第五章恩典与骄傲的冲突
若我们的分析，在基本上没有错误，则保罗对蒙恩与新人之说并非一种和福音书所示的教义无关的特殊教义。保罗之说的重要所在，即是他对人生和历史问题所作的明显确切的说明，而这说明乃是以往的先知们于解释历史意义时，在消极方面所领略的，也正是耶稣于重新解释先知对历史的指望之积极主张。保罗之说与耶稣所主张的，即按照神的审判，义人仍不算为义，以及受苦之弥赛亚乃是神的公义和怜悯的启示两者是密切相关的。
现在我们若从事探索历代基督教信仰对其中心教义之解释，我们即能明了，人类在信心范围内虽表面接受福音的真理，但人的自尊骄傲心却强烈地拒绝福音真理，几乎和基督未降世以前的人心一样。在基督未降生之前，人类曾指望一位基督，但所指望的却不是那要彰显神的公义与怜悯，而不同时人辩护的基督。基督降世以后，人们也为那些藉着基督称义的人追求一种新的辩护方法。
人类历代对福音的抗拒，曾采取许多不同方式。并利用各时代当中的种种流行学说。我们于探讨历代基督教教义时，固当注意到那使基督教神学家否认或混淆福音真理对人生与历史意义的解释之特殊原因；但更重要的是要认识这一切企图的基本动机，在本质上是一样的。那就是人不愿意承认他的处境，一面是陷于时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿承认，即令在他达到新生活时，他们不能避免这处境。为要否定人性与神性间的永远矛盾起见，人最常用的办法，即是以那在基督里的上帝的启示当作是历史中的永恒的启示，结果乃使信徒妄以为从历史的有限之中可以达于一种永恒。且以为人一有了这拯救。就能领略永恒的真理；一领略了真理，就会在生活中实现出来；换句话说，信徒于是达到了完全的地步。
我们最好是一开始就承认，历代基督教信仰对整个福音真理的反叛，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面。来攻击真理的全部。这反叛正说明了基督教如何与别的宗教不同，它一方面奖励人在历史中的活动与责任，同时也限制人在历史中的可能，然而它所启迪的西方文明，若从东方的入世的儒家思想和出世的佛教思想的对点看，乃是一个放纵野心和充满宗教狂热的文明。
这并不是说，在某时代中，若某种神学思想不占上风，则人的自尊骄傲心就不至于败坏真理。若说西方古典文化中之自信太过乃是这种腐败的渊源，不过是指出历史上的趋势，而并非彻底的了解。因为人的骄傲心远比它所利用的工具强顽。一个单靠信心来领略关于人与上帝的真理的宗教，终不免被利用作为人骄傲的工具。凡不是为人的能力所能达到，只靠信心终得坚持的真理，一被人视为一种固定的产业，就被人利用为工具了。这样一来，它就不再有叫人敬畏的能力。它对人的谬妄和骄傲的行为也不能再加以审判，反使人僭妄地以为人生的有限与罪性都被克服了。新约了解福音不免为人所妄用。所以它说到当历史的末运时。必有假基督与敌基督者出现。可是基督教史上的这一个悲惨方面，除了新约之外，只是偶然知道而已。因为在历代的基督教史上。一切圣徒都以信徒生活的无可指责，或以证明教会的美德胜过它的邪恶，来批驳一切不信的人或罪人对它的合理嘲笑。殊不知只有在基督教能从其关于生命与历史之真理的观点上辨别各种利用基督教作为工具的伪真理时，它才能辩护它自己的真理。
第一节奥古斯丁以前的恩典观
于追索福音真理历代所遭遇的拒绝时，我们最好是从使徒时代到奥古斯丁时的那一个时期开始，在那时期，保罗对宗教的终极问题所得的结论，尚未完全为人领略。这个时期的基督教思想是必须顾及并防备希腊和罗马的文化，来建立并保守基督教信仰的。当时希腊罗马的文化以时间与永恒问题为人生的中心问题，想依靠各种神秘的宗教，如唯知派，神签，以及柏拉图和新柏拉图的哲学等，来谋求拯救，他们想以这种办法，把时限变为永恒，或将一切时限的成分从永恒中排除。
基督教信仰有足够的能力应付希腊思想中神人分离的主张，并发挥撇弃希腊思想中的二元论的基督观。但它却没有充分能力来清楚了解基督教历史观所含的罪的问题，或那作为基督教对这问题之答案的赎罪论。哈那克（Haraack）说：“若想从保罗的神学思想追索教会的教义，……这企图终必失败，因为它未曾注意到，在天主教信仰的主要前提中有一种非新约所认为重要的成分，那就是希腊文化的精神”（注一）。例如以为洗礼能医治信徒罪根的那种易于产生信德完成论的妄说，是老早就有了的（注二）。早期教会，常以为得救的意义不过是排除异教的谬误，并在基督里认识上帝。基督教信仰中的那些更深刻的问题，在使徒后期的教父们中，有的把问题的一部份，有的把问题的全部弄模糊(注三)。他们以为有了“永生”，“知识”，“律法”特别是基督的新律法，即竭尽了福音的真谛。继使徒后期的教父们之后的护教士们，也未曾改变这种思想。殉道者游斯丁（JustinMartyr）以为基督教即是一个“新律法”，或一种“新哲学”。在这一点上，他并不是完全向柏拉图主义投降。因为他不相信人具有内在的能力，能使人达于真理，成就德性。这些是属于恩赐。可是人同时能领受也不能领受恩赐的那个奥秘，却未能了解。他们虽未曾否认圣经上的赦罪说法，但老早就以为赦罪只是一次就取消人的已往罪过而已（注四）。所以天主教的这种以成圣重于称义的看法是老早就有了的。
特土良（Tertullian）的关于这些问题的见解，是特别重要的。他代表圣经和希伯来思想反对早期教会中哲人的希腊思想。他要保持先知们解释历史的末世论，以防范希腊思想之腐蚀。而且他也了解原罪之说。然而他对基督教关于神的公义与怜悯的道理却不明白。他认为上帝赦罪之说是不合理且不公道的。他说，“若我们必须将这种反乎理性的善良归于上帝，倒不如没有上帝还好些”（注五）。
认为基督教是一个达于永恒和成就完善的途径，在东方的教会更为显然。俄利根乃东方教会的大神学家。是奥古斯丁以前最富创造思想的人物，而他成圣的说法，却兼具信德完成说和侧重道德论两种观点（注六）。他的先生——亚力山太的革利免——所发表的“因基督成神”的概念。乃是代表亚力山太学派的思想的，他说：“当我们重生之后，我们立即就领受那我们所努力要得着的完全。因为我们认识上帝，我们心中就光明了；凡认识那完全之主的人，断不能仍属缺欠”（注七）。这是诺斯底派的得救说法。女撒的贵钩利相信：“人一恢复亚当的纯洁，就达到了亚当的身量，实际上且超乎他而成为神”（注八）。
至于那些希腊精神不太浓厚的教父，如爱任纽，亚他那修等人圣经中的保罗观点，虽然在他们思想中占较重要地位，但我们却不能说，他们能充份了解圣经中的罪恶和恩典的意义。一位近代历史家所说的话，也许离事实不远：“奥古斯丁以前的教会并未曾竭诚接受保罗的‘因信称义’说。……有时因信称义说完全被忽略了；有时在形式上虽被尊重，然而许多曲解把它的真义改变了，倒不如说，人靠悔改得救，还自然一些”（注九）。
这样，希腊的“智慧”观念控制了奥古斯丁以前的教会；教会虽拒绝其正式的二元论，认为那是异端，却向半带希腊思想的救恩说投降（注十）。希腊时代的基督教有时向希腊思想投降得如此澈底，而使福音只为一种更高的知识而已。每逢教会信仰着重于圣洁观点时。它就承认“恩典”和“能力”的必需；那就是说，它从意志的立场，而不纯从理性的立场去了解人生的问题。然而即令如此，它仍未能以圣经中的先知见解去了解人类在历史中的生存问题，更未能以新约中的罪恶和恩典观之最高说法去了解它。因此有一位埃及教父曾说：“上帝的恩典能立刻清除人的罪。而使人归于完全；因为上帝凡事都能；正如那强盗的故事：他立刻为信心所改变，被领到乐园”（注十一）。
信德完成说的妄见，更在屈梭多模的思想中表现出来，他将神的恩典限于洗礼，宣称：“恩典打动人的灵魂，而将罪根拔除。……凡受过洗礼的灵魂，比日光更清洁，不但和原来生成的一样，而且比原来生成的还好些；因为它享受着那燃烧着它并发展着它的圣洁的圣灵。……圣灵藉洗礼，再造人的灵魂好像在炼炉中消熔了人的罪，而使人发出比纯金更纯洁的光辉”（注十二）。
西方拉丁教会的思想，原来不如东方希腊教会那么明白地主张信德完成说，并且后来的发展更修改了它原来的主张，然而东方教会从希腊教父时代以至目前的东正教会，却始终一致地主张信德完成说。从历史的文化观点说，这是代表希腊思想之战胜希伯来思想。从宗教的立场说，这是表明教会不能了解福音中指责教会及其圣徒的那一种道理（注十三）。
第二节天主教的恩典观
使徒后时代的教会之认识生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而并非永恒与时限的关系，是由奥古斯丁首先表明出来的。先知的观点，由于圣经权威的维系能免于完全丧失，但在奥古斯丁以前的三数百年中，确曾颇受障蔽。直至奥氏穷究保罗的原罪论，后来教会才感觉到招至历史中的混乱与罪恶的，不是人的有限性，而是那有罪的“虚妄永恒”，即是人妄以为人的有限性可被克服，或已被克服（注十四）。
新柏拉图主义影响了奥氏的思想而使圣经中的奥秘真理微感不明。奥氏对人性的分析是根据圣经的，不过他以罪为人的意志之软弱——缺乏行善的能力——一部份是受普罗提诺思想影响的，所以，他虽然深切了解人类为要表达他们的自由终不免趋于自私自爱，然而他未能始终一贯地说明它。既然他的罪恶论中搀杂着这么一些希腊思想，而圣经中关于罪恶问题的解决却在乎恩典，因此奥氏恩典论中的错误观点，也许就是由这些搀杂的思想而来的。因为奥氏的恩典论将恩典为能力，与恩典为饶恕这两者间的复杂关系弄得混淆不明。奥氏对双方关系的传统看法未加追究。我们曾经提到，教会早就相信神饶恕人并使人称义，是在祂使人成圣之前，且为成圣的基础。按照这个观念，上帝因基督而施的怜悯，将罪人与上帝之间的对立撤除了，使人心中的自私成为对上帝的顺服；因之，人乃能在恩典中生长发展，不断地达到更高层的圣洁，所以在天主教的人生观和历史观中，称义总是次于成圣，而这个看法就产生了一种新的自以为义。和人妄以为他能完成生命与历史的一种新错误。这种看法与希腊思想之不同处在乎它表明人依靠自己不能成为善良；但它仍然以为靠着神的力量，人就能成为善良的。奥氏曾说。“必然地我们若如此立志，就能谨守神的命令；但人的意志是主所准备的，所以我们必须求主赐下这意志力，好使我们立志而行。每逢我们立志行善的时候，自然是我们自己定意立志。但使我们立志行善的乃是上帝；……使我们行善的是主，因为祂使我们的意志产生效力”（注十五）。很显然的，这种说法对于神的能力与人的能力之关系，是充份表明了。奥氏与伯拉纠辩论时，正是要保持这个立场，以反对伯拉纠依靠人类道德力之说。然而奥氏却不完全认识，在新的生活中自私如何仍然有能力。他知道爱之实行在人性中不是一件简单的事；但他确信神在人心中是凡事皆能的。
奥氏论到基督徒的信德完成问题，乃是阐明保罗的话：“这不是说，我已经得着了，已经完全了”（腓3：12）。于阐明这话时，奥氏正如许多的基督教信德完成主义者一样，承认人性既是有限的，就不能达到目标；因为人是在历史之中，而历史乃是一个过程。然而他深信人对目标的追求，可以达到完全。他说，“让我们这些肯完全努力的人虽在目前尚未达到完全的境地，却立志继续以完全的努力，来达到那完全的境地。”（注十六）。
奥氏当然不是在肯定基督徒的纯全无罪。他知道人不能绝对胜过罪恶。他确知情欲仍然存在，所以神的赦免是人甚至在最后一息中还需要的（注十七）。然而他深信，那仍然存留的乃是小罪，而非大罪；那就是说他认为人蒙拯救后所表现的自私自爱是属于偶然的事，而非基本态度的表现。按照奥氏的见解。“一个还未达到旅程终点的人，只要他是以无可指责的样式向着标竿直跑，并且得以免除了必死的罪；至于小罪，他若仍然不忘以施舍周济来求清除，那么称他为无可指责的人，就不是没有理由了。”（注十八）。必死之大罪与可赦的小罪之间的区分，乃是天主教思想所着重的。想依靠布施来涤清人灵魂上的小罪，这是以善工代替恩典的初步，正如寓言中的那只骆驼，先只把鼻子伸进主人的帐幕一样。
奥氏思想中当前的紧要问题乃是，罪在原则上的被毁灭是否可说自私的势力事实上已被粉碎了。奥古斯丁及奥氏以后历代的天主教会都肯定这一点；凡剩下的罪不过是由于人放荡的情欲与冲动还未完全为中心的意志所控制而来的。这看法是很有理由的，因为所谓在原则上自私之罪的毁灭，若不也是事实上的毁灭。那么，它的意义是什么呢？必须有事实来显示心灵生活的新原则；必须是“所结的果子，与悔改的心相称”！
可是道德生活的复杂性就如此为一种过于简单的说法所障蔽。实际上人可以从自私得解放，就是说他可以承认自私为罪，并承认上帝的爱乃是行为的惟一洽当动力；然而却仍有不只是偶然的事的自私。主教的骄傲，神学家的专擅，虔敬之徒的求权意志，以及教会本身的灵性骄傲，这些现象并非偶然的缺欠，亦非属于“可恕”的小罪的。它们是代表自私的基本自私冲动，不管那新人生活是被恩典提高到什么水准之上。所谓纯洁之爱是出于信心的，意即只有人以祷告和默想将自己提高到超乎本身之外，人才能达到那不受自私支配的境界。人在行为中常将爱自己的心和那由恩典而建立的爱上帝的心互混起来。
灵性生活的这种惨状，在改教运动之前，并未曾为人所领会。改教运动对于这种惨状的领会，是它在基督教历史中的特殊贡献。奥古斯丁未能领会这个道理，所以他的恩典论虽使他成为天主教的教父，但他的罪恶论却毕竟使他成为改教运动的渊源。改教运动者发现着在保罗和奥古斯丁的人性探究中，有一个深沉的问题是奥古斯丁的答案所不能解决的。
奥古斯丁所描述的团体和个人的历史处境，仍不出一个有限的信德完成说的范围。所谓历史中的冲突，乃是“上帝之城”和“地上之城”间之冲突，一个是为爱上帝的心所激发以致轻蔑自己，一个是为爱自己的心的激发，以致轻蔑上帝。奥氏承认这两种城邑在历史中的合并；对于因基督徒处在有罪世界中而引起的种种相对的公义问题，他也不能用信德完成论来作简单的解决。在大体上，他认为历史中的教会即是上帝之城。他说只有在教会中才能找到真正的公义。他曾对他这种说法加上各种限制，但后来的天主教却未遵守这些限制。他曾分辨在地上的“上帝之城”和在天上的“超然之城”中间的区别。他对现实的教会和将来要实现的教会曾加分别（注十九）。他曾明白说过，“凡我在这些书中所提到的纯洁无瑕的教会，都不是现存的教会，只能认为是那在预备中将要来到的教会”（注二十）。
不管奥氏所加的这些限制区别，在某种意义下，教会就是地上的“上帝之国”。教会未曾达到最后的完全；教会一切的会友也不能被保证都要得救。但他却认为教会的完全，在本质上是与圣徒的完全相同的。他以为教会“是向着完全直跑”，且向来都是“以完全的努力跑这路”（注二一）。但是他不以教会为处在神的判断之下。换句话说，他以为教会乃是历史中神人间的对立在实际上得以克服的地方；并非上帝对世人施行审判与怜恤的地方，那即是说，教会是人间的实际情况和圣洁理想间之对立在原则上得以解除的地方。奥氏的这个确信支配着他整个的历史哲学。爱自己的心和爱上帝的心之间的冲突，在本质上即是教会和世界之间的冲突。这并不是说，教会之存在世上，可能成为罪恶之工具。换句话说，教会并非真正地处于神的判断之下，却是与基督一同统治。奥氏曾说，“甚至如今，教会乃是基督的国和天国。那即是说，甚至如今，祂的圣徒与祂一同作王，不过与将来的作王却不一样。虽然稗子与麦子在教会中一同生长，但稗子却不能与基督一同作王”（注二二）。
历代的天主教会将奥氏对人性的分析削弱了，把它变质为一种半伯拉纠主义。但他们却无须改变奥氏对于人生问题的解答。因奥氏的和天主教的恩典说是一样的；而这同一的恩典说在历代的天主教中始终通行。按照这恩典说。罪在本质上是原义的丧失，而不是人心中的上帝形像的败坏；蒙恩即是使人的不完全达于完全。这种说法认为人性是善良的，不过是不完全的，只需要使它完全，至于那使人性与恩典对立的败坏成分，却不曾被注重到。圣经所肯定人在历史中的矛盾处境，在奥氏的思想中，较之在阿奎那正式代表天主教之说法中，比较更有力量些；但关于恩典所成就的，在奥氏与阿奎那的思想中并没有差别。
在这个恩典说中，古典思想的人之自尊心，和圣经见解中的神人对立说，都很巧妙地被打成一片。在一方面，圣经关于人在历史中之地位的见解，将古典思想中认为人的理性充分够用之说克服了。依照天主教的看法，人所以能行善都是由于恩典。但在另一方面古典的观点却胜过了圣经之见，因为天主教以为得救的人不只在原则上，也在事实上是超出历史的罪恶之外的。天主教这样减轻人处境中的良心不安的主张，可由它将称义放在成圣之下，并以为罪之赦免，乃是指赦免“已往之罪”而言看出。
天主教信仰中的这种新的自义，其最后而最显着的表现，在于它认为在末日的审判中，人将因他的善工得救；只不过说，人必须知道。他的善工是由于上帝的恩典而成就的。在这一点上，阿奎那完全与奥古斯丁同意。他说：“人因自己的意志而成就配受永生的善工；正如奥古斯丁所云，人的意志必须先受神恩的预备。奥氏曾解释‘上帝的恩典即是永生’这话的意思，他说，‘永生之加予人，诚然是善工之赏赐；但这些得着赏赐的善工却是出自上帝的恩典’”（注二三）。
这问题对普通人似乎是不关重要的。人可以批评说这不过是神学上的毫发之争。但是一切重要的问题，无论是哲学的或神学的。均须用审确的定义加以说明，而这样的定义虽然对外行人是不清楚的，而对明达的人却足以显出问题的重要点。当前的问题乃是在历史生存的人，因靠理性的制裁或恩典的运行，究竟能不能以安然的良心面临上帝的审判。如果能够的话，那就是说，以自我为中心的人意。可以在本质上与那掌管万物的神的旨意与权能相和谐。而这就是天主教所始终肯定的（注二四）。
天主教中有些神秘的，超出了天主教的这种综合立场之外，主张恩典能使人达于完全的一派。这一派的中古思想须即加以讨论，因为它是近代信德完成说的根源之一。但目前不必置论，只须认识天主教恩典论的重点。圣经所指示的乃是人不能完成历史与人生，人一作此妄想，即陷入于罪中；非圣经的古典思想却认为人具有超越有限性和过程的能力，依靠那能力，人即能实现超越世界的远象；天主教的恩典论是在这两种说法之中采取一种折衷的综合立场。
天主教的这个综合立场是用种种说法表明的。但以克勒窝的伯尔拿（BernardofClairvaux）在下面所总括说明的一句话最为完备：人在自然之中能免除必需的限制，在恩典之中能除免罪恶，人在荣耀之中能免除灾祸（注二五）。这是说，历史与超历史的生活之完成，其中的差异在乎历史中的生活之完成，仍须受有限条件的限制。
唯一与这一个始终一致的天主教主张相差异的乃是“拉提斯本的信条”（FormulaofRatisbon），该信条因为要与改教运动者取得协调，乃肯定一种与天主教立场不同的道理“我们不是因自己的义行而蒙神悦纳，被称为义，却只因基督耶稣的功劳而被称义。”然而后来与改教运动已没有妥协的可能，天主教就在天特会议（CouncilofTrent）中又以另一说法来说明它的立场：“若说得称为义的人的善工只是神的恩赐，而不算为那被称为义的人的功德，或说那施行善工，得称为义的人，……不配得更多的恩典与永生，……他就当受咒诅”（注二六）。
这个信条所采的立场是说一个得救的人，在他的本性和他的本分之间，不致再有真的冲突和矛盾，所以坚持：“人若说，人既然得称为义，且建立在恩典之中，仍不能保守神的诫命，他就当受咒诅”（注二七）。
不问天主教思想中如何承认基督徒可以犯“可赦”的小罪，但它仍然坚决主张赦免的恩典与能力的恩典在实际上是一样的，以及得救的人在本质上无罪的。正如红衣主教纽曼（Newman）所说的，天主教相信“使人称认乃是全能上帝的命令，这命令好像上帝的道在创世时之消除混乱一样地破除了人的幽暗。神的命令在宣布人为义时，一方面赦免了人过去所犯的罪，而另一方面使人实际称义”（注二八）。
天主教的恩典论乃是一整套的神学体系的基础，这体系在逻辑上是始终一致的。它虽一时承认先知和圣经上对人生与历史的观点，然而它之视罪为原义的缺乏而不为一种积极的败坏，不免削弱了圣经的观点。因之天主教的人性说，即使在离开古典的说法较远而较接近圣经的主张时（例如在奥古斯丁的思想中），其所提出的解决方法，仍是违背了圣经所规定的人生可能的限度。它所追求的，乃是人在历史中能获得超脱罪恶的地位，剩下来的限制，只是人的有限而已。在求得这一个地位时，它就不免堕入于灵性骄傲之罪，并在自己的经验中表现着，一个在原则上胜过了人的僭妄的宗教，是最容易犯那最后的僭妄之罪的。
天主教过估圣徒的无罪这种错误，在它的教会论中若不说是登峰造极，至少是很明显地表达出来的。天主教所持的教会论，将奥古斯丁所保留的条件都忘记了，它不留余地的把教会当作上帝的国。教会是“完美的社会”，是恩典的唯一播送者。它那有形的元首自称为“基督的代理人”，从先知的历史观点看来，这种称呼似乎是亵渎的（注二九）。在教皇的这种称呼及教皇的不能错误之说中，人的僭妄达到了那样的一个高峰，以致改教运动的人称教皇为“敌基督者”。这种控诉可说是历史所不能避免的。事实上，教皇的政敌在改教运动之前，已如此指责教皇了。从非天主教的眼光看来。一切教皇及天主教会的僭妄，不过是天主教教义上的腐败，而不是其本质的表现。诚然，教会的会议原是要求着教皇现在所要求的威权；而奥古斯丁所称“圣徒与基督一同掌权”之说，和希勒得布兰（Hildebrand）因奥氏的话而要求实际的政权统治相比较，并没有希氏那样的僭妄。奥氏之说是提出一个完全圣洁的社团，而现在这社团的统领者却把这圣洁归给自己。若从宗教的立场来作最后的分析。这两种要求，都同样地背乎常理，不过那首先为教会要求绝对地位，比为个人要求绝对地位是更可取些。
把教会当作神的本身，不问用意如何，对灵性生活都是危险的。天主教以教会为“道成肉身的扩张”，与圣经上保罗所说，教会为“基督的身体”之说，显然有别。被视为身体的教会仍然很明显地受历史定律的支配。按照它的理想与标准，它一切的肢体都须藉顺服“元首基督”而彼此联系（参林前12章）。可是在实际上教会仍不免流露了历史事实所常有的矛盾。在现实的历史里面，“肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：23）。这种交战，不问在得救的个人或在得救团体的生活中，都同样存在着。
一个以向世界的一切混乱宣布神的审判为使命的团体，若是因为它的使命就以为自己已脱去了这一切的混乱，它就犯着了那古时先知所认为是存在于以色列民中的罪。这种罪若表现在政治的求权意志上，更是一种显明而不可宽容的罪。而天主教和罗马教廷之有普世性的成就也只能稍微减轻这罪而已。教皇不过是历史中的各种彼此竞争的政治和社会势力之一，而基督在历史中既无权势，也不是要保障历史中的任何势力与主张，所以教皇不是基督的真正代表。天主教与罗马教廷曾经超出了各种竞争的社会势力，和战乱的国家之上，达到了一种大公无私的地位，在西方历史上发挥了创造的任务，这种成绩是可感戴的。但是这并不能保证教会本身能够避免一切历史挣扎所含有的创造作为与腐败趋势所交织的混乱情况。
教会史上所载各大教皇之成就与专横，教会的动机与方法等，都不免把“基督的灵”和“该撒精神”混为一谈，这是历史所明白表示出来的一件既可怪又可悲的事。例如教会的控制经济生活，一方面是以大公无私的立场来使冲突的经济势力归于和谐；但另一方面是造成教权与封建势力的一种不可宥恕的联盟。后来新兴的中产阶级认为教会之裁可封建制度中之一切义与不义的标准是可憎的；他们的结论是：若不**那维护封建制度的教会权势，即无从改变封建制度。
罗马教廷之在政治上控制欧洲，一方面欲将各国之自私意志纳于“基督律法”的管制之下，而另一方面不过是一种和日耳曼帝国的竞争举动。教会为要建立自己“属世”的权柄，乃以“灵权”超乎“世权”的说法为武器，来与帝国竞争。但光靠“灵权”超过“世权”之说，并不足以维系教廷的不稳固优势。所以它也利用各种“世俗”的政治与外交策略。后来教廷方面的主要策略是利用后起的法国，以制服日耳曼的皇帝，后来教廷教权之崩溃，即因人民反抗教权的专横；而教廷政权之崩溃，却因它对那原来被用以挟制日耳曼帝国的法国之渐次屈服而造成。教权与政权之争的详细复杂情形不在本书范围之内，但我们所当认识的，乃是它最后的结局和先知的预言相符，即凡妄想利用上帝的尊严以取得世上权势的必招祸害。
教会的神学和宗教思想对欧洲文化生活的控制，也和教会在经济和政治方面的控制表现着同样的混乱。一方面，教会原是要将一切科学，哲学和文化的真理置于福音真理的权威之下，以便在福音的真理中使片面的真理得以完成，且使腐败的伪真理得以显露，而被澄清，但在另一方面。它却表现了教权阶级的骄傲，欲把那只能靠信心维持的最后宗教立场，变成为人所能支配的东西，和一种权威的工具为凌驾一切知识之上。
我们虽不是宿命论者，却仍然可以看出天主教教义的这种发展乃是历史中基督教思想与生活所必不可免的。其所以必然如此，乃是因为人的骄傲必拒绝福音中那反对人的作为。和那发现人的作为中不免有自私自大成分的真理。人的骄傲必拒绝福音的真理，这事实在基督未降世以前已经表明了，即在犹太人为要解释先知所提供的历史问题而发挥的那不足以解释这问题的弥赛亚说当中表明出来。他们之不能解决这问题，是因为他们在期望上帝证明自己为是当中，也希望祂证明那存着弥赛亚指望的人为是。耶稣基督的门徒也同样表现了这种拒绝，因为他们认为把弥赛亚看为受苦的是可憎的事，乐意看他为得胜的弥赛亚（参可8：31－38）。早期的教会也同样拒绝这真理，为要解答罪的问题，宁愿接受福音中那应许完成人生缺欠的部分而不接受那赎罪的部分。
况且，即使没有人的骄傲参加进去，宗教生活的复杂性，特别是恩典生活的双重含义，也足以使人感到惶惑了。要了解人所藉以超脱历史中矛盾与混乱的信心与恩典并非人所能随便拥有的这一道理，确非理性所容易办到的。恩典能为人所有，又不能为人所有；人若以恩典为人所确实据有的，它就成了那本要解除之罪的工具。因为这些原因，基督教会之企图努力达成一种超越历史之上的完全，乃是必然的事；可是就人在历史中所处的地位言，这种企图必使那高据灵性之巅的教会，重新陷入罪中。这正是造成中古基督教之光荣与衰败的可怜情形。
第三节天主教思想体系的崩溃
天主教的这种成就和专横之必然引起历史的反响，那是不能免的。福音中的充分真理，从某一个意义上说，并未曾为教会所充分了解，或至少可以说，未被充分说明，一直到了历史把教会讲解福音的错误提出了无可辩诘的证据。改教运动的重要正是在此。改教运动乃是历史的枢纽，它将福音与历史之对立，及福音对人在历史中的成功之道的否定，完全表明出来。这一真理一侵入西方人的历史意识中，就掀起了一阵怒潮，终于改变了西方基督教的整个历史。不过所掀起的争辩，对这重行发现的福音真理不免趋向于一面之辞。因为它偏重福音的一方面，不免忽视或丧失了天主教的“综合”见解那一方面。但改教运动在辩护真理上的任何弱点。都不足以减损它的“因信称义”说的基本主张。因信称义说，对于近代那些不明白天主教和新教对基督教信仰的解释的人。似乎是无关宏旨的，但它表明基督教根本是否认人有完成生命与历史意义的能力的，不问人蒙恩与否。它是将先知的历史见解达到最高地步，因为它对先知们所最先表示的历史见解，完全接受。它了解人类的历史，是永远地处于自然与有限所产生的变迁，和历史的永远渊源与终极之间的；人类一想要逃脱这种处境，即陷入于妄图掩饰自己的有限处境之罪性骄傲中；即令人因蒙恩而认识这一个事实，这种认识也不能保证他免于罪过。
改教运动知道，人因此是“因信称义”且“因指望而得救”的；人所必须仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的。它也知道不问人是如何地陷于自然过程之中，且同时因他的灵性自由而超越乎自然过程之外，人的生存是如此之统一连贯，甚至不能藉放弃自由以返回于自然之中，或脱去被造物之品格，以跻于“永恒”地位，来达成他的“得救”。这是人类处境的最后之谜，除依靠信心与盼望外，不能解答；因为一切的答案都是超乎人的理性范畴的。但是若全无这等答案，则人生一方面将为疑惑与虚无所威胁；另一方面将受骄傲与狂热之困。因为它一面不免为各种相对和偏私之见所压抑。以致认为人既不能解释真理而不败坏真理，那么天地间是没有真理了。否则，在另一方面就妄以为人已得到了绝对的真理，不问人的见解是如何的有限。
但在我们进而详论改教运动教义的意义之前，必须知道中古天主教所产生的那种人性的骄傲与福音所传的谦卑之奇异“综合”，不但为改教运动所反对，也受文艺复兴运动之挑战。近数百年来的精神生活，是受这两大势力交互影响的。近代文化史家，对这两大精神运动的相互关系，深感不易说明。有时人认为这两大运动是为要解除教权与迷信而同时并起的运动，有时他们认为这是两种相继的解放运动；这些解释者多以为文艺复兴运动更为澈底。在这种说法中，逻辑的次序显然与时代的次序不符；因为文艺复兴运动比改教运动早两百年。而且文艺复兴运动是从天主教的心腹中枢发展出来的。十五世纪的梵帝冈，乃是文艺复兴的中心。事实所在，文艺复兴运动比宗教改革是更具天主教色彩，也更近于近代思想的。
我们若不认识文艺复兴与改教运动是中古综合思想解体后所发泄出来的两个部分地互相抵触的社会势力，则上面的事实似乎是一个矛盾了。天主教所主张的人性说，从文艺复兴运动的观点看则太悲观，从改教运动的观点看则太乐观。然而因为天主教的看法根本上乐观的，所以它与文艺复兴运动的亲密关系，超过了后者与改教运动的关系，也超过了改教运动与天主教的关系，天主教与文艺复兴运动对传统的“信德完成说”比较上说也是继承不断的，不过文艺复兴不以恩典为完成人生的先决条件，却以为人的本身有完成人生的能力。反之，改教运动却将中古教会的传统思想完全打破。对于“恩典”，不以它为神所加予人心中的能力，而以它为神对人的赦免。改教运动否认天主教恩典说中所包含的个人或整个历史作为能够达到完全的地步。
文艺复兴运动根据人的理性自主之说，反对教会操纵一切文化生活，因之奠定了整个近代文化发展的基础。改教运动反对天主教借圣经权威之名，武断地控制人的宗教思想，坚持人的权威（即令是教会的）不能操纵解释福音之权，因为福音真理是超乎人的智慧之上的，人一操纵了福音真理的解释之权，即不免败坏那真理（至少在细节上如此）。文艺复兴与改教运动双方对教会的武断，及应用与解释最后真理之专擅所生的反抗，每一方面都具有它的理由。然而两个运动所提出的抗议却是从完全不同的经验发出的。
文艺复兴运动的抗议是根据人的理性自主提出的，它对人类的究竟问题的感觉比改教运动轻微。文艺复兴知道人的见解是偏私有限的，但它却想依靠扩张人的心智能力，来逐渐胜过人的有限性。它不知道人既处在一面有限一面自由的矛盾处境中，就不免陷入罪中。然而文艺复兴之以自己的立场来反抗教会权威，却仍然有效。因为宗教的武断，往往欲以教条中所包含的终极意义，来替代人的心智由追寻自然因果律，并用自己的内在理性力组成系统而发现的次要意义。
文艺复兴运动的最大成就，是在它能以人的理性的追求力来发展近代的自然科学；因为在探究自然之中，人的心智确能临近像上帝一样的客观性。但若以为在研究人类历史时也能够有那种客观性；那就不免错误了。在历史的范围中，那观察事实的不是人的纯粹心智，而是那与忧戚的自我密切相关的热烈理性，它以同情或咒诅，恐惧或骄傲，响应着那伟大的或脆弱的，那安全的期许或危险的威胁等各方面所表现的历史生机。
改教运动对天主教权威所提出的抗议，只是那超乎人生个别次要意义之上的终极问题。改教运动知道人不能依靠自己完成人生；“世人靠自己的智慧不能认识上帝”；世人若以不适当的意义中心来作为整个生命的联系，即是陷入于邪恶之中。它发现教会对教义的控制等于是一种新的偶像崇拜。教会以人所设立的机关当作生命与历史的中心。它擅自占据那超乎一切真理的真理，又以为自己具有分配那超越一切人力之上的“恩典”的权利，其实这恩典只有在人认识自己之有限时才生效力。
改教运动之坚持圣经的威权，以反对教会的威权，也不免有产生新偶像的危险。改教运动的圣经主义后来妨碍人对因果关系的探索，其危险不下于旧时天主教会的权威。其实圣经权威之正当意义，只是要保持那完成一切真理并消除一切败坏真理的成分之福音真理。所谓这权威是根据于圣经的，意即圣经中包含那在基督里得以完成的救恩历史；在这历史中，人才充分感到他的有限，和他如何冒犯那有限的限度，以及神如何解答人的问题。若以圣经作为一切政治，经济，社会和自然科学的标准权威，就是犯了那以偶然存在于圣经中的相对知识和相对道德的准则。当作是绝对准则的罪。
文艺复兴与改教运动两者都向教会的权威斗争，而所产生的自由观念则各不同，可是并不如双方对人生的看法那样直接相反。文艺复兴运动之主要兴趣是解放人生，特别解放人对知识的追求，使之脱离社会，政治，与宗教的束缚。所以，文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。而改教运动之所谓自由，主要的意义乃是各人都有权利依靠信心领受上帝的恩典，不需要有居中的机关。所以改教运动所着重的自由，乃是超越一切社会关系的自由，甚至处在专制中间也可以表达自己。
然而，因为那主张自己有以分配神的恩典和代达神的怜悯的天主教会，同时也自以为是一切历史社会制度的最后权威，所以宗教与社会双方在争取自由的斗争上倾向合作，且彼此伸援。这一事实使那些主张文艺复兴与改教运动乃是争取自由之两种不同表现者有了相当根据。
文艺复兴与改教运动反对教会权威之斗争，在基本原则上的差别虽较之在表达方法上的差别为大，但亦不足以表明这二大运动在精神上的对立。它们的对立情形，只可由基督教恩典论中的“成圣”与“称义”两方面来说明。
若从基督教教义的观点说，文艺复兴在原则上是“成圣主义”的。它将先知性的基督教中的观点，即认为在历史中不能完成人生，不能实现最高意义的观点，尽行抛弃。我们若谓天主教将“称义”的真理作过度的贬损，则文艺复兴是把它完全抛弃，因为称义说似乎与文艺复兴的经验全然不同。我们可以说，在这一方面，文艺复兴已规定了近代人的精神观点，因为近代人“称义”论所包含关于人生与历史的真理并不了解。
文艺复兴更进一步，它不仅摧毁“称义”与“成圣”论间的奥妙关系，且抛弃“恩典”的整个意义；因为它不承认善德的辨识和施行善德二者之间存在着一个鸿沟。在这点上，文艺复兴有意回复古典的人性观，相信人心中具有能力（理性的或神秘的能力），足以完成人生的最超越目标（注三一）。在这一方面，文艺复兴又同样地规定了近代人的精神。而这种普遍趋势的唯一例外只在新教的小派中才能找着。虽然改教运动时的小派采用文艺复兴和“信德完成论”的立场，而不采用改教运动的立场，以说明救恩，可是他们却保持基督教的恩典观。虔敬派相信人必须蒙恩才能成圣；而默示派则欲依赖神恩以完成理想社会中的整个历史过程（注三二）。
我们必须注意，文艺复兴运动的完全论者虽有意地采用古典的人性说，却在它的世界观中无意地加上基督教的圣经成分。若没有圣经成分，则文艺复兴运动不能对整个历史过程采取乐观态度。它以历史为一个有意义的，不断前进以实现更高可能的过程，这是由圣经中基督教的末世论而来的。但文艺复兴以及整个的近代文化在两个重要点上，将圣经中的历史观改变了。它不以历史的完成为超越历史的，并为历史的终极。它也不像圣经中的末世论，认为在历史的末运中有最后的“审判”。换句话说，它没有意识到历史中的惨酷与暗淡成分。至少它不知道其中有那不能在历史的过程中逐渐被淘汰的成分。整个近代的乌托邦思想早已蕴藏于文艺复兴的精神中。近代人的信条中的最坚固和最特色的“进步观念”，乃是文艺复兴所必然产生的历史哲学。这种历史观是将古典对人性的乐观与圣经对历史意义的认识合并的结果。但必须注意的，近代历史观比较圣经中的先知历史见解要简单些。
我们当前的任务之一乃是辨别文艺复兴世界观的真伪。人类历史诚然充满无限的可能，文艺复兴对于这一点，较之古典思想，天主教，与改教运动，都看得清楚些。但它却未能认识历史是充满着无穷的“善”和“恶”的各种可能的。它只相信人类知识之增加，理性之扩张，对自然界之逐渐征服，和社会组织联系之拓展（这是到了文艺复兴后期），这一切蕴藏于历史“进步”中的，都足以保证理性与秩序势力能够逐渐征服混乱和邪恶。它不知道人类的每一种新才能，不但可成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史终于是不能解决本身的问题的。
那部分地被文艺复兴运动所遗忘了的历史悲剧，却正是改教运动所充分了解的。改教运动反对一切成圣论，无论那成圣论是属天主教的，小派的或世俗的，认为它们对历史的可能都未免看得太简单而乐观了。改教运动的“因信称义”论可说是历史意义的适切解释，其所以未曾为人所充分领略并加以应用的原因，也许是因为抗罗宗的神学家们在解答历史问题时，都太注重于文艺复兴运动的立场，而未充分注意改教运动的观点。
但当注意的，改教运动对历史终极问题的见解之发挥不免（也许不能免）倾向于一种道德与文化的悲观主义。它对一切人类举措所意识到的最后挫折，足以使它在处置人生的当前问题时趋于冷淡态度。其实，当我们遇到这些问题时，不问是属个人或团体的，都将发现每一种道德关系，一经充分分析，实际上都显示着无穷的更高可能。无论是关于个人生活上的纯全圣洁，或团体生活的完全美满，或文化生活中的真理发现，其进步都是无可限量的；只有一个限制，即是在成就道德与真理的新阶段上，必不免有一些腐败与欠缺的成份。
改教运动的这种道德上的悲观和文化上的漠视态度，是它为文艺复兴的势力所打败的原因之一。我们必须承认这一个失败对近代人的灵性生活是具有决定性作用的。然而改教运动对人生当前问题及其可能之淡漠，也只是它的失败原因之一而已。另一个原因乃是近代的各种科学和一切技术之非常发展既征服了自然，又扩张了人的才能，其结果不免着重了文艺复兴运动在估量人生价值时所见到的真实性，而却忽视了它的虚妄。
为要证明以上所说的近代趋势之不误，我必须更加详细地讨论文艺复兴运动和改教运动。更当了解，为何文艺复兴与改教运动二者对人性及人的命运之各种真理的解释虽彼此矛盾，但对人性与历史观却仍代表着宝贵的见地，这见地虽包含中古思想中，却在那里被掩蔽埋没了。当前的问题乃是，能否对这二者作审慎的说明，使这两大运动的见解及主张不至于彼此冲突，或互相挫败。若能做到这一点，则可产生一种关于人性与人类命运的哲学，一方面远超乎中古思想中的人生见解；另一方面，又可摆脱近代文明徘徊于悲观主义及乐观主义，傲世主义及感情冲动之间的倾向。
附注
注一、见哈那克的：HistoryofDogma，第一卷，第四八面。哈氏所说关于奥古斯丁以前教会丧失了保罗神学的思想是特别值得注意的，因他本人对保罗思想之含义并不充分领会。
注二、巴拿巴的书信（EpistleofBarnabas）（作于纪元后七○至七九年之间）特别注重这意思。
注三、基督教信仰中的深刻问题为革利免，巴拿巴，坡旅甲（Policarp）及伊格那丢（Ignatius）所部分地忽略；到了黑马及革利免二书则完全忽略了。参看哈那克原书第一卷第一七二面。
注四、巴拿巴书信（5：9）及革利免第二书（2：4－7）都显然将赦罪的恩典局限于赦免已往的罪。
注五、见特土良的反马吉安论第一卷第廿五章。特土良虽然在辩护真道时反对希腊思想却于不知不觉中对希腊思想在教会中的势力表示敬礼，有时候他以希腊思想的立场说明基督的意义，例如说：“上帝（指基督言）住在人间，使人能作上帝所作的事。上帝站在人的地位作事，然后人才能站在上帝的地位作事。”见反马吉安论第二卷第廿七章。
注六、俄利根曾说：“上帝的形像之完全，必须由人努力效法上帝，才能获得；因为神当初既以自己的尊贵形像赐人，就赐给人有成为完全的可能；但人必须靠着履行善工，以达到那完全的形像。”见神学原理第三卷，第六章第一节。
注七、见亚力山太的革利免所着教师第一卷，第六章。
注八、见基督教要义。
注九、见芮希达的：TheIdeaofAtonementinChristianTheology，第二○六面。
注十、哈那克说：“若说希腊思想所构成的诺斯底派，在天主教的思想中曾部分地得到胜利，那是不算矛盾的。”见HistoryofDogma，第一卷第二二七面。
注十一、见TheBlessedMarcariusofEgypt,DeCustodiaCordis，第十二章。
注十二、见屈梭多模着论书信第一论，及林前15：1－2的讲论。
注十三、我们既不能追索希腊正教从远初以至如今的信德完成论，不妨引用近代东正教的一位神学家的话，他论到东正教时的完成论之趋势如下：“希腊的教父们深信，上帝一旦藉着圣礼施行作为，祂的作为不只是具有暂时的片面作用。上帝的恩典之能力是由圣礼而表现，而它的效用乃是永恒的。”见HamilcarS.AlivisatosinSymposium，TheDoctrineofGrace，第二六七面。
近代东正教神学权威安多斯妥（ChrestosAndroustos）以极明显的话述说希腊正教的成圣论如下：“赦罪与称义这两个元素并不是彼此分开的，好像说成圣是在赦罪之后，实则赦罪与成圣乃是一件事的两方面。……赦罪并不只是不再算为有罪，而是实际消除了罪。……上帝审判罪人时并不是当他仍为罪人时以他为义，乃是实际叫罪人变成为义。上帝使人称义的作为，乃是以祂的权能将人的罪恶完全除掉。祂完全除掉那作为罪的原则和实质的悖逆心志，而使重生的意志倾向于上帝。”（见安氏的Dogmatike）。这段话被引用在FrankS.B.Gavin’sSomeAspectsofContemporaryGreekThought，第二二七面。
也许可再引用托尔斯泰的话，来反证僭妄的信德完成说所产生的灵性与道德混乱。托氏在忏悔录中曾有下列的话：“东正教会！当我说东正教会时，我是指着一群衣锦着帛，头带宝冠，极端自私，愚而自用，号称为主教与大主教的虬髯人物，而不是有别的意思；另有千千万万的虬髯长须人物，假借施行圣礼为名，也在忙着剥削百姓。在这些人中，我们看不到他们的谦卑，只有豪华，看不到清贫，只有奢侈；看不到饶恕过犯，只有仇恨斗争。而且他们都刻薄别人，只是不刻薄自己。”
托氏的这些指责当然不完全是公允的，因为他自己是属小派的信德完成论者，深信若采取较严厉的战斗策略，即可使人脱离罪恶。他与那些想藉圣礼达到完全的东正教人士一样，都不了解历史生存中那些永久不变的因素。
注十四、参考本书第一卷第六章。
注十五、见奥着恩典与自由意志第十七章，第卅二节。
注十六、见奥着论人在义中的完全第十九章。
注十七、见手册第**章。
注十八、见论人在义中的完全第廿章。
注十九、见上帝之城第廿卷第九章：“现在的教会”与“将来的教会”。
注二十、见订正书第二卷第十七章。
注二一、哥尔主教曾谓有形的教会之说，或只靠教会才能得救之说，和“人若不以教会为母，则不能以上帝为父”之说，都不是奥古斯丁所倡始的。他不过是接受大公教的传统。”见所着TheChurchandtheMinistry，第十三面以下。
罗伯尊（A.Robertson）同意哥尔主教的话，认为奥氏未曾倡有形教会之说，又说，“若说奥氏曾创无形教会之说比较还实在些。”见罗氏的RegnumDei，第一八七面。
奥古斯丁认为教会是不完全的。这种偶然的见解含有改教运动的无形教会观念，而使历史的教会处于上帝审判之下；在另一方面奥氏认为教会是完全的那种基本观念，是与他以前和以后大公教会的信仰相符的。
注二二、见上帝之城第廿卷第九章。
注二三、见阿奎那着恩典论，第一○九面第五段。
注二四、必须注意的，天主教并未主张得救的人之意志能与上帝的旨意绝对相符，只是说在本质上相符而已。
阿奎那说，“日常恩典之加予人，并非叫人不再须要神的帮助；凡被造之物，都需要上帝保守它，才能保存那从上帝所领受的恩典。”
但阿氏说，得救的人能“凭理性避免干犯重大的罪，然而却不能免除一切小罪，因他虽有意严厉抑制他的卑贱情欲中的乱子，……却不能制服其他一切乱子，他抑制了这个，另一个又起来了。”根据这说法，人之顺从神的旨意几乎是绝对完全的，所留下来的罪不过是由无意的冲动所造成的。阿氏的这个见解，似乎纯属古典立场，而非圣经观点。但他之综合双重见解却尽了最大的可能。他能指出人的卑贱情欲之放荡，是因为未能完全服从上帝的旨意，于是他能不靠纯粹古典的立场来解释余剩的罪：“只因为人的意志未能完全顺服上帝，所以在理性的行为中，仍免不了许多混乱”。（见恩典论第一○九面第二段）。
注二五、见伯尔拿的恩典与自由意志论第三章。
注二六、见天特会议教条第二十七条。若说天特会议所订定反对改教运动的教条都是错误的，那种看法也是错误。议会中之企图保持恩典观这一方面是对的，它说明了恩典为公义的能力，藉此阻止改教运动中的反律法思想及悲观的道德主张。所以反对复原教的反律法立场的教条第廿二条所说的是对的：“若有人说，人只可信靠基督耶稣为上帝所赐给人的救主，而不必以基督耶稣为立法者而服从祂，就必须受咒诅。”
教条第十一条反对人只把恩典当作赦罪，规定：“若有人说，人只靠基督所加给人的义，或光靠罪的赦免得称为义，而不提到圣灵所浇灌在人心中的恩典与仁爱；或甚至说，人所赖以称义的恩典只是上帝的恩眷，也当遭受咒诅。”
注二七、见教条第十八条。
注二八、见纽曼之LecturesonJustification，第八十三面。我们不妨补充一点说，英国教会重仪派的立场和罗马天主教的立场并无显着的差异。安立甘派的一位着名神学家麦伯烈（RobertC.Moberly）在讨论恩典问题时曾说：“在‘称义’与‘成义’之间，即在由上帝的真理被宣布为义，和在神的真理中得以成义之间，并无究竟的分别。”见AtonementandPersonality，第三三五面。麦氏之作乃讨论恩典与人之自由问题的杰作。
注二九、“基督代理人”一名称始于教皇殷诺森三世。殷氏之前，圣灵乃是基督的代理，而教皇则只称为圣彼得的代理人。
注三十、这里可顺便提起，以西结宣布世上万国必受惩罚，是因为“他们以自己的心意当作神的心意”；继又论到灵性上的领袖人物说：以色列的牧人之必受惩罚是因为他们“只知牧养自己，并不牧养我的羊”（结34：8）。
注三一、意大利初期文艺复兴运动曾以种种的说法，说明人具有此种能力。坡提诺（Potano）说，“我成就了我自己。”亚勒伯梯（Alberti）说：“人能成就他所定意要成就的。”帕勒米锐（Palmieri）夸口说：“人的灵性是有普遍性的；”而费西挪（Ficino）则相信“人总是追求着要与上帝一样。”
这种论调在后来的文艺复兴运动中不再发现，因为不再需要提出此种主张来反对基督教的恩典观。
注三二、本书下一章对小派的信仰与文艺复兴运动的精神之关系，将作更详细的讨论。