充分地为近代的机械主义所败坏，因之对中
产阶级个人主义中的一切真实的和虚妄的成分，一律加以否定。所以它以机械的说法解
释历史命运，并欲以“动的法则”去了解历史。
第四节自然主义对个性的摧残
文艺复兴的错误是对于人在历史中的自由与能力估价过高。其实人在历史中的自由与能
力是含混不清的。人的行动和决断都远不如所想像的那样卓绝。这一点，就人的决断可
按照那产生这决断的情势而用统计方法估计，且能得到相当准确的预断，即足证明。人
是否拥有特权和保障，他的工作是在乡间的或在城市的，都足以左右他的决断。他的决
断对历史方向的影响，并没有如文艺复兴所忖想的那么重大。在每一种事例上，他的行
动都为他的同辈的半有意识和半无意识的希望，恐惧，和竞争所混淆，修改，控制。而
他的有意识的决断常为自己的无意识的恐惧所控制。在这时候，个人只有在他超越的灵
性上才仍为个人，在那里他能抗拒历史的命运，并诉诸那为历史所否定的人生意义之价
值领域。然而他在历史中之具有决定能力，是倚靠这个超越的领域的，个人若完全浸淫
于历史过程中，他当然被迫接受历史过程在某一个时程上所任意规定的道德的，政治
的，和宗教的典范。人之能向某一种文化或文明的胜利挑战，是在于他能对那种文明和
文化的假定与信条具一种超然的自由能力。这大概只有他依赖另一种敌对的人生观和历
史观时才行。当他的主张仍有若干成功的希望时，他所依赖的就必支持他。使人生有意
义的社会和历史的主张，一旦遭遇不可挽回的挫败，将使人感到人生毫无意义，除非他
有一种以永恒的观点来解释这种挫败的宗教信仰，来作为他的支持。
然而若人所奔向的永恒乃是一种否定一切历史及其意义的漫无区别的泛神境界，则个人
本身亦将为这种否定所吞没，正如神秘主义的逻辑所充分证明的。所以只有先知的宗
教，恰如基督教，才能维持人的个性。只有基督教的信仰，才能兼顾个性的自然与灵性
双方面的基础。它既对历史认真，所以能伸张每一个个人在历史的紧张中所成就的鲜明
品格之意义，而这一切的紧张场合都种根于自然，地理，经济，社会，种族，国家，和
两性的条件中。但是它既以永恒的意义来解释历史（即是说它认为历史的始终是超乎历
史之外的），它能在意义的境界中为个人留地位，即令他所进入的那一个历史运动是完
全失败了的。
没有一种哲学或宗教能改变人的生存结构。这结构肯定了人的个性：在自然方面人因具
有一个身体，在灵性方面人具有自我的超越性。但是各种宗教与哲学对于自我维持它自
己的超越地位的可能，有着重要的关系。自然主义的哲学由于着重血统关系和其他社会
整齐性的自然力为人生意义之基础，可能摧残了个性（近代的自然主义即如此）；而在
另一方面，性灵主义的哲学则因其敦促灵性的自我超越以逃避历史及历史中的现性危厄
与盛衰无常，可能否定历史与个性。只有基督教的信仰概括着个性的观念和真实性，因
为只在这信仰中，一个个人能够站在历史之中，因为他的信仰肯定了历史的意义，他超
乎历史之外，因为他所主张的历史乃是受永恒意旨所支配的。
文艺复兴发挥并更改了基督教的个人主义，过分地注重个人在历史中的权能与自由，以
至于毁灭了那纯全的个性概念，这是近代文化的一种病态。因为这种文化上的个性摧毁
是既生于近代机械文明发展之前，也与机械文明同时发展，所以它即促成了机械文明对
个人自由与个人独特地位之摧毁，同时也受了它的影响。
近代文明摧毁个性的逻辑可简述如下：近代文明的自然主义企图把人的整个灵性方面贬
为一种漫无区别的“意识之流”，甚或图将意识本身降为纯机械性的。在另一方面理想
主义则着重灵性上的心智；而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了。在这两者之
间，自我的真实性就常处于危险之中。
从霍伯斯开始，在传统的经验主义与自然主义中，对于自我，尤其是对于超越的个性，
几乎有着一致的否认。在霍伯斯的唯觉主义的心理学与唯物主义的形而上学中，毫无个
性存在的地位。他学说中的个人只具有动物的本性，他们的自我只是一种生存的冲动而
已。人的理性只帮助着将这种冲动扩展到本性所知道的范围之外，因此在各个人的要求
中造成冲突；而却没有驾御冲动的理性以裁制各种要求。所以这些要求必须以政治力量
加以抑制裁判，这就是一切道德之源。人类因恐惧互相摧残，这才订立约章，产生政
府。但是很有意义的，这一个历史中的作为是发生于史前的神话时代。这种哲学可视为
古怪的自然主义思想之幻想，这派思想后来解释人类历史为纯粹的由人之决定作为而来
的，没有一个具有充分超越性的个人，驾乎社会的过程之上，来作有意义的决定。
陆克受了笛卡儿思想的影响，界说自我为一“有思想之物”，且坚持着个人是具有真实
性的：“自我即是那有意识之物，不问它的本质如何（灵性的或物质的，简单的或复杂
的，都不得要），它是能感到快乐或苦痛的，是能够知道忧患或喜乐的，因此能关怀一
切所意识到的事物。这种意识是联系在一非物质的个我本体上的”（注十四）。陆克要
证明自我乃是意识的而“不是那能计算的实质”。他所说明的意识也同样能应用于动物
的意识，即是指一切具有中枢神经系的有机体。但陆氏的自我意识说是循着笛卡儿的主
张，坚持自我直觉地知道它自己的：“若我怀疑其它一切的事物，那怀疑本身即使我知
道我自己的存在，且不容我对自己怀疑”（注十五）。这一种对自我存在的感知难以成
为对自我意识之全面与独特处的贴切说明。然而却是对人的独特地位的一种认识（是在
霍伯斯与休谟的学说中所找不到的），特别是当陆克辩论上帝存在时把他所主张的“有
意识的自我”引用进来时。然而他那“自我感知”的观念没有进入他的个人观中，他显
然将记忆中所含的自我超越成分从他的个人观中删除了：“我们若能够假想将一切记忆
或过去行为的意识从灵性中完全剥夺，”其结果“对个人并无改变”（注十六）。这样
作，诚然对于所谓“经验的我”，即属肉体的我，是完全没有差异的。然而那超越的
我，它是意识的意识而超乎意识之上的，它以记忆与前知来表达自我，是人格的真正中
心。
休谟在这一点上，正如在别的方面一样，欲澄清陆克思想中的笛卡儿成分，好使经验主
义更加纯粹，所以他否认自我感知自己的可能，他说：“当我密切地进入到我所称为我
自己之中，我常碰着一些特别的知觉，如热，冷，光，暗，苦，乐的感觉。我不能在任
何时候追踪一个没有知觉的我，除知觉之外不能观察到任何事物”（注十七）。这种说
法可认为是对笛卡儿那在本身中存在而没有外在关系的纯自我的观念的有效批评。自我
乃是关系的中心，所以说我不能追踪一个没有知觉的我”是完全对的；但休谟最后的结
论说，“除知觉之外不能观察到任何事物”，显然不是根据头一句话的逻辑推论，也是
与事实不符的。即令休谟那以印像来解释经验的自我是对的，然而我们对于他所说的那
个主“我”的性质之究问，仍然是适当的；他说，“当我密切的进入到我所称为我自己
之中”，这话即包含这个主“我”。就是这个为主体的我，才对自我的纯经验的解释之
可靠性加以挑战。（注十八）
不问近代心理学的成就如何伟大，若说凡在自然主义范围之内的心理学体系仍不出霍伯
斯，陆克和休谟的各种解释，并非不公允的。行为学派的心理学乃是霍伯斯的主张之扩
充。陆克的立场为“动派”心理学者所接受，他们着重自我的启发性与统一性。跟着休
谟的经验派走的，只拿威廉詹姆士作为例子就够了。詹姆士否认意识的统一性和自我的
超越性，他说：“倘若没有种种连续意识境界的话，我们诚然可以假设一个绝对对它自
己本身是一体的永久原则，来作为我们每人心中的不止息的思想者。但是若承认各种意
识境界的实在，则不须假说这样的一个思想者。昨天为今天的意识境界都没有本体上的
相同性，因为今日的意识境界一到，昨日的意识境界则早已去而不返了……逻辑的结论
似乎是认为意识境界乃是心理学所当从事的一切。形而上学或神学可以证明灵魂的存
在；对于心理学，这种本质统一原则之假设，乃是多余的。”（注十九）
詹姆士之肯定地认为自我的统一原则之说是多余的，可说是心理学往往以自然科学自
居，以对形而上学怀疑来坚持它的纯科学品格（一切自然科学都有此趋向）的一个有趣
例证。但不幸的是，这种怀疑的主张仍含着反面的形而上学的信条在内。一个具有面积
和深度的东西，光从一面来解释它是不对的，事实上它有两面。因此那限于物理方面的
科学不能概括科学的确切性，特别是那与物理科学对比的心灵科学，更是如此。关于那
要对付人的心灵深处的心理学，更须有超越物理科学的方法。凡主张硬性地限于纯物理
科学范围内的，即是将心理学贬为生理学，而将生理学降为机械生物学。人的自我之最
后统一性与超越性，确是超出于纯科学范围的，而对那超乎纯物理科学范围以外之真实
性的探求，乃是一件必要的工作。（注二十）
近数十年来的心理学说展示着各种不同的学派；从机械主义到有机主义，从元子学派和
行为学派的意识解说，到那着重个我完整的完成心理学派。很有趣的，自然主义的心理
学，很难达到意识中的有机统一的概念，它只有时偶然将自我与自我意识作为特别研究
的对象（注二一）。自我意识的深奥，人格的复杂问题，一方面是它与自然世界及历史
的关系，另一方面，即是它那具有自我意识的自我之深度，这些问题，只有那些离开了
自然科学范围，而认心理学为文化科学的心理学派，才能关切，那就是说，它们的心理
研究是被哲学，和半宗教性的假设所敦促和领导的。
第五节理想主义中自我的丧失
早在心理学着重于“文化科学”的观点以前，哲学当然把人的意识问题作为探讨的对
象，而且要解释人的灵性与自然，历史，及宇宙的关系。从我们的研究立场来说，重要
的事实乃是，自然主义的哲学倾向于将自我沦为意识之流，使人格降低到最微小的限
度，理想主义的哲学则在种种不同的程度上，要把意识与心智当作一物，而且以这心智
的最高造诣，作为神性的心灵或绝对的心智，或至少以它为等于政治上或社会上所了解
的普遍心智。
自我本来是一个主动的，而不是一个旁观的有机统一体。它能够超越于它自己所藏于其
中的那自然过程，也能超越它自己的意识。正如意识是那驾临过程之上的超越原则，同
样自我意识也是那超越意识的原则。理想主义的哲学因其能领略人的灵性深度，所以在
这一方面往往比自然主义优越。但是因为它将那普遍远大的超自我的自我与那普遍的灵
视为一体，它那优点就丧失了。这样，它的自我不再是真的自我，而只成为普遍之灵的
一面而已。这理想的唯理主义中的自我，较之真实的自我，一面是更多些，一面也是少
些。说它少于真实的自我，就是祁克果（Kierkegaard）所解释的意思论：“信仰的奇妙
真理乃是个我超出于普遍事物，个我因他与绝对者的关系而决定自己对普遍事物的关
系，而不是因他与普遍事物的关系而决定他对绝对者的关系”（注二二）。理想主义中
的真正自我即是那使自我与普遍事物发生关系的理性。然而因为在理想主义思想中的真
实自我无非是普遍的理性，所以实际的自我是被吸收于普遍性之中。然而实际的我不只
是较理性多，同时也较理性少；因为每一个自我乃是思想与生命的统一体，在这统一体
中，思想与一切有限生存的机体过程都是有机相关的。因为不认识这件事实，所以一切
理想主义的哲学对罪的问题就都看错了。认为罪不过是那与普遍性的心智对立的人性中
的“动物性”的隋性（注二三）。理想主义未能认识有限性在人灵性中是如何基本的一
个特征。换句话说，自我比它的理性过程的宽阔展望，有着较狭隘的自然基础，和较高
而较狭隘的灵性顶点。自我乃是一个具有宽广眼界的狭隘高台。在理想主义中，自我因
它本身的宽广眼界而丧失了；而这一个宽广眼界却被认为与最后的真实性是同一物。理
想主义以自我为理性，而理性即是上帝（注二四）。
我们不能坚持一切的理想主义都因为它们对普遍心灵的主张而使个性丧失了。好像来布
尼慈（Leibnitz）和纥尔巴特（Herbart）的多元论的理想主义，是具有强烈的个性感
的。更有受基督教有神论强烈影响的各种理想主义，正向着理想主义的各种泛神趋势挑
战（注二五）。然而对各种绝对的理想主义都是丧失了个性。康德的批判理想主义中的
自我虽未在普遍性中丧失，然而却在理智的自我的普遍性和经验的自我之特殊性中保留
着一个影子。它要靠接受它理智的自我所抬举的道德律才能存在（注二六）。理想主义
不变的趋势，乃是将基督教中的道德要求――“凡丧失生命的就必得着”――的话，拿
来解释为指本体上的矛盾事实，主张真实的自我和实际的自我是远不相同的，博山奎用
下面的话来说明绝对理想主义的逻辑：“人常说上帝必先造一个自我才能将祂自己给予
人；我们可以补充，自我只在成为那普遍的自我，才能成为自我”（注二七）。他达到
这结论的步骤，可用一套简括引证来说明：一，“我们最好认为自我主要地乃是心智”
（注二八）。二，对“心智的最好说明即是说它是一个世界；那构成心智的世界并不受
坚牢的规律的限制――有时心智不只为一个身体所构成，而且也不止控制一个身体”
（注二九）。三，所以自我乃是“一个在有限物体之内认识整体的逻辑与性灵的世界；
在原则上，他之增加了解，他之得以改变，并没有那不可想像的程度”（注三十）。
四，“个性乃是积极而有建设性的；若自我意识对自我的观念是消极的，则不须以它来
解释个性……就自我而言，个性的独特性乃是一个缺欠”（注三一）。
博山奎的惟理主义是近于古典的神秘信仰的，它认为自我的本身乃是邪恶的。神秘主义
希望自我为一种漫无区别的神性统一所吞没，而博山奎则希望它因达于“超乎自我与非
自我意识”之理性而丧失。从基督教的信仰来说，人总是一个被造之物，所以没有达到
“超乎自我与非自我之意识”的可能。最理想的可能性，乃是介乎自我与别的自我中的
爱之关系，在爱的关系中虽没有排他性，但却不能超越彼此间的区分。
绝对理想主义之不能圆满了解基督教信仰中的个性观，可以从罗奕西（JosiahRoyce）
在他所着的世界与个人（TheWorldandtheIndividual）一书中处理这问题的失败充
分证明出来，特别是因为他竭尽能力想要保存一个洽当的个性概念。罗奕西说，他没有
像神秘主义那样丧失了自我是对的；而他的辩论大部分是攻击神秘主义所主张的漫无区
别，使个性丧失最后真实性的理论。他所主张的“绝对者”乃是一种“综合”，它需各
种个性来使它的色彩丰富。但罗奕西所说的个性只是个别性，而不是那区别人的个性与
自然个别性的灵性。他说：“一个有限的观念即是一个自我；我能够将现在的我，与过
去或将来的我，与昨日的希望或明日的事工分别，恰如我的自我与你的自我，与我为其
中一员的整个社会，或与我们的经验所暗示的整个生命，或与整个上帝的生活之分别一
样”（注三二）。这样看来，有限的自我，与任何有限的事物属于同一范畴，而最后的
自我则无非是“绝对者”。所以他将绝对者界说为“我们自己的真自我之完全实现”
（注三三）。罗奕西对于以自我意识之独特方面为罪的根源之说，则不如博山奎那么严
格注重。他说：“若有人坚持问我，什么使我们与绝对者分开，而使我们的意识这么受
限制呢？我的广泛的答复乃是：在绝对者的生活中必须具有此种限制以使绝对者成为完
全。所以不需要什么新的原则来解答普罗提诺所提出的问题：为什么人的灵魂离开了上
帝而堕落。从绝对者的观点来看，有限者未曾离开祂而堕落。他们总是在他们所在之
处，那即是说，在绝对者的统一性中”（注三四）。用基督教的教义说，罗奕西的观点
是：从上帝的远象看，每一个人都是基督，但从人自己的观点看，则人为被造之物与罪
人。或者更公允些说，罗奕西的观点乃是人的有限性之为有罪，是当人的有限性尚未超
过其固有的独特性和区别性，尚未达到普遍之理性的观点，即上帝的观点（注三五）。
这样看来普遍的心智即是拯救人的“基督”。
理想主义歼灭个性的逻辑，以意大利之詹太尔（GiovanniGentile）的“否认那思想的
人之真实”（注三六）。达于最一致的（也是最矛盾的）表达。这样思想就完成了一个
圈子，理想主义与极端的经验主义者，都一致说，“思想的本身就是思想者。”
理想主义之否认个性，在西方文化史上对社会，政治，甚至对文化都有直接的影响，这
可以由它对近代之把国家当作神来崇拜，这种观念的极大贡献其价值却极可怀疑这一点
上证实出来。每逢理想主义要避免神秘主义所主张的那漫无区别的“绝对者”，而证明
它乃是历史行动的策划，并非纯粹的玄想时，它就将它的理性的普遍性具体化为“近代
国家”的“偶像”。用博山奎的话来说：“这意思乃是说，藉着国家我们可以获得制
裁，发展，并片面冲动的改变，以及个人本性所需要的，即是人必需要作和要顾到的
事。那就是说，倘若你从一个现实的人开始，设法供给他一个出路和一个稳定的，足以
运用它的才干的目的，一个可满足人生的目标，你就必为事实所驱策而走国家的路，或
者还要走得更远些”（注三七）。国家的巩固性及其概括一切的地位剥夺了个人的暂时
和片面的意志，国家的意志代表了个人的“真正意志”。黑格儿和黑格儿派的人之神化
国家的乖谬所在，乃是使那表达片面历史势力的国家能发挥魔性的暴戾，虽然它比个人
具有更大的普遍性，但在价值和限度上却远不如它本身所要求的普遍性，这一事实，却
未为那些对个人的片面和有限生存具有敏感的理想主义者所认识。这一个只具片面真实
的国家，却自命有绝对价值，它的这种罪行所引起的严重问题，却为博山奎的浑厚天真
的说法所表达出来，但却又轻轻地遮掩地过去：“你将必然被驱策走国家的路，或者还
要走得远些”。固然我们必需加上说，不只“远些”，还要远得多；不只“或者”，乃
是一定的。（注三八）。
从基督教的观点来说，原罪的整个病状都表现在这个理想主义思想的僭妄中。理想主义
使个性牺牲于那以政治或超历史说法所构成的理性普遍性中，以为若不作如此的整个牺
牲，便将造成特殊性的混乱，和“独断意识”之罪。但是人的骄傲终必想办法再来控制
那想像中的神圣普遍理性，使之不仅成为一种具有普遍性的人性，而且成为与那怀想此
理论的哲学家的成见与透视相符，结果是产生一种特殊而虚假的普遍性。华德（James
Ward）以隽永的讽刺描述黑格儿思想中的弱点说：“据他说，地球乃是太阳系的真实，
而太阳，月亮与星辰都只是侍候地球的条件而已。在地球上的诸大陆中，欧洲因为地形
特殊，就成为地球的意识，地球的理性，而德国乃是欧洲的中心。他认为有了他自己的
哲学，哲学的发展就已到了终极；又认为当普鲁士在史坦因（Stein）之下复兴起来时，
世界历史即算是登峰造极了”（注三九）。
第六节浪漫主义中自我的丧失
自然主义之丧失个我，是因它对人生的观察不够深刻，不足以理解人的自我中的超越灵
性。人的灵性这个“实在”，与自然主义所用以理解宇宙之唯一原则的因果关系是不能
相符的。在另一方面，理想主义虽能发现人灵性的存在，认它为超越于自然过程之上，
却因为个性具有独特性和偶性，与理想主义用以解释万有的原则——即理性，不相符
合，而终于否定了灵性的存在。在这一方面，我们可以学得一个教训，即甚至如来布尼
慈（Leibnitz）的多元哲学之着重个性，也只能当它为大宇宙中的一个小宇宙。只有这
种解释才可容许基督教的一元论者吴立夫（ChristianWolff）稍微转变他的重点，再把
个人吸收到普遍性里面，且使他和普遍性一致。祁克果于批评那将一切归于普遍性的理
想主义时，曾说，“在这个普遍论思想达于圆满之前，必须将涓滴的存在物都吸收到永
恒里面去毫无遗余，即是那写作这一个思想体系的教授的那小东西也不能遗留”（注四
十）。
所以那介乎自然主义与理想主义之间的近代人，若不使他的个性与灵性湮没于自然的因
果影响中，就要使他的个性湮没于灵性神化及理性的普遍化中。近代人既然须受贬降的
或神化的歼灭，很自然的，近代文化就必须另找出路。它的出路即是浪漫主义。
从文艺复兴时期的帕拉克里索（Paracelsus）以来，浪漫主义在近代文化史上仅占次要
地位，直到近日才战胜了理性主义（浪漫主义的政治形态与工具即是法西斯主义）。浪
漫主义本来是个人主义的最好拥护者。因为浪漫主义的传统是稀奇地包括着卢梭的原始
主义和基督教的敬虔主义的复杂成分的，所以它似乎对人的肉体生存的特性，和灵性生
活上的卓绝的自我认识，都能了解。就尼采的立场说，它所追求的似乎是肉体的智慧。
而不是心灵的智慧。然而它没有把人的肉体存在贬降到生物机械的作用。反之，它的所
谓肉体，却包含着情感想像与意志；照它看，这些比灵性更重要，特别比所谓心智的灵
性重要。浪漫主义与理性主义的竞争，到底是那与肉体密切联合的“魂”和那被认为是
理性的灵性二者之间的竞争。由于浪漫主义与基督教敬虔主义的联合，浪漫主义乃着重
魂的自我超越，甚至认为那肉体的魂就是特殊性和个别性的灵性，与那被认为是理性和
普遍性的灵相反。这一种“灵性”性着重点，常为浪漫主义所默认而不明说。例如尼采
称颂动物的残酷性；但他所着重的动物残酷性，乃是动物中所没有的，而只在具有灵性
禀赋的人当中才有。而且他显明地拒绝动物自我保存的冲动，而以灵性的“求权意志”
的主张，来作为一切生存物的基本生机（注四一）。
从近代文化个性观的盛衰观点看，浪漫主义的重要性在乎它漠无限制地推崇个性，但是
它之丧失个性也较任何理性主义更为迅速而澈底。浪漫主义摧残个性的程序可以概括如
下：浪漫主义将个性直接联系于价值的永恒之源，而且给予它无限的重要性，但理想主
义只就人在历史中具有理性普遍价值这一点，给予个人以重要性。然而浪漫主义的思想
家迟早总要从这一个纯粹着重个人主义的自我神化的立场上倒退；毕竟除了尼采之外，
一切浪漫主义者都倒退了。他们想找寻一个“更大的个我”，一方面可以增加那“自我
荣耀”的信念，另一方面可以减低它的僭妄性；终于他们找着了这个“更大的个我”是
在于那卓绝的民族国家之中。于是他们将那个集体的自我来替代那单一的自我，使成为
生存的中心和价值的源头。于追求一个比个人更大的个我来作为生存中心时，浪漫主义
者与绝对理想主义者——那想追求一种较易于为人所控制的东西来替代“绝对者”作为
价值之源的——相遇。双方都发现了那民族国家，虽然他们的观点不同，却同意将那民
族国家奉为神圣。因为种族或民族事实上乃是一种具有普遍性的东西，浪漫者以为它的
形体之小，恰好是自然团结的果实，而理想主义者则以为它的形体之大恰好代表理性产
物的特征，因之浪漫主义与理想主义联合起来拥护历史性的国家。这乃是近代国家主义
史的文化背景之轮廓，虽然不能说是社会政治思想史的轮廓。尼采与黑格儿思想所造成
的国家主义的病态，正是这种奇怪的思想结合之表现。在早期的浪漫主义中，这两个思
想成份，是联合在菲希特（Fichte）思想中的。
这一个简略的总结须要进一步的说明。我们已说过浪漫主义的传统是一方面包括卢梭的
原始主义，而另一方面包括基督教的敬虔主义的一个复杂体。从卢梭思想中，浪漫主义
获得了对人性中不属理性势力的情感，想像，和意志的重点。从敬虔主义中，浪漫主义
获得了人对神不需中介之感；又将这人神间不需中介的见解世俗化了，所以一个人不只
直接属于上帝，以上帝为价值的中心和源头，而且以自己为可以自断自治的人。
浪漫主义的个性观主要是从敬虔主义者施本尔（Spener）所称的“属灵祭司”一词而来
的。这一种敬虔主义所主张信徒皆为祭司之说，虽与改教运动时期所主张的信徒皆为祭
司之说相差甚微，但那相差之处却甚关重要。路德的个人主义是着重个人在信心责任上
对上帝的特殊关系（注四二）。敬虔主义者所着重的乃是信徒与上帝中间之一体的那种
直接和不需中介的经验。亲岑多夫（Zingendorf）说，“每一个人都能亲自经验救主，
而不光是重复他从别人所听来的话”（注四三）。敬虔主义中的这种个性观是代表抗罗
宗和神秘主义的混合主张。但是毕竟是抗罗宗思想多于神秘主义，因为个人与上帝的联
合是由神的恩典来成就，而不是靠神秘主义的自我修炼的。夫多克（Fraucke）说，“乃
是由于主的绝大能力，”个人才能“从自然的境界升入恩典的境界”。所以敬虔主义的
个人主义不会走到神秘主义那消灭个性的危险境界去。但在另一方面，它却容易迂越那
为正统抗罗宗思想在被造者与造物主中间所规定的界限。亲岑多夫所说的“我是基督身
体的一部分”与伊克哈尔特所说“基督诞生在我心中”相似，已成为浪漫主义的个性论
的基础。那代表浪漫主义和敬虔主义的历史连系的士莱马赫曾用下面的话述说这个道
理：“所以在我身上产生了那目前成为我的最高直觉的东西。我很清楚地知道每一个人
是按照个性代表整个的人性，将人性中的一切成分奥妙地连系起来，这样，它才能于各
种形态中启示自己，将它所胎藏的一切，在无限的时间与空间中充充满满地实现出
来……但人之达于充分认识自己的个性却是一件迟慢而困难的事。人往往不敢将自己的
个性当作理想，却愿意将自己的眼睛朝向那与人类所共有的善。他用爱与感激的心去抓
牢着这个共同的成分，怀疑着他是否当应使自己和这共同的成分分开了”（注四四）。
我们或可以想像着浪漫主义对个人的自然与灵性的泉源，对人的形体的个别性和对人的
灵的最后超越性，具有一种理想的了解。但是人的个性在浪漫主义中较之在理性主义中
更为短促。理性主义需整个一世纪的历史，才能将文艺复兴中所偏重的个性主义驱散。
但在浪漫主义中，个性之着重与丧失，在每一个浪漫主义者的生命中都出现了。卢梭很
快地把个人的意志置于他所想像的神秘性的普遍意志之下，并将那普遍意志视为个人的
真正意志。德国的浪漫主义者，不管他们的抗议如何，他们的兴趣乃在人的天才和卓绝
地位，而不在个性。士莱马赫解释他的所谓“个人”乃是种族，国家和家庭等集体的个
人，而不仅仅是个人而已。士列吉尔（Schlege）说；“只有个性才是人类性灵中的永恒
和原有之物……以培植个性和发展个性来作为个人的最高号召，乃是一种神圣的自我主
义”（注四五）。但士列吉尔在他故乡的景物中，找着了一种有意义的个性表达，恰如
在个人人格中所发现的个性一样。纥尔得，喇瓦特尔（Lavater），哈满(Haman)，与诺
瓦理士（Novalis）的兴趣所在，乃在美学中所含的变异性的意义。诺瓦理士说，“一篇
诗章在它的时代里所具有的个性，地域性与特殊性愈多，它就愈接近诗的中心”（注四
六）。
浪漫主义的主张在道德，宗教与政治上的归趋乃是完全的相对论。所以士莱马赫问道：
“为什么在道德的领域中盛行这种可怜的普遍作风，将最高人生限之于一个单纯没有生
命的规律中呢？”（注四七）。这句话正表示士莱马赫和尼采具有同感，也预先指示后
者所主张的超人主义中的个人自主与自治，而轻视那奴役群众的道德。
浪漫主义在道德与政治上所持的相对态度所提供的教训，在乎它清楚地表现浪漫主义的
理论是趋向于个性观的毁灭。浪漫主义者所持的宗教相对态度流露出来他们与基督教信
仰的距离多多遥远。在基督教的信仰中，那卓绝的个人发现他生存中的偶然性和限制性
之尚可容忍，是因为他觉得他是与那在宇宙中超乎理性与生存的事实之限制的永恒上帝
发生关系，而且是受祂的裁判与拯救的。在浪漫的宗教中，生命的卓绝性与限制性并不
藉那永恒价值的世界来说明它的制限和达到它的完成，却只是在无限的僭妄中表达自
己。喇瓦特尔说，“每人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一样；每人也具
有他自己的上帝，恰如他之具有自己的个性一样”（注四八）。士莱马赫虽不曾如喇瓦
特尔一样，走到那种多神论的境地去，却有同样的想法。他说：“宇宙之灵是在无限
的，前进的发展中，倘若你以为在这发展中有正当的地位，你就须放弃那只有一个宗教
的虚想”（注四九）。这就是说，生命的唯一意义，就是它具有各种不同的意义。这种
难以持守的立场，以相对论的态度始而以虚无主义终。在这一点上，尼采随着士莱马赫
的逻辑说：“那从人的内在所见到的世界，即那可理解的世界，无非是一个‘求权意
志’的世界。这是怎样说的呢？用通俗的话说明，岂不是说：上帝是被否决了，而魔鬼
却未被否决呢？朋友！恰恰相反！谁强迫着你用通俗的话来说呢？”（注五十）。
倘若宗教的相对态度是浪漫主义的那种着重人的卓绝与变异之个性论的自然与逻辑的表
达，那么，它对卓绝的种族与民族之崇拜，乃是它想要灭低这种多神主义的僭妄和矛盾
之一种免不了的努力，而这个努力的凄惨结局，是使个性在人格上完全毁灭。一个人不
能漫无限制地以自己为价值的中心。他必须藉助于一个比自己更伟大和更包罗万象的能
力。士莱马赫即完全根据这意思来补充他的个性概念。在耶挪（Jena）战役之后他写信
给他的朋友说：“要知道一个人是不能光靠自己得救的，若是每人所赖以生存的日尔曼
自由与日尔曼情感都沦丧了；当前在遭受威胁的，正是我们的这些自由和情感”（注五
一）。
那卓越的个人一时把自己伸张到永恒之中，一时又从历史中的人群社会去追求人生的意
义，这一种可怜情况，是士莱马赫所承认的，他说：“只有在民族性中你才能使你自己
完全了解；只有在民族精神中，你才能获得共同的情感与共同的观念；你的观念之所以
为国人欢迎，是因为他们的观念是与你的相同”（注五二）。换句话说，崇拜国家的集
体自我，较之个人的自我崇拜，和注重个人的超越地位，更能得人赞许。士莱马赫说，
民族乃是个性最伟大的表现，而个人却是最微小的。然而在那最伟大的个性中，人才能
发现放大的自己，因为“国人的观念与你的相同”。根据同一思想，纥尔得颇抱怨基督
教信仰之替代了民族中的原始多神信仰，他恐怕多神信仰的丧失，将连带使“民族中的
精神，品格，甚至语言，心思以及国家和历史也丧失了”（注五三）。
虽说尼采坚决地支持个人主义，并毅然发挥自主的个人以反对任何普遍性，包括相对地
位的民族普遍性在内，然而重要的是，到了后来，甚至尼采的浪漫主义也搀杂了那种民
族主义的暴戾气质。极可惜的乃是他的主张本是要揭露社会低层阶级歪曲价值的恶意，
却为欧洲中下层阶级，在反对拥有权势的贵族阶级和无产阶级时用来作为泄念之具。
当浪漫主义极盛之时，虽然国家的个性开始吞灭了个人的个性，而浪漫主义还在努力保
持民族主义中的多神作风，而不为民族之超越地位要求最后价值，因为它觉得个人之崇
拜某民族，只因那是他自己的。纥尔得将一切古典浪漫主义者所主张的作如下的说明：
“权臣可以彼此相欺，政治机构可以互相倾轧，以致彼此毁灭。但祖国宗邦并不如此，
它们彼此和平相处，守望相助，如同家人一般。祖国宗邦彼此血战乃是人类极端野蛮性
的表现”（注五四）。不幸的是纥尔得所惋惜的人类的那种野蛮性不只是表现于言语
上，也见之于人类的历史中。这只是因为若要欣赏与保存个人或民族的个性与特殊性，
就必须使之和价值的最后中心发生关系而受其支配，否则那个性本身就不免成为最后价
值的中心（注五五）。
这种发展的倾向虽在今天才完全表现出来，但在浪漫主义极盛的古典时期就显露了。所
以士莱马赫早已预料到今天德国法西斯主义的反闪族运动，他说一个民族发展到了高级
阶层时，“若再让它接受任何外来的成分，不问这成分是如何优越的，必被认为是可耻
的事，因为本民族的品性是直接受之于神的”（注五六）。这一种血缘性的夸大和士莱
马赫在下面所说的话大相矛盾“这一件事乃是我所最夸耀的；我的爱心与友谊的泉源甚
为高超，没有搀杂俗情，不是由习惯或温情所产生的，乃是出于纯粹的自由精神，并尊
重别人的个性……当我发现别人的个性时，只要作为它的最高保证的爱心与情感存在，
我就在那里找着了爱的对象”（注五七）。
在菲希特的思想中，那代表理性主义与浪漫主义中间的分水岭的理性主义的普遍论搀杂
着浪漫主义的民族主义之特殊性，而发出一种不可靠的民族骄傲精神。菲希特认为良心
乃是人心中的普遍性与永恒性的呼声，所以他说：“我是凭此去接近那无限的意旨；我
灵魂中的良心呼声，常在生命的每种情势下教导我所应该作的，而且是那无限意志的感
力临到我的途径。那呼声藉着环境而为我所闻，且译成为我所懂得的语言，它是那永恒
世界的话，向我宣布在属灵宇宙秩序中，或者在本身即是那个秩序的无限意志中，我有
什么当作的本分”（注五八）。在一方面，那永恒者的要求将菲希特的思想导向出世主
义：“我肉体的存在将来也许会变成别的样式，但它对生命的关系之轻微，恰同它现在
的样式一样。藉着这个决心，我可以抓住永恒，抛弃红尘，和一切将来仍将摆在我面前
的种种肉体生活，而使我自己超越于它们之上。我成为我自己的本体与现象的唯一源
头；我将不受任何身外之物的支配，我有我自己的生命”（注五九）。
菲希特思想的这一方面是属于前面所讨论理想主义者的范畴内，他们将人的自我变成为
一种神性，或说一种不受支配的真实性。但是当时德国的国运变迁，逼着菲希特去走浪
漫主义的路，把国家民族当作是历史的最大个性。菲希特于比较民族存在与他所认为是
价值源头的永恒意志时虽感觉到民族的暂时性，却方便地主张只有德国人才能够特别爱
他们的国家，因为德意志是哲学的发祥地，是达到普遍价值的工具（注六十）。
总之，浪漫主义较理想主义的哲学更近乎基督教的信仰，也更有败坏信仰的力量。它同
基督教一样，了解人类存在的独到性与有限性，知道各种哲学的理性普遍主张既不能完
全包括和了解万事万物的特殊品质，也不能超越生存的偶然性与无理性。它同基督教一
样，终于发现了理性主义的文化之自我欺骗与假冒为善，它们妄想将它们自己的特殊价
值影射于所谓无偏无袒的客观普遍价值的哲学中（例如民主与资产阶级文化之关系）。
正是这种对理性的理想主义欺骗之参透，才使尼采思想与古典基督教建立亲密的关系，
不管他是如何指责基督教的“坏良心”。在另一方面，至少是尼采派的浪漫主义，主张
以兽性生机来替代伪善，而且发挥着个人或集体的特殊个性，抹煞任何普遍价值的学
说。
事实乃是，那显然是片面而具特殊性的价值，和那假定为普遍性的历史价值，双方都只
能倚靠那发现生命源头和中心为超越乎历史，同时也在历史之中的这种宗教信仰，才能
为人所领略和判断。那源头和中心即是圣经信仰所启示的创造者审判者上帝。浪漫主义
了解世界上一切的特殊性和个性之美善，但却没有超越世界的远见。理想主义于被造物
之形骸外再追求一个理性的观点，因之它对上帝为裁判者有了一种粗浅的见解。而裁判
者却仍然是人的理性。我们若要维持人的个性，只有靠那超乎人之上的生命源头，来认
识和判断人的自我认识与自我意识的最高成就。
这样看来，那作为近代文化中最独到的重点之个性观，却惨然成为一种发育不全的概
念，它之为事实，或观念，都不能在近代文化中的假设范围内予以维持。近代社会思想
史是从早期商业时代的个人主义走向工业时代的集体主义，那从中世纪的土地封建制度
和教会权威下的社会体制解放出来的个人，却在一个短短的时期中，又屈服于工业集体
主义的社会机构下。他对这种集体主义的反抗，使他更凄惨地陷入于民族帝国主义和原
始部落主义的暴戾中。
近代文化史未曾给予近代人一种反抗或更正这倾向的能力。在理想主义中个人超脱自然
限制的结果，不过为那非个性的普遍意志所吞吸。在较早的自然主义中，个人虽能暂时
领略各种自然情势所创造的个性的那一面，但因为自然不认识那真正表示个性的自我超
越和自由权，所以真正的个性很快地就丧失了。在浪漫的自然主义中，人的个性很迅速
地被屈服于集体社会的独特和自然的个性中。只有尼采的浪漫思想才保存了个性，而毕
竟他却成为邪魔宗教的工具，因为他除了自己的“求权意志”之外，不知有其他法律，
除了个人的无限野心外，不知有上帝。若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无
物，便是万有一切。只有在基督教的信仰中，那处于自然与时间过程中没有意义的被造
之人，才能藉着那维持他的上帝的慈悲和权能，来使他的生活有了意义。但人的自由灵
性之重要地位，仍受上帝的自由权所支配。人对自由权之妄用，对本身权力和重要地位
之过高估计，对万事之专擅，乃是人的原罪。正因为人是无可奈何地纠缠于这原罪之
中，他才首先遇到上帝作为他审判者，上帝使人的骄傲受挫，且使他的妄念归于无有。
附注
注一、参看康悫（FritzKunkel）的Charakter,EingelmenschundGruppe。
注二、欲从纯社会学的观点来解释人的“心智”，即是人自由之出现，往往自相矛盾，
且有时叫人好笑。比如米德（GeorgeH.Mead）教授所发挥的行为学派的社会观点，在
美国广受欢迎，在他的“心智，自我与社会”一书中有这样的理论：“必须将我们的见
解从片面的社会心智观点明加分辨。根据那观点，心智只能在一个组织的社会团体内获
得表达，然而在某种意义下，它也是个我的有机体中的一种天赋，一种与生俱来的特
性……根据那观点，心智先于社会过程，且在某种意义下社会过程是心智的产物。我们
的观点是与那观点相反，认为社会过程先于心智，而心智也是那过程的产物。这观点的
优点，乃是它能使我们详细说明心智的发展，实际上即是说明心智之所以产生”（见原
书二四四面）。这种见解除它的严格一致外，并没有什么可称道的，但当米德教授作下
面的注解时，连这个一致性也牺牲了，他说：“所以只有在人类的社会，只有人类的神
圣中枢使社会关系和社会相互行动中的复杂连锁关系能作生理上的表达时，心智才能产
生；所以，很显明的，只有人是具有自我意识或自我品格的生物有机体”（原书二三五
面）。
注三、见伊克哈尔特集第一卷四八面。
注四、见前书第二二○面。
注五、参考凯士尔ErnstCaissierer’sIndividuumundKosmosinderPhilosophil
derReuaissauce第三十五面。
注六、见前引伊克哈尔特集第一卷第一六二面。
注七、见前引凯着第三十四面。（原着DeVisioneDii第六章）。
注八、见威廉鲍勒丁（WilliamBonlting）着白鲁诺集（GiordanoBruno）第一七八
面。
注九、同前第一八○面。
注十、关于意志自由问题，文艺复兴的意大利思想家着有专论探讨应推下列二人：一、
庞斑那奇（Pompanazzi）所着Defato,liberoarbitrioetpraedestinatione（一四
三六年）；二、瓦刺（Valla）所着Deliberoarbitrio（一五二○年）。
注十一、见孟天论文集（TheEssaysofMontaigne）第一卷第四十二章（John
Florio）译本。
注十二、同前第三卷第八章。
注十三、同前第三卷第二章。
注十四、见陆克着：AnEssayConcerningHumanUnderstanding，第二卷第二五章。
注十五、同前第四卷第九章。
注十六、同前第二卷第二十五章。
注十七、见休谟着ATreatiseofHumanNature，第一卷，第四部，第六段。
注十八、参考布劳德（C.D.Broad）着：TheMindandItsPlaceinNature，第六
章。
注十九、詹姆士所着心理学简论（Psychology,BrieferCourse）二○三面。詹氏曾在
本书中将其立场用简单的话解释：“思想本身即是思想者”（第二一六面）。
注二十、欧洲的心理学派较之美国的更肯承认这件事实。请参考史道提（G.E.Stout）
的ManualofPsychology：“关于自由的最后决定，既不在心理学，也不在伦理学的范
围内。要详细讨论这问题，须进而探讨人的思想及意志与宇宙的真实性之间的关系。这
一关系，若仅从有限的科学立场来说，是完全说不明白的。若就任何一种科学的范畴来
追求一个解答，追求得愈尽心，愈切近，则愈明白地知道自由乃是一种神迹，且为神迹
中之神迹。心理学不能解释一个人何以能够定意作什么事”（史着第七三五面）。
注二一、几种研究自我意识的着作之一种，乃是克尔金（M.W.Clkins）的AFirst
BookinPsychology。
注二二、见罗内（W.Lowrie）着的祁克果传第二**面，引自祁克果所着Gearand
Trembling一书。
注二三、博山奎所用的成语“动物本性”就揭露了他根本的意思。见博着
PhilosophicalTheoryoftheState第一四三面，并博氏之其他着作。
注二四、沃德（JamesWard）对理性所下的定义如下：“理性所关切的是宇宙的整体，
或者以整体为一个体系，或者认整体为具有意义的。”见沃氏所着TheRealmofEnds第
四一八面。一切理性主义的错误，乃是将“整体为一体系”与“整体具有意义”混为一
谈。整体中的体系（它的道）乃是那为理性所分析的结构和一贯。基督教的信仰主张整
体的意义不尽在这结构里，所以它的意义也不只是理性的一贯。自我超乎它的理性过程
之外，甚至来究问它的理性是否能领略那真实性的结构，也究问那结构是否包括真实性
的整体，从这件事足以证明意义与“理性一贯”之间的分别。仍用我的比喻来说，“自
我”乃是一个高塔，它不只旷观宇宙来了解它“是什么”，而且是超乎宇宙来追问它
“为什么”。所见到的什么，也许对这“为什么”可以作为暗示，但不能作为究竟的答
案。
注二五、例如沃德在前书中所阐发的深奥的多元有神论。
注二六、黑格儿所说的将个人的“不快意识”变为“真实自我”之“不变意识”的一种
学说，在本书第四章中有更详细的分析。
注二七、见博山奎所着：ThePrincipleofIndividualityandValue第三四二面。
注二八、同前第二八二面。
注二九、同前第二八七面。
注三○、同前第二八八面。
注三一、同前第二八五――六面。
注三二、TheWorldandtheIndividual第二卷，第二七三面。
注三三、同前第三○二面。
注三四、同前第三○三面。
注三五、不问罗奕西对基督教之虔敬如何他之不了解基督教的人性观，可由他将对经中
及柏拉图的人性观视为一物看出，他说：“欧洲历史中所最坚持的高级自我与低级自我
并存的两元人性主张，见于柏拉图作品基督教福音中的伦理教训，它们都一同坚持那高
级的自我乃是永恒世界的感力之结果，为个人本身所不能自动产生的。柏拉图所叙述灵
魂由低级本性解放的过程中，提起那永恒的观念乃是真与善的超自然来源……在基督教
的主要教训中，当提到高级自我时，也着重同一意义与来源”。见原书第二五一面。
注三六、见和勒墨（RogeHolmes）着TheIdealismofGiovanniGentilc第一七五
面。
注三七、见ThePhilosophicalTheoryoftheState第一四○面。
注三八、卡内特（E.F.Canitt）叫人注意博山奎在国家理论上所常用的那些区别句
子，说博氏思想与黑格儿的主要不同处，在于他“插入这些令人惶惑的区别辞”。这些
区别辞之所以叫人惶惑，乃是因为若把它们认真看待，那么这一派理想主义的国家学说
就完全站不住。见卡氏所着MoralsandPolitics第一六○面。
注三九、见TheRealmofEnds第一八○面。
注四十、见鲁宾逊（D.S.Robinson）所编AntteologyofModernPhilosophy中之
“UnscientificPostscript”原书第**九面。
注四一、见尼采所着，BeyondGoodandEvil第二○面。
注四二、路德说：“正如没有人能替我下地狱或上天堂，同样，没有人能替代我去相
信，没有人能替我去打开天堂或关闭地狱之门，也没有人能鞭策我去信或不信。”
注四三、见伍滕多福尔（OttoUttendoerfer）着Zinzendorf’sWeltbebrachtung第三
○五面。
注四四、见士莱马赫的Monologen第二卷。
注四五、见Anthaneum第三卷十五面。
注四六、参考罗孚宇（ArthurO.Lovejoy）的TheGreatChainofBcing第三○七
面。
注四七、见士莱马赫的RedenueberdieReligion第二卷。
注四八、见喇瓦特尔的AntwortenaufwichtigeundWuerdigeFragenandBriefe
WeiserandGuterMenschen，第一卷，第六六面。
注四九、见士莱马赫前着第三十六面。
注五○、见尼采前着第五十二面。
注五一、见豪梵（FrederickaRowan）着：LifeofSchleimacherasUnfoldedin
HisAutobiogrophyandLetters第二卷，第五五面。
注五二、见士莱马赫的Predigten第一卷，第二三○面。
注五三、见平松（K.Pinson）着：PietismasaFactor,intheRiseofGerman
Nationalism第九二面。
注五四、同上第一○一面。
注五五、罗孚宇教授描述民族帝国主义的发展如下：“一种民族的文化最初是为人民所
宝贵，因为它是他们自己的，又因为各种文化之间的保存差异，是被认为对整个人类有
好处；于是有些民族觉得有一种使命，非把自己的文化强加于人不可，乃尽量使之广布
到世界各处。因之，这运动之轮循环周转；有一种主张以个别性变为统一性的运动，于
是在诗歌的表达中，在某种表现的哲学中，在大邦的政策和人民的狂热中，造成一种趋
势，将原来正因其不含普遍性而宝贵的事物，强这普遍化。”见：TheGreatChainof
Being，第三一三面。
注五六、士莱马赫Predigten第四卷，第七十五面。
注五七、士莱马赫Monologen第四六面。
注五八、见菲希特的TheVocationofMan第一五二面WilliamSmith译OpenCourt
PublCo.出版。
注五九、同前第一四二面。
注六○、“德国的爱国志士希望这个目的先在德国人当中实现，然后再由他们传播到全
人类。只有德人能够企图这个目的，因为哲学起源于他们，也是用他们的语文发展的。
进一步假定，一个有智慧产生哲学的民族，也必然有能力去了解它。只有德国人能企图
此事，因为只有他们既具有哲学，又具有了解的能力，所以只有他们才能领略这是人类
的当前目的。这一目的，乃是唯一的爱国目标。所以只有德国人才能作一个爱国者，只
有他，为着民族的利益，才能将一切人类包括于他的爱国主义中。因为人类理性的本能
已经息灭，自私心已经开始，所以任何其他民族的爱国主义都是自私的，偏狭的，而且
仇视别人的。”见印格博希德（H.C.Engelbrecht）的JohannGottliebFichte第九八
面（ColumbiaUniversityPress）——
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！
我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。
我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，
我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——
陀斯妥耶夫斯基
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