第五章恩典與驕傲的沖突
若我們的分析，在基本上沒有錯誤，則保羅對蒙恩與新人之說並非一種和福音書所示的教義無關的特殊教義。保羅之說的重要所在，即是他對人生和歷史問題所作的明顯確切的說明，而這說明乃是以往的先知們于解釋歷史意義時，在消極方面所領略的，也正是耶穌于重新解釋先知對歷史的指望之積極主張。保羅之說與耶穌所主張的，即按照神的審判，義人仍不算為義，以及受苦之彌賽亞乃是神的公義和憐憫的啟示兩者是密切相關的。
現在我們若從事探索歷代基督教信仰對其中心教義之解釋，我們即能明了，人類在信心範圍內雖表面接受福音的真理，但人的自尊驕傲心卻強烈地拒絕福音真理，幾乎和基督未降世以前的人心一樣。在基督未降生之前，人類曾指望一位基督，但所指望的卻不是那要彰顯神的公義與憐憫，而不同時人辯護的基督。基督降世以後，人們也為那些藉著基督稱義的人追求一種新的辯護方法。
人類歷代對福音的抗拒，曾采取許多不同方式。並利用各時代當中的種種流行學說。我們于探討歷代基督教教義時，固當注意到那使基督教神學家否認或混淆福音真理對人生與歷史意義的解釋之特殊原因；但更重要的是要認識這一切企圖的基本動機，在本質上是一樣的。那就是人不願意承認他的處境，一面是陷于時限的變遷與有限之中，一面也超乎時限的變遷與有限之外；說得更確切些，就是人不願承認，即令在他達到新生活時，他們不能避免這處境。為要否定人性與神性間的永遠矛盾起見，人最常用的辦法，即是以那在基督里的上帝的啟示當作是歷史中的永恆的啟示，結果乃使信徒妄以為從歷史的有限之中可以達于一種永恆。且以為人一有了這拯救。就能領略永恆的真理；一領略了真理，就會在生活中實現出來；換句話說，信徒于是達到了完全的地步。
我們最好是一開始就承認，歷代基督教信仰對整個福音真理的反叛，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而來的驕傲的原因，而這無疑對西方文明是有損的。這反叛的一貫方法乃是拿所信仰的真理的片面。來攻擊真理的全部。這反叛正說明了基督教如何與別的宗教不同，它一方面獎勵人在歷史中的活動與責任，同時也限制人在歷史中的可能，然而它所啟迪的西方文明，若從東方的入世的儒家思想和出世的佛教思想的對點看，乃是一個放縱野心和充滿宗教狂熱的文明。
這並不是說，在某時代中，若某種神學思想不佔上風，則人的自尊驕傲心就不至于敗壞真理。若說西方古典文化中之自信太過乃是這種腐敗的淵源，不過是指出歷史上的趨勢，而並非徹底的了解。因為人的驕傲心遠比它所利用的工具強頑。一個單靠信心來領略關于人與上帝的真理的宗教，終不免被利用作為人驕傲的工具。凡不是為人的能力所能達到，只靠信心終得堅持的真理，一被人視為一種固定的產業，就被人利用為工具了。這樣一來，它就不再有叫人敬畏的能力。它對人的謬妄和驕傲的行為也不能再加以審判，反使人僭妄地以為人生的有限與罪性都被克服了。新約了解福音不免為人所妄用。所以它說到當歷史的末運時。必有假基督與敵基督者出現。可是基督教史上的這一個悲慘方面，除了新約之外，只是偶然知道而已。因為在歷代的基督教史上。一切聖徒都以信徒生活的無可指責，或以證明教會的美德勝過它的邪惡，來批駁一切不信的人或罪人對它的合理嘲笑。殊不知只有在基督教能從其關于生命與歷史之真理的觀點上辨別各種利用基督教作為工具的偽真理時，它才能辯護它自己的真理。
第一節奧古斯丁以前的恩典觀
于追索福音真理歷代所遭遇的拒絕時，我們最好是從使徒時代到奧古斯丁時的那一個時期開始，在那時期，保羅對宗教的終極問題所得的結論，尚未完全為人領略。這個時期的基督教思想是必須顧及並防備希臘和羅馬的文化，來建立並保守基督教信仰的。當時希臘羅馬的文化以時間與永恆問題為人生的中心問題，想依靠各種神秘的宗教，如唯知派，神簽，以及柏拉圖和新柏拉圖的哲學等，來謀求拯救，他們想以這種辦法，把時限變為永恆，或將一切時限的成分從永恆中排除。
基督教信仰有足夠的能力應付希臘思想中神人分離的主張，並發揮撇棄希臘思想中的二元論的基督觀。但它卻沒有充分能力來清楚了解基督教歷史觀所含的罪的問題，或那作為基督教對這問題之答案的贖罪論。哈那克（Haraack）說︰“若想從保羅的神學思想追索教會的教義，……這企圖終必失敗，因為它未曾注意到，在天主教信仰的主要前提中有一種非新約所認為重要的成分，那就是希臘文化的精神”（注一）。例如以為洗禮能醫治信徒罪根的那種易于產生信德完成論的妄說，是老早就有了的（注二）。早期教會，常以為得救的意義不過是排除異教的謬誤，並在基督里認識上帝。基督教信仰中的那些更深刻的問題，在使徒後期的教父們中，有的把問題的一部份，有的把問題的全部弄模糊(注三)。他們以為有了“永生”，“知識”，“律法”特別是基督的新律法，即竭盡了福音的真諦。繼使徒後期的教父們之後的護教士們，也未曾改變這種思想。殉道者游斯丁（JustinMartyr）以為基督教即是一個“新律法”，或一種“新哲學”。在這一點上，他並不是完全向柏拉圖主義投降。因為他不相信人具有內在的能力，能使人達于真理，成就德性。這些是屬于恩賜。可是人同時能領受也不能領受恩賜的那個奧秘，卻未能了解。他們雖未曾否認聖經上的赦罪說法，但老早就以為赦罪只是一次就取消人的已往罪過而已（注四）。所以天主教的這種以成聖重于稱義的看法是老早就有了的。
特土良（Tertullian）的關于這些問題的見解，是特別重要的。他代表聖經和希伯來思想反對早期教會中哲人的希臘思想。他要保持先知們解釋歷史的末世論，以防範希臘思想之腐蝕。而且他也了解原罪之說。然而他對基督教關于神的公義與憐憫的道理卻不明白。他認為上帝赦罪之說是不合理且不公道的。他說，“若我們必須將這種反乎理性的善良歸于上帝，倒不如沒有上帝還好些”（注五）。
認為基督教是一個達于永恆和成就完善的途徑，在東方的教會更為顯然。俄利根乃東方教會的大神學家。是奧古斯丁以前最富創造思想的人物，而他成聖的說法，卻兼具信德完成說和側重道德論兩種觀點（注六）。他的先生——亞力山太的革利免——所發表的“因基督成神”的概念。乃是代表亞力山太學派的思想的，他說︰“當我們重生之後，我們立即就領受那我們所努力要得著的完全。因為我們認識上帝，我們心中就光明了；凡認識那完全之主的人，斷不能仍屬缺欠”（注七）。這是諾斯底派的得救說法。女撒的貴鉤利相信︰“人一恢復亞當的純潔，就達到了亞當的身量，實際上且超乎他而成為神”（注八）。
至于那些希臘精神不太濃厚的教父，如愛任紐，亞他那修等人聖經中的保羅觀點，雖然在他們思想中佔較重要地位，但我們卻不能說，他們能充份了解聖經中的罪惡和恩典的意義。一位近代歷史家所說的話，也許離事實不遠︰“奧古斯丁以前的教會並未曾竭誠接受保羅的‘因信稱義’說。……有時因信稱義說完全被忽略了；有時在形式上雖被尊重，然而許多曲解把它的真義改變了，倒不如說，人靠悔改得救，還自然一些”（注九）。
這樣，希臘的“智慧”觀念控制了奧古斯丁以前的教會；教會雖拒絕其正式的二元論，認為那是異端，卻向半帶希臘思想的救恩說投降（注十）。希臘時代的基督教有時向希臘思想投降得如此澈底，而使福音只為一種更高的知識而已。每逢教會信仰著重于聖潔觀點時。它就承認“恩典”和“能力”的必需；那就是說，它從意志的立場，而不純從理性的立場去了解人生的問題。然而即令如此，它仍未能以聖經中的先知見解去了解人類在歷史中的生存問題，更未能以新約中的罪惡和恩典觀之最高說法去了解它。因此有一位埃及教父曾說︰“上帝的恩典能立刻清除人的罪。而使人歸于完全；因為上帝凡事都能；正如那強盜的故事︰他立刻為信心所改變，被領到樂園”（注十一）。
信德完成說的妄見，更在屈梭多模的思想中表現出來，他將神的恩典限于洗禮，宣稱︰“恩典打動人的靈魂，而將罪根拔除。……凡受過洗禮的靈魂，比日光更清潔，不但和原來生成的一樣，而且比原來生成的還好些；因為它享受著那燃燒著它並發展著它的聖潔的聖靈。……聖靈藉洗禮，再造人的靈魂好像在煉爐中消熔了人的罪，而使人發出比純金更純潔的光輝”（注十二）。
西方拉丁教會的思想，原來不如東方希臘教會那麼明白地主張信德完成說，並且後來的發展更修改了它原來的主張，然而東方教會從希臘教父時代以至目前的東正教會，卻始終一致地主張信德完成說。從歷史的文化觀點說，這是代表希臘思想之戰勝希伯來思想。從宗教的立場說，這是表明教會不能了解福音中指責教會及其聖徒的那一種道理（注十三）。
第二節天主教的恩典觀
使徒後時代的教會之認識生命與歷史的主要問題是恩典和罪的關系，而並非永恆與時限的關系，是由奧古斯丁首先表明出來的。先知的觀點，由于聖經權威的維系能免于完全喪失，但在奧古斯丁以前的三數百年中，確曾頗受障蔽。直至奧氏窮究保羅的原罪論，後來教會才感覺到招至歷史中的混亂與罪惡的，不是人的有限性，而是那有罪的“虛妄永恆”，即是人妄以為人的有限性可被克服，或已被克服（注十四）。
新柏拉圖主義影響了奧氏的思想而使聖經中的奧秘真理微感不明。奧氏對人性的分析是根據聖經的，不過他以罪為人的意志之軟弱——缺乏行善的能力——一部份是受普羅提諾思想影響的，所以，他雖然深切了解人類為要表達他們的自由終不免趨于自私自愛，然而他未能始終一貫地說明它。既然他的罪惡論中攙雜著這麼一些希臘思想，而聖經中關于罪惡問題的解決卻在乎恩典，因此奧氏恩典論中的錯誤觀點，也許就是由這些攙雜的思想而來的。因為奧氏的恩典論將恩典為能力，與恩典為饒恕這兩者間的復雜關系弄得混淆不明。奧氏對雙方關系的傳統看法未加追究。我們曾經提到，教會早就相信神饒恕人並使人稱義，是在 使人成聖之前，且為成聖的基礎。按照這個觀念，上帝因基督而施的憐憫，將罪人與上帝之間的對立撤除了，使人心中的自私成為對上帝的順服；因之，人乃能在恩典中生長發展，不斷地達到更高層的聖潔，所以在天主教的人生觀和歷史觀中，稱義總是次于成聖，而這個看法就產生了一種新的自以為義。和人妄以為他能完成生命與歷史的一種新錯誤。這種看法與希臘思想之不同處在乎它表明人依靠自己不能成為善良；但它仍然以為靠著神的力量，人就能成為善良的。奧氏曾說。“必然地我們若如此立志，就能謹守神的命令；但人的意志是主所準備的，所以我們必須求主賜下這意志力，好使我們立志而行。每逢我們立志行善的時候，自然是我們自己定意立志。但使我們立志行善的乃是上帝；……使我們行善的是主，因為 使我們的意志產生效力”（注十五）。很顯然的，這種說法對于神的能力與人的能力之關系，是充份表明了。奧氏與伯拉糾辯論時，正是要保持這個立場，以反對伯拉糾依靠人類道德力之說。然而奧氏卻不完全認識，在新的生活中自私如何仍然有能力。他知道愛之實行在人性中不是一件簡單的事；但他確信神在人心中是凡事皆能的。
奧氏論到基督徒的信德完成問題，乃是闡明保羅的話︰“這不是說，我已經得著了，已經完全了”（腓3︰12）。于闡明這話時，奧氏正如許多的基督教信德完成主義者一樣，承認人性既是有限的，就不能達到目標；因為人是在歷史之中，而歷史乃是一個過程。然而他深信人對目標的追求，可以達到完全。他說，“讓我們這些肯完全努力的人雖在目前尚未達到完全的境地，卻立志繼續以完全的努力，來達到那完全的境地。”（注十六）。
奧氏當然不是在肯定基督徒的純全無罪。他知道人不能絕對勝過罪惡。他確知情欲仍然存在，所以神的赦免是人甚至在最後一息中還需要的（注十七）。然而他深信，那仍然存留的乃是小罪，而非大罪；那就是說他認為人蒙拯救後所表現的自私自愛是屬于偶然的事，而非基本態度的表現。按照奧氏的見解。“一個還未達到旅程終點的人，只要他是以無可指責的樣式向著標竿直跑，並且得以免除了必死的罪；至于小罪，他若仍然不忘以施舍周濟來求清除，那麼稱他為無可指責的人，就不是沒有理由了。”（注十八）。必死之大罪與可赦的小罪之間的區分，乃是天主教思想所著重的。想依靠布施來滌清人靈魂上的小罪，這是以善工代替恩典的初步，正如寓言中的那只駱駝，先只把鼻子伸進主人的帳幕一樣。
奧氏思想中當前的緊要問題乃是，罪在原則上的被毀滅是否可說自私的勢力事實上已被粉碎了。奧古斯丁及奧氏以後歷代的天主教會都肯定這一點；凡剩下的罪不過是由于人放蕩的情欲與沖動還未完全為中心的意志所控制而來的。這看法是很有理由的，因為所謂在原則上自私之罪的毀滅，若不也是事實上的毀滅。那麼，它的意義是什麼呢？必須有事實來顯示心靈生活的新原則；必須是“所結的果子，與悔改的心相稱”！
可是道德生活的復雜性就如此為一種過于簡單的說法所障蔽。實際上人可以從自私得解放，就是說他可以承認自私為罪，並承認上帝的愛乃是行為的惟一洽當動力；然而卻仍有不只是偶然的事的自私。主教的驕傲，神學家的專擅，虔敬之徒的求權意志，以及教會本身的靈性驕傲，這些現象並非偶然的缺欠，亦非屬于“可恕”的小罪的。它們是代表自私的基本自私沖動，不管那新人生活是被恩典提高到什麼水準之上。所謂純潔之愛是出于信心的，意即只有人以禱告和默想將自己提高到超乎本身之外，人才能達到那不受自私支配的境界。人在行為中常將愛自己的心和那由恩典而建立的愛上帝的心互混起來。
靈性生活的這種慘狀，在改教運動之前，並未曾為人所領會。改教運動對于這種慘狀的領會，是它在基督教歷史中的特殊貢獻。奧古斯丁未能領會這個道理，所以他的恩典論雖使他成為天主教的教父，但他的罪惡論卻畢竟使他成為改教運動的淵源。改教運動者發現著在保羅和奧古斯丁的人性探究中，有一個深沉的問題是奧古斯丁的答案所不能解決的。
奧古斯丁所描述的團體和個人的歷史處境，仍不出一個有限的信德完成說的範圍。所謂歷史中的沖突，乃是“上帝之城”和“地上之城”間之沖突，一個是為愛上帝的心所激發以致輕蔑自己，一個是為愛自己的心的激發，以致輕蔑上帝。奧氏承認這兩種城邑在歷史中的合並；對于因基督徒處在有罪世界中而引起的種種相對的公義問題，他也不能用信德完成論來作簡單的解決。在大體上，他認為歷史中的教會即是上帝之城。他說只有在教會中才能找到真正的公義。他曾對他這種說法加上各種限制，但後來的天主教卻未遵守這些限制。他曾分辨在地上的“上帝之城”和在天上的“超然之城”中間的區別。他對現實的教會和將來要實現的教會曾加分別（注十九）。他曾明白說過，“凡我在這些書中所提到的純潔無瑕的教會，都不是現存的教會，只能認為是那在預備中將要來到的教會”（注二十）。
不管奧氏所加的這些限制區別，在某種意義下，教會就是地上的“上帝之國”。教會未曾達到最後的完全；教會一切的會友也不能被保證都要得救。但他卻認為教會的完全，在本質上是與聖徒的完全相同的。他以為教會“是向著完全直跑”，且向來都是“以完全的努力跑這路”（注二一）。但是他不以教會為處在神的判斷之下。換句話說，他以為教會乃是歷史中神人間的對立在實際上得以克服的地方；並非上帝對世人施行審判與憐恤的地方，那即是說，教會是人間的實際情況和聖潔理想間之對立在原則上得以解除的地方。奧氏的這個確信支配著他整個的歷史哲學。愛自己的心和愛上帝的心之間的沖突，在本質上即是教會和世界之間的沖突。這並不是說，教會之存在世上，可能成為罪惡之工具。換句話說，教會並非真正地處于神的判斷之下，卻是與基督一同統治。奧氏曾說，“甚至如今，教會乃是基督的國和天國。那即是說，甚至如今， 的聖徒與 一同作王，不過與將來的作王卻不一樣。雖然稗子與麥子在教會中一同生長，但稗子卻不能與基督一同作王”（注二二）。
歷代的天主教會將奧氏對人性的分析削弱了，把它變質為一種半伯拉糾主義。但他們卻無須改變奧氏對于人生問題的解答。因奧氏的和天主教的恩典說是一樣的；而這同一的恩典說在歷代的天主教中始終通行。按照這恩典說。罪在本質上是原義的喪失，而不是人心中的上帝形像的敗壞；蒙恩即是使人的不完全達于完全。這種說法認為人性是善良的，不過是不完全的，只需要使它完全，至于那使人性與恩典對立的敗壞成分，卻不曾被注重到。聖經所肯定人在歷史中的矛盾處境，在奧氏的思想中，較之在阿奎那正式代表天主教之說法中，比較更有力量些；但關于恩典所成就的，在奧氏與阿奎那的思想中並沒有差別。
在這個恩典說中，古典思想的人之自尊心，和聖經見解中的神人對立說，都很巧妙地被打成一片。在一方面，聖經關于人在歷史中之地位的見解，將古典思想中認為人的理性充分夠用之說克服了。依照天主教的看法，人所以能行善都是由于恩典。但在另一方面古典的觀點卻勝過了聖經之見，因為天主教以為得救的人不只在原則上，也在事實上是超出歷史的罪惡之外的。天主教這樣減輕人處境中的良心不安的主張，可由它將稱義放在成聖之下，並以為罪之赦免，乃是指赦免“已往之罪”而言看出。
天主教信仰中的這種新的自義，其最後而最顯著的表現，在于它認為在末日的審判中，人將因他的善工得救；只不過說，人必須知道。他的善工是由于上帝的恩典而成就的。在這一點上，阿奎那完全與奧古斯丁同意。他說︰“人因自己的意志而成就配受永生的善工；正如奧古斯丁所雲，人的意志必須先受神恩的預備。奧氏曾解釋‘上帝的恩典即是永生’這話的意思，他說，‘永生之加予人，誠然是善工之賞賜；但這些得著賞賜的善工卻是出自上帝的恩典’”（注二三）。
這問題對普通人似乎是不關重要的。人可以批評說這不過是神學上的毫發之爭。但是一切重要的問題，無論是哲學的或神學的。均須用審確的定義加以說明，而這樣的定義雖然對外行人是不清楚的，而對明達的人卻足以顯出問題的重要點。當前的問題乃是在歷史生存的人，因靠理性的制裁或恩典的運行，究竟能不能以安然的良心面臨上帝的審判。如果能夠的話，那就是說，以自我為中心的人意。可以在本質上與那掌管萬物的神的旨意與權能相和諧。而這就是天主教所始終肯定的（注二四）。
天主教中有些神秘的，超出了天主教的這種綜合立場之外，主張恩典能使人達于完全的一派。這一派的中古思想須即加以討論，因為它是近代信德完成說的根源之一。但目前不必置論，只須認識天主教恩典論的重點。聖經所指示的乃是人不能完成歷史與人生，人一作此妄想，即陷入于罪中；非聖經的古典思想卻認為人具有超越有限性和過程的能力，依靠那能力，人即能實現超越世界的遠象；天主教的恩典論是在這兩種說法之中采取一種折衷的綜合立場。
天主教的這個綜合立場是用種種說法表明的。但以克勒窩的伯爾拿（BernardofClairvaux）在下面所總括說明的一句話最為完備︰人在自然之中能免除必需的限制，在恩典之中能除免罪惡，人在榮耀之中能免除災禍（注二五）。這是說，歷史與超歷史的生活之完成，其中的差異在乎歷史中的生活之完成，仍須受有限條件的限制。
唯一與這一個始終一致的天主教主張相差異的乃是“拉提斯本的信條”（FormulaofRatisbon），該信條因為要與改教運動者取得協調，乃肯定一種與天主教立場不同的道理“我們不是因自己的義行而蒙神悅納，被稱為義，卻只因基督耶穌的功勞而被稱義。”然而後來與改教運動已沒有妥協的可能，天主教就在天特會議（CouncilofTrent）中又以另一說法來說明它的立場︰“若說得稱為義的人的善工只是神的恩賜，而不算為那被稱為義的人的功德，或說那施行善工，得稱為義的人，……不配得更多的恩典與永生，……他就當受咒詛”（注二六）。
這個信條所采的立場是說一個得救的人，在他的本性和他的本分之間，不致再有真的沖突和矛盾，所以堅持︰“人若說，人既然得稱為義，且建立在恩典之中，仍不能保守神的誡命，他就當受咒詛”（注二七）。
不問天主教思想中如何承認基督徒可以犯“可赦”的小罪，但它仍然堅決主張赦免的恩典與能力的恩典在實際上是一樣的，以及得救的人在本質上無罪的。正如紅衣主教紐曼（Newman）所說的，天主教相信“使人稱認乃是全能上帝的命令，這命令好像上帝的道在創世時之消除混亂一樣地破除了人的幽暗。神的命令在宣布人為義時，一方面赦免了人過去所犯的罪，而另一方面使人實際稱義”（注二八）。
天主教的恩典論乃是一整套的神學體系的基礎，這體系在邏輯上是始終一致的。它雖一時承認先知和聖經上對人生與歷史的觀點，然而它之視罪為原義的缺乏而不為一種積極的敗壞，不免削弱了聖經的觀點。因之天主教的人性說，即使在離開古典的說法較遠而較接近聖經的主張時（例如在奧古斯丁的思想中），其所提出的解決方法，仍是違背了聖經所規定的人生可能的限度。它所追求的，乃是人在歷史中能獲得超脫罪惡的地位，剩下來的限制，只是人的有限而已。在求得這一個地位時，它就不免墮入于靈性驕傲之罪，並在自己的經驗中表現著，一個在原則上勝過了人的僭妄的宗教，是最容易犯那最後的僭妄之罪的。
天主教過估聖徒的無罪這種錯誤，在它的教會論中若不說是登峰造極，至少是很明顯地表達出來的。天主教所持的教會論，將奧古斯丁所保留的條件都忘記了，它不留余地的把教會當作上帝的國。教會是“完美的社會”，是恩典的唯一播送者。它那有形的元首自稱為“基督的代理人”，從先知的歷史觀點看來，這種稱呼似乎是褻瀆的（注二九）。在教皇的這種稱呼及教皇的不能錯誤之說中，人的僭妄達到了那樣的一個高峰，以致改教運動的人稱教皇為“敵基督者”。這種控訴可說是歷史所不能避免的。事實上，教皇的政敵在改教運動之前，已如此指責教皇了。從非天主教的眼光看來。一切教皇及天主教會的僭妄，不過是天主教教義上的腐敗，而不是其本質的表現。誠然，教會的會議原是要求著教皇現在所要求的威權；而奧古斯丁所稱“聖徒與基督一同掌權”之說，和希勒得布蘭（Hildebrand）因奧氏的話而要求實際的政權統治相比較，並沒有希氏那樣的僭妄。奧氏之說是提出一個完全聖潔的社團，而現在這社團的統領者卻把這聖潔歸給自己。若從宗教的立場來作最後的分析。這兩種要求，都同樣地背乎常理，不過那首先為教會要求絕對地位，比為個人要求絕對地位是更可取些。
把教會當作神的本身，不問用意如何，對靈性生活都是危險的。天主教以教會為“道成肉身的擴張”，與聖經上保羅所說，教會為“基督的身體”之說，顯然有別。被視為身體的教會仍然很明顯地受歷史定律的支配。按照它的理想與標準，它一切的肢體都須藉順服“元首基督”而彼此聯系（參林前12章）。可是在實際上教會仍不免流露了歷史事實所常有的矛盾。在現實的歷史里面，“肢體中另有個律，和我心中的律交戰”（羅7︰23）。這種交戰，不問在得救的個人或在得救團體的生活中，都同樣存在著。
一個以向世界的一切混亂宣布神的審判為使命的團體，若是因為它的使命就以為自己已脫去了這一切的混亂，它就犯著了那古時先知所認為是存在于以色列民中的罪。這種罪若表現在政治的求權意志上，更是一種顯明而不可寬容的罪。而天主教和羅馬教廷之有普世性的成就也只能稍微減輕這罪而已。教皇不過是歷史中的各種彼此競爭的政治和社會勢力之一，而基督在歷史中既無權勢，也不是要保障歷史中的任何勢力與主張，所以教皇不是基督的真正代表。天主教與羅馬教廷曾經超出了各種競爭的社會勢力，和戰亂的國家之上，達到了一種大公無私的地位，在西方歷史上發揮了創造的任務，這種成績是可感戴的。但是這並不能保證教會本身能夠避免一切歷史掙扎所含有的創造作為與腐敗趨勢所交織的混亂情況。
教會史上所載各大教皇之成就與專橫，教會的動機與方法等，都不免把“基督的靈”和“該撒精神”混為一談，這是歷史所明白表示出來的一件既可怪又可悲的事。例如教會的控制經濟生活，一方面是以大公無私的立場來使沖突的經濟勢力歸于和諧；但另一方面是造成教權與封建勢力的一種不可宥恕的聯盟。後來新興的中產階級認為教會之裁可封建制度中之一切義與不義的標準是可憎的；他們的結論是︰若不**那維護封建制度的教會權勢，即無從改變封建制度。
羅馬教廷之在政治上控制歐洲，一方面欲將各國之自私意志納于“基督律法”的管制之下，而另一方面不過是一種和日耳曼帝國的競爭舉動。教會為要建立自己“屬世”的權柄，乃以“靈權”超乎“世權”的說法為武器，來與帝國競爭。但光靠“靈權”超過“世權”之說，並不足以維系教廷的不穩固優勢。所以它也利用各種“世俗”的政治與外交策略。後來教廷方面的主要策略是利用後起的法國，以制服日耳曼的皇帝，後來教廷教權之崩潰，即因人民反抗教權的專橫；而教廷政權之崩潰，卻因它對那原來被用以挾制日耳曼帝國的法國之漸次屈服而造成。教權與政權之爭的詳細復雜情形不在本書範圍之內，但我們所當認識的，乃是它最後的結局和先知的預言相符，即凡妄想利用上帝的尊嚴以取得世上權勢的必招禍害。
教會的神學和宗教思想對歐洲文化生活的控制，也和教會在經濟和政治方面的控制表現著同樣的混亂。一方面，教會原是要將一切科學，哲學和文化的真理置于福音真理的權威之下，以便在福音的真理中使片面的真理得以完成，且使腐敗的偽真理得以顯露，而被澄清，但在另一方面。它卻表現了教權階級的驕傲，欲把那只能靠信心維持的最後宗教立場，變成為人所能支配的東西，和一種權威的工具為凌駕一切知識之上。
我們雖不是宿命論者，卻仍然可以看出天主教教義的這種發展乃是歷史中基督教思想與生活所必不可免的。其所以必然如此，乃是因為人的驕傲必拒絕福音中那反對人的作為。和那發現人的作為中不免有自私自大成分的真理。人的驕傲必拒絕福音的真理，這事實在基督未降世以前已經表明了，即在猶太人為要解釋先知所提供的歷史問題而發揮的那不足以解釋這問題的彌賽亞說當中表明出來。他們之不能解決這問題，是因為他們在期望上帝證明自己為是當中，也希望 證明那存著彌賽亞指望的人為是。耶穌基督的門徒也同樣表現了這種拒絕，因為他們認為把彌賽亞看為受苦的是可憎的事，樂意看他為得勝的彌賽亞（參可8︰31－38）。早期的教會也同樣拒絕這真理，為要解答罪的問題，寧願接受福音中那應許完成人生缺欠的部分而不接受那贖罪的部分。
況且，即使沒有人的驕傲參加進去，宗教生活的復雜性，特別是恩典生活的雙重含義，也足以使人感到惶惑了。要了解人所藉以超脫歷史中矛盾與混亂的信心與恩典並非人所能隨便擁有的這一道理，確非理性所容易辦到的。恩典能為人所有，又不能為人所有；人若以恩典為人所確實據有的，它就成了那本要解除之罪的工具。因為這些原因，基督教會之企圖努力達成一種超越歷史之上的完全，乃是必然的事；可是就人在歷史中所處的地位言，這種企圖必使那高據靈性之巔的教會，重新陷入罪中。這正是造成中古基督教之光榮與衰敗的可憐情形。
第三節天主教思想體系的崩潰
天主教的這種成就和專橫之必然引起歷史的反響，那是不能免的。福音中的充分真理，從某一個意義上說，並未曾為教會所充分了解，或至少可以說，未被充分說明，一直到了歷史把教會講解福音的錯誤提出了無可辯詰的證據。改教運動的重要正是在此。改教運動乃是歷史的樞紐，它將福音與歷史之對立，及福音對人在歷史中的成功之道的否定，完全表明出來。這一真理一侵入西方人的歷史意識中，就掀起了一陣怒潮，終于改變了西方基督教的整個歷史。不過所掀起的爭辯，對這重行發現的福音真理不免趨向于一面之辭。因為它偏重福音的一方面，不免忽視或喪失了天主教的“綜合”見解那一方面。但改教運動在辯護真理上的任何弱點。都不足以減損它的“因信稱義”說的基本主張。因信稱義說，對于近代那些不明白天主教和新教對基督教信仰的解釋的人。似乎是無關宏旨的，但它表明基督教根本是否認人有完成生命與歷史意義的能力的，不問人蒙恩與否。它是將先知的歷史見解達到最高地步，因為它對先知們所最先表示的歷史見解，完全接受。它了解人類的歷史，是永遠地處于自然與有限所產生的變遷，和歷史的永遠淵源與終極之間的；人類一想要逃脫這種處境，即陷入于妄圖掩飾自己的有限處境之罪性驕傲中；即令人因蒙恩而認識這一個事實，這種認識也不能保證他免于罪過。
改教運動知道，人因此是“因信稱義”且“因指望而得救”的；人所必須仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的。它也知道不問人是如何地陷于自然過程之中，且同時因他的靈性自由而超越乎自然過程之外，人的生存是如此之統一連貫，甚至不能藉放棄自由以返回于自然之中，或脫去被造物之品格，以躋于“永恆”地位，來達成他的“得救”。這是人類處境的最後之謎，除依靠信心與盼望外，不能解答；因為一切的答案都是超乎人的理性範疇的。但是若全無這等答案，則人生一方面將為疑惑與虛無所威脅；另一方面將受驕傲與狂熱之困。因為它一面不免為各種相對和偏私之見所壓抑。以致認為人既不能解釋真理而不敗壞真理，那麼天地間是沒有真理了。否則，在另一方面就妄以為人已得到了絕對的真理，不問人的見解是如何的有限。
但在我們進而詳論改教運動教義的意義之前，必須知道中古天主教所產生的那種人性的驕傲與福音所傳的謙卑之奇異“綜合”，不但為改教運動所反對，也受文藝復興運動之挑戰。近數百年來的精神生活，是受這兩大勢力交互影響的。近代文化史家，對這兩大精神運動的相互關系，深感不易說明。有時人認為這兩大運動是為要解除教權與迷信而同時並起的運動，有時他們認為這是兩種相繼的解放運動；這些解釋者多以為文藝復興運動更為澈底。在這種說法中，邏輯的次序顯然與時代的次序不符；因為文藝復興運動比改教運動早兩百年。而且文藝復興運動是從天主教的心腹中樞發展出來的。十五世紀的梵帝岡，乃是文藝復興的中心。事實所在，文藝復興運動比宗教改革是更具天主教色彩，也更近于近代思想的。
我們若不認識文藝復興與改教運動是中古綜合思想解體後所發泄出來的兩個部分地互相抵觸的社會勢力，則上面的事實似乎是一個矛盾了。天主教所主張的人性說，從文藝復興運動的觀點看則太悲觀，從改教運動的觀點看則太樂觀。然而因為天主教的看法根本上樂觀的，所以它與文藝復興運動的親密關系，超過了後者與改教運動的關系，也超過了改教運動與天主教的關系，天主教與文藝復興運動對傳統的“信德完成說”比較上說也是繼承不斷的，不過文藝復興不以恩典為完成人生的先決條件，卻以為人的本身有完成人生的能力。反之，改教運動卻將中古教會的傳統思想完全打破。對于“恩典”，不以它為神所加予人心中的能力，而以它為神對人的赦免。改教運動否認天主教恩典說中所包含的個人或整個歷史作為能夠達到完全的地步。
文藝復興運動根據人的理性自主之說，反對教會操縱一切文化生活，因之奠定了整個近代文化發展的基礎。改教運動反對天主教借聖經權威之名，武斷地控制人的宗教思想，堅持人的權威（即令是教會的）不能操縱解釋福音之權，因為福音真理是超乎人的智慧之上的，人一操縱了福音真理的解釋之權，即不免敗壞那真理（至少在細節上如此）。文藝復興與改教運動雙方對教會的武斷，及應用與解釋最後真理之專擅所生的反抗，每一方面都具有它的理由。然而兩個運動所提出的抗議卻是從完全不同的經驗發出的。
文藝復興運動的抗議是根據人的理性自主提出的，它對人類的究竟問題的感覺比改教運動輕微。文藝復興知道人的見解是偏私有限的，但它卻想依靠擴張人的心智能力，來逐漸勝過人的有限性。它不知道人既處在一面有限一面自由的矛盾處境中，就不免陷入罪中。然而文藝復興之以自己的立場來反抗教會權威，卻仍然有效。因為宗教的武斷，往往欲以教條中所包含的終極意義，來替代人的心智由追尋自然因果律，並用自己的內在理性力組成系統而發現的次要意義。
文藝復興運動的最大成就，是在它能以人的理性的追求力來發展近代的自然科學；因為在探究自然之中，人的心智確能臨近像上帝一樣的客觀性。但若以為在研究人類歷史時也能夠有那種客觀性；那就不免錯誤了。在歷史的範圍中，那觀察事實的不是人的純粹心智，而是那與憂戚的自我密切相關的熱烈理性，它以同情或咒詛，恐懼或驕傲，響應著那偉大的或脆弱的，那安全的期許或危險的威脅等各方面所表現的歷史生機。
改教運動對天主教權威所提出的抗議，只是那超乎人生個別次要意義之上的終極問題。改教運動知道人不能依靠自己完成人生；“世人靠自己的智慧不能認識上帝”；世人若以不適當的意義中心來作為整個生命的聯系，即是陷入于邪惡之中。它發現教會對教義的控制等于是一種新的偶像崇拜。教會以人所設立的機關當作生命與歷史的中心。它擅自佔據那超乎一切真理的真理，又以為自己具有分配那超越一切人力之上的“恩典”的權利，其實這恩典只有在人認識自己之有限時才生效力。
改教運動之堅持聖經的威權，以反對教會的威權，也不免有產生新偶像的危險。改教運動的聖經主義後來妨礙人對因果關系的探索，其危險不下于舊時天主教會的權威。其實聖經權威之正當意義，只是要保持那完成一切真理並消除一切敗壞真理的成分之福音真理。所謂這權威是根據于聖經的，意即聖經中包含那在基督里得以完成的救恩歷史；在這歷史中，人才充分感到他的有限，和他如何冒犯那有限的限度，以及神如何解答人的問題。若以聖經作為一切政治，經濟，社會和自然科學的標準權威，就是犯了那以偶然存在于聖經中的相對知識和相對道德的準則。當作是絕對準則的罪。
文藝復興與改教運動兩者都向教會的權威斗爭，而所產生的自由觀念則各不同，可是並不如雙方對人生的看法那樣直接相反。文藝復興運動之主要興趣是解放人生，特別解放人對知識的追求，使之脫離社會，政治，與宗教的束縛。所以，文藝復興乃是近代社會爭取自由的直接淵源。而改教運動之所謂自由，主要的意義乃是各人都有權利依靠信心領受上帝的恩典，不需要有居中的機關。所以改教運動所著重的自由，乃是超越一切社會關系的自由，甚至處在專制中間也可以表達自己。
然而，因為那主張自己有以分配神的恩典和代達神的憐憫的天主教會，同時也自以為是一切歷史社會制度的最後權威，所以宗教與社會雙方在爭取自由的斗爭上傾向合作，且彼此伸援。這一事實使那些主張文藝復興與改教運動乃是爭取自由之兩種不同表現者有了相當根據。
文藝復興與改教運動反對教會權威之斗爭，在基本原則上的差別雖較之在表達方法上的差別為大，但亦不足以表明這二大運動在精神上的對立。它們的對立情形，只可由基督教恩典論中的“成聖”與“稱義”兩方面來說明。
若從基督教教義的觀點說，文藝復興在原則上是“成聖主義”的。它將先知性的基督教中的觀點，即認為在歷史中不能完成人生，不能實現最高意義的觀點，盡行拋棄。我們若謂天主教將“稱義”的真理作過度的貶損，則文藝復興是把它完全拋棄，因為稱義說似乎與文藝復興的經驗全然不同。我們可以說，在這一方面，文藝復興已規定了近代人的精神觀點，因為近代人“稱義”論所包含關于人生與歷史的真理並不了解。
文藝復興更進一步，它不僅摧毀“稱義”與“成聖”論間的奧妙關系，且拋棄“恩典”的整個意義；因為它不承認善德的辨識和施行善德二者之間存在著一個鴻溝。在這點上，文藝復興有意回復古典的人性觀，相信人心中具有能力（理性的或神秘的能力），足以完成人生的最超越目標（注三一）。在這一方面，文藝復興又同樣地規定了近代人的精神。而這種普遍趨勢的唯一例外只在新教的小派中才能找著。雖然改教運動時的小派采用文藝復興和“信德完成論”的立場，而不采用改教運動的立場，以說明救恩，可是他們卻保持基督教的恩典觀。虔敬派相信人必須蒙恩才能成聖；而默示派則欲依賴神恩以完成理想社會中的整個歷史過程（注三二）。
我們必須注意，文藝復興運動的完全論者雖有意地采用古典的人性說，卻在它的世界觀中無意地加上基督教的聖經成分。若沒有聖經成分，則文藝復興運動不能對整個歷史過程采取樂觀態度。它以歷史為一個有意義的，不斷前進以實現更高可能的過程，這是由聖經中基督教的末世論而來的。但文藝復興以及整個的近代文化在兩個重要點上，將聖經中的歷史觀改變了。它不以歷史的完成為超越歷史的，並為歷史的終極。它也不像聖經中的末世論，認為在歷史的末運中有最後的“審判”。換句話說，它沒有意識到歷史中的慘酷與暗淡成分。至少它不知道其中有那不能在歷史的過程中逐漸被淘汰的成分。整個近代的烏托邦思想早已蘊藏于文藝復興的精神中。近代人的信條中的最堅固和最特色的“進步觀念”，乃是文藝復興所必然產生的歷史哲學。這種歷史觀是將古典對人性的樂觀與聖經對歷史意義的認識合並的結果。但必須注意的，近代歷史觀比較聖經中的先知歷史見解要簡單些。
我們當前的任務之一乃是辨別文藝復興世界觀的真偽。人類歷史誠然充滿無限的可能，文藝復興對于這一點，較之古典思想，天主教，與改教運動，都看得清楚些。但它卻未能認識歷史是充滿著無窮的“善”和“惡”的各種可能的。它只相信人類知識之增加，理性之擴張，對自然界之逐漸征服，和社會組織聯系之拓展（這是到了文藝復興後期），這一切蘊藏于歷史“進步”中的，都足以保證理性與秩序勢力能夠逐漸征服混亂和邪惡。它不知道人類的每一種新才能，不但可成為秩序的工具，也同時可作為混亂的工具；所以，歷史終于是不能解決本身的問題的。
那部分地被文藝復興運動所遺忘了的歷史悲劇，卻正是改教運動所充分了解的。改教運動反對一切成聖論，無論那成聖論是屬天主教的，小派的或世俗的，認為它們對歷史的可能都未免看得太簡單而樂觀了。改教運動的“因信稱義”論可說是歷史意義的適切解釋，其所以未曾為人所充分領略並加以應用的原因，也許是因為抗羅宗的神學家們在解答歷史問題時，都太注重于文藝復興運動的立場，而未充分注意改教運動的觀點。
但當注意的，改教運動對歷史終極問題的見解之發揮不免（也許不能免）傾向于一種道德與文化的悲觀主義。它對一切人類舉措所意識到的最後挫折，足以使它在處置人生的當前問題時趨于冷淡態度。其實，當我們遇到這些問題時，不問是屬個人或團體的，都將發現每一種道德關系，一經充分分析，實際上都顯示著無窮的更高可能。無論是關于個人生活上的純全聖潔，或團體生活的完全美滿，或文化生活中的真理發現，其進步都是無可限量的；只有一個限制，即是在成就道德與真理的新階段上，必不免有一些腐敗與欠缺的成份。
改教運動的這種道德上的悲觀和文化上的漠視態度，是它為文藝復興的勢力所打敗的原因之一。我們必須承認這一個失敗對近代人的靈性生活是具有決定性作用的。然而改教運動對人生當前問題及其可能之淡漠，也只是它的失敗原因之一而已。另一個原因乃是近代的各種科學和一切技術之非常發展既征服了自然，又擴張了人的才能，其結果不免著重了文藝復興運動在估量人生價值時所見到的真實性，而卻忽視了它的虛妄。
為要證明以上所說的近代趨勢之不誤，我必須更加詳細地討論文藝復興運動和改教運動。更當了解，為何文藝復興與改教運動二者對人性及人的命運之各種真理的解釋雖彼此矛盾，但對人性與歷史觀卻仍代表著寶貴的見地，這見地雖包含中古思想中，卻在那里被掩蔽埋沒了。當前的問題乃是，能否對這二者作審慎的說明，使這兩大運動的見解及主張不至于彼此沖突，或互相挫敗。若能做到這一點，則可產生一種關于人性與人類命運的哲學，一方面遠超乎中古思想中的人生見解；另一方面，又可擺脫近代文明徘徊于悲觀主義及樂觀主義，傲世主義及感情沖動之間的傾向。
附注
注一、見哈那克的︰HistoryofDogma，第一卷，第四八面。哈氏所說關于奧古斯丁以前教會喪失了保羅神學的思想是特別值得注意的，因他本人對保羅思想之含義並不充分領會。
注二、巴拿巴的書信（EpistleofBarnabas）（作于紀元後七○至七九年之間）特別注重這意思。
注三、基督教信仰中的深刻問題為革利免，巴拿巴，坡旅甲（Policarp）及伊格那丟（Ignatius）所部分地忽略；到了黑馬及革利免二書則完全忽略了。參看哈那克原書第一卷第一七二面。
注四、巴拿巴書信（5︰9）及革利免第二書（2︰4－7）都顯然將赦罪的恩典局限于赦免已往的罪。
注五、見特土良的反馬吉安論第一卷第廿五章。特土良雖然在辯護真道時反對希臘思想卻于不知不覺中對希臘思想在教會中的勢力表示敬禮，有時候他以希臘思想的立場說明基督的意義，例如說︰“上帝（指基督言）住在人間，使人能作上帝所作的事。上帝站在人的地位作事，然後人才能站在上帝的地位作事。”見反馬吉安論第二卷第廿七章。
注六、俄利根曾說︰“上帝的形像之完全，必須由人努力效法上帝，才能獲得；因為神當初既以自己的尊貴形像賜人，就賜給人有成為完全的可能；但人必須靠著履行善工，以達到那完全的形像。”見神學原理第三卷，第六章第一節。
注七、見亞力山太的革利免所著教師第一卷，第六章。
注八、見基督教要義。
注九、見芮希達的︰TheIdeaofAtonementinChristianTheology，第二○六面。
注十、哈那克說︰“若說希臘思想所構成的諾斯底派，在天主教的思想中曾部分地得到勝利，那是不算矛盾的。”見HistoryofDogma，第一卷第二二七面。
注十一、見TheBlessedMarcariusofEgypt,DeCustodiaCordis，第十二章。
注十二、見屈梭多模著論書信第一論，及林前15︰1－2的講論。
注十三、我們既不能追索希臘正教從遠初以至如今的信德完成論，不妨引用近代東正教的一位神學家的話，他論到東正教時的完成論之趨勢如下︰“希臘的教父們深信，上帝一旦藉著聖禮施行作為， 的作為不只是具有暫時的片面作用。上帝的恩典之能力是由聖禮而表現，而它的效用乃是永恆的。”見HamilcarS.AlivisatosinSymposium，TheDoctrineofGrace，第二六七面。
近代東正教神學權威安多斯妥（ChrestosAndroustos）以極明顯的話述說希臘正教的成聖論如下︰“赦罪與稱義這兩個元素並不是彼此分開的，好像說成聖是在赦罪之後，實則赦罪與成聖乃是一件事的兩方面。……赦罪並不只是不再算為有罪，而是實際消除了罪。……上帝審判罪人時並不是當他仍為罪人時以他為義，乃是實際叫罪人變成為義。上帝使人稱義的作為，乃是以 的權能將人的罪惡完全除掉。 完全除掉那作為罪的原則和實質的悖逆心志，而使重生的意志傾向于上帝。”（見安氏的Dogmatike）。這段話被引用在FrankS.B.Gavin’sSomeAspectsofContemporaryGreekThought，第二二七面。
也許可再引用托爾斯泰的話，來反證僭妄的信德完成說所產生的靈性與道德混亂。托氏在懺悔錄中曾有下列的話︰“東正教會！當我說東正教會時，我是指著一群衣錦著帛，頭帶寶冠，極端自私，愚而自用，號稱為主教與大主教的虯髯人物，而不是有別的意思；另有千千萬萬的虯髯長須人物，假借施行聖禮為名，也在忙著剝削百姓。在這些人中，我們看不到他們的謙卑，只有豪華，看不到清貧，只有奢侈；看不到饒恕過犯，只有仇恨斗爭。而且他們都刻薄別人，只是不刻薄自己。”
托氏的這些指責當然不完全是公允的，因為他自己是屬小派的信德完成論者，深信若采取較嚴厲的戰斗策略，即可使人脫離罪惡。他與那些想藉聖禮達到完全的東正教人士一樣，都不了解歷史生存中那些永久不變的因素。
注十四、參考本書第一卷第六章。
注十五、見奧著恩典與自由意志第十七章，第卅二節。
注十六、見奧著論人在義中的完全第十九章。
注十七、見手冊第**章。
注十八、見論人在義中的完全第廿章。
注十九、見上帝之城第廿卷第九章︰“現在的教會”與“將來的教會”。
注二十、見訂正書第二卷第十七章。
注二一、哥爾主教曾謂有形的教會之說，或只靠教會才能得救之說，和“人若不以教會為母，則不能以上帝為父”之說，都不是奧古斯丁所倡始的。他不過是接受大公教的傳統。”見所著TheChurchandtheMinistry，第十三面以下。
羅伯尊（A.Robertson）同意哥爾主教的話，認為奧氏未曾倡有形教會之說，又說，“若說奧氏曾創無形教會之說比較還實在些。”見羅氏的RegnumDei，第一八七面。
奧古斯丁認為教會是不完全的。這種偶然的見解含有改教運動的無形教會觀念，而使歷史的教會處于上帝審判之下；在另一方面奧氏認為教會是完全的那種基本觀念，是與他以前和以後大公教會的信仰相符的。
注二二、見上帝之城第廿卷第九章。
注二三、見阿奎那著恩典論，第一○九面第五段。
注二四、必須注意的，天主教並未主張得救的人之意志能與上帝的旨意絕對相符，只是說在本質上相符而已。
阿奎那說，“日常恩典之加予人，並非叫人不再須要神的幫助；凡被造之物，都需要上帝保守它，才能保存那從上帝所領受的恩典。”
但阿氏說，得救的人能“憑理性避免干犯重大的罪，然而卻不能免除一切小罪，因他雖有意嚴厲抑制他的卑賤情欲中的亂子，……卻不能制服其他一切亂子，他抑制了這個，另一個又起來了。”根據這說法，人之順從神的旨意幾乎是絕對完全的，所留下來的罪不過是由無意的沖動所造成的。阿氏的這個見解，似乎純屬古典立場，而非聖經觀點。但他之綜合雙重見解卻盡了最大的可能。他能指出人的卑賤情欲之放蕩，是因為未能完全服從上帝的旨意，于是他能不靠純粹古典的立場來解釋余剩的罪︰“只因為人的意志未能完全順服上帝，所以在理性的行為中，仍免不了許多混亂”。（見恩典論第一○九面第二段）。
注二五、見伯爾拿的恩典與自由意志論第三章。
注二六、見天特會議教條第二十七條。若說天特會議所訂定反對改教運動的教條都是錯誤的，那種看法也是錯誤。議會中之企圖保持恩典觀這一方面是對的，它說明了恩典為公義的能力，藉此阻止改教運動中的反律法思想及悲觀的道德主張。所以反對復原教的反律法立場的教條第廿二條所說的是對的︰“若有人說，人只可信靠基督耶穌為上帝所賜給人的救主，而不必以基督耶穌為立法者而服從 ，就必須受咒詛。”
教條第十一條反對人只把恩典當作赦罪，規定︰“若有人說，人只靠基督所加給人的義，或光靠罪的赦免得稱為義，而不提到聖靈所澆灌在人心中的恩典與仁愛；或甚至說，人所賴以稱義的恩典只是上帝的恩眷，也當遭受咒詛。”
注二七、見教條第十八條。
注二八、見紐曼之LecturesonJustification，第八十三面。我們不妨補充一點說，英國教會重儀派的立場和羅馬天主教的立場並無顯著的差異。安立甘派的一位著名神學家麥伯烈（RobertC.Moberly）在討論恩典問題時曾說︰“在‘稱義’與‘成義’之間，即在由上帝的真理被宣布為義，和在神的真理中得以成義之間，並無究竟的分別。”見AtonementandPersonality，第三三五面。麥氏之作乃討論恩典與人之自由問題的杰作。
注二九、“基督代理人”一名稱始于教皇殷諾森三世。殷氏之前，聖靈乃是基督的代理，而教皇則只稱為聖彼得的代理人。
注三十、這里可順便提起，以西結宣布世上萬國必受懲罰，是因為“他們以自己的心意當作神的心意”；繼又論到靈性上的領袖人物說︰以色列的牧人之必受懲罰是因為他們“只知牧養自己，並不牧養我的羊”（結34︰8）。
注三一、意大利初期文藝復興運動曾以種種的說法，說明人具有此種能力。坡提諾（Potano）說，“我成就了我自己。”亞勒伯梯（Alberti）說︰“人能成就他所定意要成就的。”帕勒米銳（Palmieri）夸口說︰“人的靈性是有普遍性的；”而費西挪（Ficino）則相信“人總是追求著要與上帝一樣。”
這種論調在後來的文藝復興運動中不再發現，因為不再需要提出此種主張來反對基督教的恩典觀。
注三二、本書下一章對小派的信仰與文藝復興運動的精神之關系，將作更詳細的討論。