第六章近代文化中關于人類命運的爭辯︰文藝復興運動
我們從基督教信仰的立場分析人性，即發覺文藝復興與改教運動二者對于說明人性的可能與限度都有可注意的卓見。所以我們必須將那在近代文化中因文藝復興運動之戰勝改教運動而提早結束的爭辯重加審辨。文藝復興對改教運動的這種勝利如此澈底，以致數百年來改教運動之卓見甚至在新教的信仰中亦甚消沉。近代的新教各派對于“因信稱義”說所解答的終極問題，較之天主教及一般世俗文化對它的了解還要無知，還要冷淡。也許天主教對那些終極問題的解答，太趨簡易，但它們並未曾以為這些問題是不存在的。至于世俗文化往往為一種健全的常識所敦促，遠勝于拘守信德完成說的新教各派，更能認識歷史中的諸般挫折以及一切必然的相對景況。有時它發展了一種世俗的“稱義說”，來應付歷史的挫折問題；而自由主義的新教反始終陷于情感的，和虛妄的歷史指望中（注一）。
至于對人類命運問題的探討。自由主義的新教，大都屬于文藝復興運動，而不屬改教運動那一方面。
安立甘宗的人性看法與別的教派不同，它既不屬于文藝復興，也不屬乎改教運動的典範。安立甘宗的三十九信條和公禱書，雖受改教運動的神學和信仰的影響而訂立，但對改教運動的卓見卻往往不甚明白。近幾百年來安立甘宗對人性問題之掙扎，多介乎天主教的主張和文藝復興運動以前的自由思想之間，一部分的原因乃是因為安立甘宗的神學多注重于古代的教父思想。英國的歷史較悠久的大學都很注重古典學術，安立甘宗牧師亦多信任大學的一般訓練，而不偏重于專門的神學教育，因此安立甘宗神學很傾向于古典思想，對聖經觀點與古典思想之對立問題反而不加注意。
安立甘宗思想的爭辯乃處在奧古斯丁前期的神學和奧古斯丁後期的大公教思想之間。爭辯的雙方都露出強烈的“信德完成說”的傾向。前者很接近近代的自由派思想，但安立甘宗公禱書中的敬虔和基督教歷史的影響，使他們的半伯拉糾主張不趨于與世俗思想同化。而公禱書中的改教運動思想也在各方面影響該宗的思想。該宗公禱文中早晚禮拜認罪文叫信眾宣認“性情軟弱，無力行善。”我們很難斷定，該宗的證道講章，多少是違反，多少是符合這一節公禱文的精神。
最壞的安立甘宗思想乃是自由的道德主義與傳統信仰之混雜；最好安立甘宗思想則包含著基督教恩典論的各方面，比其它宗派更為真確。
我所說那在文藝復興運動及改教運動之間的爭辯必須重加考慮，並不是指前者的人性說是完全錯誤，或後者的人性論是完全對。只不過是說，文藝復興的人性說之對，而改教運動的人性說之不對，也並不如那爭辯的結果所表現的那樣清楚。其實，從“辯證神學”興起以來，對這問題已經重加考慮了。當第一次世界大戰使人開始懷疑到當前的歷史事實，與現代文化對那事實的解釋之相符性時，“辯證神學”已經是一般思想對近代文化之反響的部分了。不幸的是，辯證神學是從文藝復興運動完全錯誤及改教運動完全正當的假設上出發的。辯證神學之偏重這種假設，就不免偏重改教運動思想的消極方面。甚至將改教運動思想中所保持的成聖說及完成生命的主張，也壓下去了（注二）。所以這種為巴爾特提倡的神學運動，雖影響教會的思想很深，結果只是屬于消極方面而已，對教會以外的思想，完全沒有影響。它與文藝復興運動的真實點既然完全相左，就無從對它的虛妄觀點提出挑戰。
所以對文藝復興運動及改教運動間的爭點，必須運用一種不同的策略來作新的審辨。在未指出文藝復興運動之謬誤對點以前，我們須先賞識它對人性與歷史的觀點有多少是真的合乎基督教的信仰的。
第一節文藝復興的意義
文藝復興是一種精神運動，它非常重視人性的種種無限可能，並且重行發現其在歷史中的意義。不過它的主張所采用的方式繁多，有的和它的基本主張並不完全一致。但就運動的整個說，卻有著充分一致性，可以使歷史家把下列各種不同的哲學，宗教，與社會運動歸在某歷史範疇內︰例如早期的意大利文藝復興，笛卡兒的理性主義，法國的開明運動；他如進步的自由主義思想和馬克斯的暴動主張，各小派的信德完成說和屬世的烏托邦思想，都可包括在內。以上的種種思想，都表達著一個一貫的原則，即是要求在歷史中完成人生。那以為人生可以達于完全，而不顧聖經和改教運動所主張的條件和限制的思想有兩個來源︰一、原于古典思想之深信人的能力完成生命，二、原于聖經中所賦予基督徒的熱望，叫人傾向聖潔與生命意義的完全實現，特別是聖經中那指望歷史本身可以達到完全的末世觀。
這兩種來源決定了文藝復興運動所含的雙重意義。一方面文藝復興是有意要回到古典思想及古典人性觀的，所以“文藝復興”（renaissance）一辭的明顯含義乃是一般的思想學術的“再生”，特別是古典思想的再生。這雖說是近代文化史對文藝復興所承認的唯一含義，但是在另一方面仍有更重要的一層意義，即是社會及世界的再生。那就是基督教末世指望的說法。這種更深奧的末世論見解，雖不如前者那樣明顯；但至少在早期文藝復興運動中，那“再生”所含的較深遠的意義，較之後來的理論所承認的再生意義是要顯明些的（注三）。
文藝復興關于個人及歷史的完成之見，一半是由歷代教會的思想形成的。文藝復興關于個人生命之無限可能的見解，表面雖根據古典觀念；但那些古典觀念在教會的理性主義中仍然保存，並特別在教會的神秘主義和修道院的信德完成思想中，有其強烈的表現。信德完成說，從中古的神秘派到近代的敬虔派是一系相承的。文藝復興的歷史完成觀念，最後在十七及十八世紀中為歷史進步觀念所擴充，但原來至少有一部分是由佛蘭西斯派的極端思想而來的。
十三世紀興起的佛蘭西斯派的敬虔運動是修道院信德完成思想的最後花朵，同時是新的歷史完成說之開始。那優良的個人德性完成說，本從福音中的絕對道德思想而來，並非由構成傳統的中古修道思想之出世的二元論及神秘主義而來。它那以為歷史是動的，是有意義的，是傾向于建立神國于地上的感覺，是由弗樂仁的約雅斤（JoachimofFlores）的默示思想及聖佛蘭西斯的成聖思想合流的結果。中古的大公教因認為教會即是上帝的國，便產生了一種靜的歷史觀。弗樂仁的約雅斤，可說是中古時代第一個向這歷史觀挑戰的思想家。照約雅斤的意思，世界的歷史分為屬“父”，屬“子”，及屬“聖靈”的三個時期。約雅斤認為他自己的那個時代是行將終結的屬子時代。但他仰望聖靈的時代來臨，到了那時代，那在大公教的聖禮主義中只是應許的基督之律，即可在人心中完成。
佛蘭西斯派的急進分子認為約雅斤的默示指望，已在聖佛蘭西斯的完全生活中實現，並認為佛蘭西斯所要建立的理想修道院制可以完成這指望。屬靈派的約翰阿立斐（FratesPeterJohnOlivi）認為佛蘭西斯的靈性地位，大體上與基督的地位同等。阿立斐的這種思想，可說是由那缺乏歷史觀的神秘主義進而達到了那真正的歷史意識。這正是久被中古“綜合”思想中的那古典與教會成分所壓抑的聖經中的末世思想的再行出現。然而很有意義的，有一種新的近代要素，已巧妙地雜入了基督教的末世論中。按照阿立斐的見解，歷史本身具有完成歷史的能力。近代人相信歷史過程中有拯救自己的能力，即淵源于佛蘭西斯派的“屬靈者”的思想。
佛蘭西斯派的神學家把個人信德完成主義的熱忱及對歷史完成的指望，傳與文藝復興運動。佛蘭西斯派中最杰出的神學家波拿文土拉（Bonaventura）傳授了個人信德完成說，而若哲爾培根（RogerBacon）則傳授了歷史完成的思想。波拿文土拉所說“凡以完全的愛愛上帝的人，即變成為上帝”的大膽的話，往往為文藝復興的“夸大思想”所附和並世俗化了。波拿文土拉仍時刻感到人須依賴恩典；而文藝復興運動則認為那常為它所稱頌的世人之智能，實為人生之無限可能的源頭。然而在佛蘭西斯派的個人信德完成思想與文藝復興的歷史指望之間，確有著密切的關系。
若哲爾培根之熱心于學術，使近代歷史家往往稱他為“第一個近代人物”。並頌揚他為從中古嚴冬時代進入春天新時代的開路先鋒。但人們卻未曾注意到，培根之贊成學問，主要的是為著相信學術能授人以最有效的武器，好應付那當時期滿足必要出現的敵基督者的威脅。因此佛蘭西斯派的末世觀和追求學術的熱忱，都在培根思想中打成一片。當然的，相信歷史有完成自己的傾向的動的歷史觀，並不是純粹由于基督教，或佛蘭西斯與約雅斤的思想而來的。在文藝復興運動中那普遍的覺悟，以及具有新能力的感覺，自然產生了新的歷史完成感。然而若無基督教末世論的假設，光靠文藝復興運動在表面上所恢復的古典思想，仍不足以產生這種新的歷史觀念。
有一種奇妙地混合在一起的新舊兩種歷史觀點，可從但丁（Dante）對個人生活與政治生活的再生之見解中見之，佩脫拉加（Petrarch）之從睡夢中醒來的象征，以及後來文藝復興運動中的種種烏托邦的描述，例如佛蘭西斯培根的“新蓬萊”（NewAtlantis），多馬摩耳的“烏托邦”，坎邦拿（Campanella）的“太陽城”（CivitasSolis）等。那統一羅馬的里恩左（CarloRienzo）之自稱為彌賽亞，也反映著佛蘭西斯派的末世思想，即腓勒德力二世之滑稽地自稱為彌賽亞，以致教廷當局指斥他為敵基督者，也是如此（注六）。
文藝復興屬靈思想中之提高個性感覺並敦促個人生活達到最高理想的實現這問題，在本書第一卷第三章中已有討論。這里我們必須略述，其將基督教的末世觀變成為近代歷史進步觀念的歷史學說，來完成我們對文藝復興運動的整個討論。
這些進步學說之所以能發展，是由于當時對那發展的理性，累積的知識和經驗，以及理性對自然的征服三者有新興的信念。在這種趨勢中，古典思想對理性之人的信念已脫去了那古典文化對歷史的悲觀看法，而成為堅定一種樂觀的歷史觀的工具（注七）即令那無意探討歷史意義的問題之笛卡兒，他那追究科學的熱忱，實與樂觀的歷史觀有關（注八）。
那以理性為歷史進步勢力的信仰雖采用多種方式，但都不外表明一種一致的哲學看法。進步觀念的哲學之主要原則，是相信一種內蘊的“道”，這道不再是超越歷史之上作為永恆的客觀物，卻是運行于歷史之中，逐漸使一切的混亂接受理性的統治。有時，如菲希特及黑格兒，他們以為那進步概念是整個形而上的體系的一部分；在菲希特的思想中，歷史的目標乃是理性的自由，這目標雖表現後退，但歷史卻漸次進步而接近它。黑格兒認為歷史乃是永恆之靈的自我意識的逐漸發展。有時，特別在法國的開明運動中，樂觀的歷史觀只是由于確信理性要發揮人的美德，以摧毀一切妨礙社會進步的迷信（注九）。並促進明智的，而非愚黯的政府而來的（注十）。有時特別在十八世紀的開明運動，即文藝復興運動之次一淺顯的表現中，歷史的指望是在于相信理性之征服自然必能增高人類的物質幸福與康樂（注十一）。
雖然那作為近代思想之特出的主要信條的進步觀念是很有力量的，能利用各種哲學為工具，然而其基本不變的信仰乃是“道”的內蘊原則。即十九世紀達爾文進化論所表達的那種樂觀歷史觀，以生物學上的適者生存作為歷史進化的標幟，也不過是一種自然主義的“道”之原則的內蘊說法。因為它以自然中的適者生存律為一種和諧和進步的勢力，這勢力必將歷史中那最悲慘的斗爭變成為進步的工具。
進步概念是從文藝復興運動的早期到十八世紀所形成的，十九與廿世紀並未曾增加什麼重要成分。大多數的近代社會和歷史哲學，都認為歷史進化是必然的，只不過把孔德與斯賓塞（Spencer）等人的思想加以擴充罷了。
近代進步觀念與基督教信仰中的末世論的相似處在于二者都以歷史為動性的，而非靜止或退步的（注十二）。雙方的差異不外兩點︰第一，文藝復興運動認為生命之完成，不問個人的或整個歷史的，都不需要神的“恩典”。它既不希望，也不需要外在能力之注入于人心中，來完成人生、或神運用作為來完成歷史。自然律與理性律足以代替神的支配，賦予整個歷史以意義，因為它們保證歷史之必然進步。進步觀念不討論能力的問題，因為它接受古典思想的主張，認為“道”，理性，律法，或任何生命的原則必然支配歷史中的生機。
第二個差別是更重要的。文藝復興雖視歷史為動性的，卻不以它的動性原則為含有兩個方面的。它假定一切生長發展，都是朝向著“善”前進。殊不知人性中的每一個進步的能力，也有罪的可能。雙方的異點如下︰基督教的末世論是以為天地的末日必包含著審判與完成，而近代文化卻認為歷史的終極只是完成而已（注十三）。有時它竟變為純烏托邦思想，以為在自然歷史的條件中，即可實現無條件的良善。即令有時以為歷史是趨向著一個越來越遠的目標，如菲希特的思想（注十四），卻認為歷史與永恆的關系無非是一種變動與永恆的關系，而從未想到歷史中每一階段的成全都包含著對永恆的反抗。這反抗的悲劇已從基督教認為一切歷史都要遭受“末日審判”的觀念中表明出來。
這反抗是由一個不可避免的趨勢所造成的，即是個人或團體對歷史的意義和完成之了解往往是以自己作為歷史的目的，中心或來源，這樣就把意義的系統弄成為虛妄的了。每一時代，文化或哲學，既都不能理會其本身的見解和能力之有限，不免往往以為自己是有最後的把握的。
近代的各種歷史學說，在它們的偶然錯誤中，都不免表示這種趨勢。它們總以自己的時代，或自己的文化，甚至自己的哲學為真理，和生命與歷史的最後完成。這正是它們所用來解釋歷史的基本原則所未曾顧及或未能除掉的錯誤。從來沒有一種哲學能完全脫去這種錯誤。但可能有一種根據信心的哲學或神學能夠認識它有犯這種錯誤的可能，並認識這種錯誤實與違抗上帝尊嚴之各種歷史上的僭妄相似（注十五）。
法國的歷史家泊勞勒特（CharlesPerrault）曾于一六八七年宣布說，“我們的時代可說已達到了完全的最高峰。既然在好些年來進步率已經遲緩下來，幾乎到了不能感覺的地步——有如臨近夏至，白天似乎不再長些一樣——我們可以愉快地想到，我仍對未來的時代不會再有什麼可以嫉妒的地方了”（注十六）。
但是近代的歷史哲學不主張歷史在現代已完成了。有一些深玄的歷史哲學，都以未來為命運的樞紐，並期望未來要替代上帝來審判並拯救現在。這種觀念只是表示人的一般驕傲，而並非表明某一時代或某一文化的驕傲。即令這種思想也認為未來仍不過是現在的擴張，並未指望一個與現在的各種成就對立的將來。
總之，近代歷史學說所共同具有的最可悲的錯誤，即是對歷史上的進步所存的觀念過于簡單了。它們認為歷史是動的這一點是對的。它們對于個人與團體都認為是有無限可能，這種了解比較天主教與改教運動所了解的也更深刻些，這是任何重新說明人的命運的學說所必須顧到的。但它們的錯誤乃在于將歷史的動性各方面看得太簡單了。它們指望一切歷史性的生機，都將逐漸受到“秩序”與“儀形”的支配，而不承認就是那些增進秩序的潛能，同時也是使混亂增加的原因。
第二節抗羅宗各小派與文藝復興運動
我們在結束討論文藝復興的精神之前，必須先探討與文藝復興的基本態度有顯著關系的某一型新教，即所謂抗羅宗的各小派。與改教運動同時並起的各小派，其所持批評天主教的理由，與改教運動者恰恰相反。它們對天主教所主張的信德完成說並不反對，因為它們自己是非常贊成那一說的。它們與天主教所爭執的，乃是它們反對天主教把聖禮作為灌輸恩典于靈魂中的“鐵管”，以期達成一種假的完全，不能使罪人真正悔改作為新人（注十七）。
這些派別比文藝復興運動從聖經吸取更多的感力，雖然其中有些派別是根源于中世紀的。神秘主義的，它仍與文藝復興運動對完成生命與歷史的可能具有共同的信仰。
為要充分探究各小派的精神，最好是分別探討兩種小派，或至少兩種的傾向︰其一是追求個人生活的完全之敬虔派，另一是熱望歷史完成的重洗派及帶社會思想的激進派。
（一）敬虔派
神秘主義敬虔派各派，在不同的成分上混合了神秘主義和聖經見解。凡神秘思想最強烈的派別，多以為必須依靠默思玄想才可以恢復生命原有的統一，以獲得救贖。而聖經觀點較強的派別則主張靠“恩典”改變人生。最注重恩典的乃是福音派。福音派認為悔改的經驗，不是人心中內在能力的發展或產生，而是靠著聖靈將罪我粉碎，以再造新人。那後起的，兼備敬虔與福音派精神的衛斯理宗，最是始終堅持以基督的靈感動人的心靈，以造成一種迫切的悔改之心。這種感動可以達于整個自我，而產生一種創造性的懊喪；“依著上帝的意思憂愁”能使聖經的能力在一種更高境界中重造新人。
小派的信德完成主張所持的理由，正是我們所討論過的奧古斯丁前期的主張。有的立論趨于極端，例如佛克斯（GeorgeFox）在下面的一段話︰“一切我曾接觸過的基督教派，都不願相信人可以恢復上帝的形像，恢復亞當未墮落前的公義聖潔，而達于無罪的境界。他們既不肯相信，人在世上可以與古時的先知使徒一樣得著同樣的聖靈與能力，又怎能相信人可以長成到基督的完全的身量呢”（注十八）。
小派的信德完成說往往趨于摧毀聖經信仰中所含成聖與稱義之間的那種奧妙關系。它對恩典的經驗，完全是以為聖徒“在基督中即能達于完全”，卻不知道須“靠基督得救贖”。這些小派中主張信德完成說者與佛克斯一樣都以為天主教或抗羅宗的基督徒之所以不能達于完全，是因為他們不肯努力，或不肯始終認真地把“完全”當作基督徒生活的目標（注十九）。
我們若研究小派教義中的人性論，將其中的神秘主義，理性主義，和聖經觀點的成分，都加以分別，就可以曉得它的信德完成說和古代的人性觀有密切關系，而且賴以存在。這些人性觀，雖然在不同的程度上受了聖經思想的影響，但在本質上都屬于神秘主義與理性主義。敬虔主義與古典的和中世紀的神秘主義相同，相信人性是能超脫時間而具一種普遍性的神性成分的。它不知道罪也是靈性的果實，人只因有靈性的自由才能犯罪；它以為人的靈性即是人心中的神性（注二十）。就基督教教義中的象征來說，這是犯了把人心中的上帝形像當作上帝本身的錯誤。敬虔主義和默示主義之父登克（HansDenck）說過，“上帝的國在人心中，凡欲在人心以外去找上帝的國必找不著，因為離開了上帝就沒有人能夠求上帝，或找著上帝，因為凡尋求上帝的人，實際上是已經有了上帝”（注二一）。
所謂“心中的亮光”和“隱藏著的種子”的意思都是指人心中的神性可在人的意識深處，或最高的思想境界中發現。這種見解，有時是神秘的成分多，有時則理性的成分多。夫蘭格（SebastianFranck）都給它加上神秘思想的說法︰“內心的亮光無非是上帝的道，是上帝本身，就是那創造萬物，照亮眾人的上帝。……超出了本身，就無從認識上帝，超出了人的本身深處之外則無從知道上帝”（注二二）。
所謂“朝向中心”默思的“內省”法，再三被神秘主義所稱揚為得救之道。荷蘭一個小派的領袖包凌（PeterBalling），純以神秘主義的立場說明“內省”方法。他說︰“我們指點你回到自己的內心深處。你當回到內心深處，注意思想內心的良知良能，以至得見真理之光，即是那照亮一切世人的真光”（注二三）。克倫威爾的宮庭牧師士特銳（PeterSterry）也持同樣見解，以為人心中的神性是存在于人的意識深處，須靠“內省”法來發現。他說︰“在人的本性中藏著一個靈性，如種子藏在地中一樣。……人若能超乎人的本來面目，以深入自己內心深處，即能與上帝的靈晤面。”凡能“領悟心靈深處之人，即將認識上帝”（注二四）。
荷蘭敬虔主義和人文主義者科爾後德（Cornhert）卻以純理性主義的立場來解釋人心中的神性。他相信“人藉著理性可以分享上帝的道，那道即是已經啟示和說明出來的理性。所以人能確知自己的得救，這種確知是遠超乎我們對外在之物的下等知識”（注二五）。
貴格派的約翰諾立斯（JohnNarris）則以聖經觀點和理性主義的混合立場說明內心之光。他說︰“一，人內心有一亮光，若不然，怎能認識並分辨事物呢；二，人並非自己的亮光，也不能照亮自己；三，上帝是人的光。當以神的亮光為箴規，謹守它所指示”（注二六）。
貴格派的思想一再發生了這種混亂。關于基督與聖靈在他們的書中往往不甚清楚，所以我們不知它們是采取聖經的觀點或神秘主義的觀點。有時它以為基督與聖靈只是被用來指人的心靈中的一種天賦，有時則應用得含混不清。例如巴克雷（Barclay）的辨訴——貴格派的一部很有系統的論著——曾說，“那種子就是一種有父，子，聖靈所內蘊的，無形的天上屬靈的原則，世人都有一分神聖光榮的生命，好像種子一樣在人的心中，這顆種子因著它原有的本性，吸引人，呼召人歸向上帝，我們稱這種子為神的器皿，或基督的靈體，因為它從來沒有與上帝或基督分開過，……所以，凡拒絕這靈性的種子的，就是拒絕上帝；反之，種子一被接受在心中，並讓它發生自然的功效，基督在我們里面就被高舉起來了”（注二七）。
在各小派的信德完成思想中，衛斯理的觀念所含的聖經成分最多，不管他是如何深受神秘主義者墾甫斯（ThomasaKempis），羅維廉（WilliamLaw），日耳曼神學（TheologiaGermanica）及陶勒爾（Tanler）等的影響。衛斯理深知拯救的意義乃是脫離罪，並非脫離人的有限性。而且他知道得救乃是一種“有關生死的”事，並非只是一種純粹默思玄想而已。再者，他的思想是根源于新約中赦罪與稱義的教義的。但他根據奧古斯丁的立場，以為稱義是赦免已往的罪；並以成聖為得救的更高一層境界。
衛斯理曾不斷地和日耳曼的敬虔派爭辯，特別是和摩拉維亞兄弟派的人辯論稱義和成聖的教義，這兄弟派，特別是領袖親岑多夫，是深受改教思想的影響的。衛斯理在他的日記中記錄著與親岑多夫辯論的一段話如下︰“親︰‘我並不承認這個肉體的生命有任何固有的完全。這種觀念是最大的錯誤，我將以烈火與刀劍行遍世界去反對它。基督乃是我們的惟一完全，凡主張固有的完全的便是不承認基督。’衛︰‘但我相信基督的靈，在誠實的基督徒心中能成就這完全。’親︰‘全然不是；我們一切的完全都是基督的。我們基督徒的一切完全，無非是信賴由于基督的血而歸于我們的，並非是我們固有的。我們只是在基督里面才有完全。人自己沒有完全。’衛︰‘我們的爭辯只是屬于言辭上的。’”（注二八）。衛斯理與摩拉維亞派的這種爭論把改教運動與信德完成論者之間的重要問題都表現出來。衛斯理的主旨在于反對改教運動思想中的反律法主義。他反對“在新約中只有一個誡命，即是信”的主張。他稱這主張是“和整個新約立場完全相反的，新約中從馬太福音至啟示錄，每一部分都充滿誡命”（注二九）。他在致赫爾哈特（Herrnhut）教會的信中曾說︰“我听到你們中間有人說，得救的意思是指人有脫離上帝的誡命之自由，以為人一因信得救，即勿須再遵守神的誡命。”衛斯理在這封信中以小派的道德努力來反抗改教運動的“反律法主義”。那固然是對的，但他卻同時對改教運動思想中的真理妄加攻擊，他說︰“我听見你們中間有人主張得救並不包括除罪，並從人的靈魂洗除一切罪污，只是摧毀了罪的體統而已”（注三十）。
在這爭辯中，兩方面都有一點是對的，而在另一點是錯的；這事正可以代表文藝復興運動與改教運動的整個爭論（注三一）。一方面堅持福音中的道德命令，卻妄以為這些道德要求是人所可以完全實現的；另一方面則知道人的處境之限度，卻妄自主張一種反律法主義，容許人“繼續犯罪，而叫恩典加多”。
小派性的敬虔主義既是一種聖經觀點和神秘思想的混合，就不曾用文藝復興運動所產生的世俗靈性運動的方法，把生命的完成表面化了。然而它卻與世俗的烏托邦思想一樣，忽略了歷史生存中的真實性，而肯定信德完成的可能；有時甚至濫用一些害人的情感與意氣。小派的“信德完成說”之錯誤與屬世的“完全論”在邏輯與歷史上有同樣的來源。小派所謂“隱藏的種子”和“內心之光”即是內蘊的基督，正與文藝復興運動所謂內蘊理性一樣；前者比後者或更具動性；而悔改與得救，也或者較之世俗的內蘊理性之說更多牽涉整個的人格。但在人心中內蘊的基督之說，正如歷史中的完全內蘊理性之說一樣，不免將歷史與永恆之間的辯證關系弄模糊了。它未能認識人在歷史中的自由，不問是從理性或神秘的觀點上看，都是包含著“善”與“惡”的諸般可能。
（二）末世論的各小派
改教運動時各派的信德完成主張並不限于個人主義的敬虔派之個人成聖指望，它同時也在那希望完成歷史意義和實現完全社會的各急進社會派的末世指望中表明出來；就中尤以重洗派及十七世紀英國的克倫威爾派為著。我們采用特爾慈（Traeltsch）的考語，分之為“忍受”與“戰斗”兩種派別。這是說有些是純粹的默示主義者，專務等候上帝使“基督的國”降臨；有些則富戰斗性，隨時可以與仇敵交鋒，促使上帝國降臨人間。不問這兩派的差異為何，都不外是表明文藝復興的精神，熱望在人間完成生命與歷史的意義。
敬虔派之以信靠“恩典”與“能力”來改變個人，足以表示他們思想和生活中所含的聖經成分，而末世派的聖經思想卻表現于認為歷史過程是向著那基督與敵基督者的最後沖突關頭前進，而不是以善勝惡的逐漸轉變這一方面（注三二）。
十六世紀歐洲的重洗派與十七世紀英國的“第五王國”派則顯然是末世論的（注三三）。大陸上的重洗派要在地上實現上帝之國，最著名的計劃是在閔斯特城（Munster）由巴克勒遜（JanBockelson）所倡導的實驗，以後他居然宣布它自己為“普世君王”（注三四）。英國默示派都並沒有主張在地上實現天國，因此他們與克倫威爾在英國所倡導的民主平等運動取得一種更富創造性的關系。默示主義中大陸與英國之間的這種分別足以表明任何合理的信德完成之信仰的最妥當的表達是在于希望中。希望在世上追求天國的實現乃是一件好事，若以為在世上已得到了天國即屬大可疑惑。人一有這種妄想，就免不了以一些歷史中的相對價值與自私沖動來冒充為神聖，其結果即使是最好的也只是制造謬誤，壞的時候則產生了新的暴戾與狂熱。這正說明了馬克斯思想在歷史中之為面酵作用，較之史太林所實現的馬克斯主義要好得多了。
即令小派不大顯露那默示的思想，但那在克倫威爾軍中之左翼份子卻仍然是暗中贊助末世思想。他們都認為那使他們受苦的政治經濟制度乃是歷史中的最後邪惡，所以希望他們一勝過了那些邪惡。即可以進入那最後的完全社會。
所以，雖然他們那以歷史為朝向著最後的轉變前進的見解是由聖經中的末世論而來的。可是當時一般對歷史的樂觀態度卻促使他們以為上帝的國即可以在歷史中無條件地實現出來。他們未曾注意到聖經中所宣布的末日審判，和那超乎一切歷史現實的最後完成。
他們和文藝復興思想之關系，更可從他們把上帝與聖靈當作理性，又以理性當作自然律的舉動上表明出來；他們終于以那“自然律”來作為評判各種歷史中的不義的原則。“掘土派”的領袖溫斯覃理（Winstanley）曾說︰“……那要滌除人類之罪的靈乃是理性。……世人雖然認為‘理性’一辭太平淡，不足以說明上帝，但畢竟這是人所能給 的最高名稱。……因為創造萬物的乃是理性，而管理世界的也是理性”（注三五）。
溫斯覃理乃克倫威爾時小派中思想最深沉而行動最急烈的人，他的思想表明近代觀念與聖經觀點之間的另一種沖突。他一方面持守聖經中的人類墮落觀念，以為墮落乃是“特殊的私愛”之替代了“普遍的愛”。他的另一種主張使他成為馬克斯的歷史定命論的先導。他認為罪之臨到世人是因為有了財產，“產業上的你疆我界在人間造成了一切不幸。這情形首先誘人偷竊。繼之又立法將偷竊的人處死”（注三六）。按照他的說法，人若能返回初民時代的“共產”社會，即可以取消人類的罪惡（注三七）。在這里，他的第二個解釋乃是近代第一次將他歷史中的罪惡歸于某特殊歷史時期的解釋，就是認為“墮落”的屬歷史的。所以說溫氏是馬克斯歷史觀的先導。
克倫威爾時代的急進派都在仰望一個理想的社會，雖然他們的意見並不一致。“平等派”比較趨向自由，而“掘土派”則較重平等。他們中間一個是近代中產階級自由思想的先導，一個是無產階級平等思想的先導。
基督教的小派所堅持的以為上帝之國和一切歷史中的社會問題是有關的，而胞與之懷能在歷史中實現，這一切確是基督教福音中的一部分。改教運動中的各小派與改教運動本身之間的爭辯，正是把那原來存在于文藝復興與改教運動之間的爭辯移到復原教本身當中。各小派的理想都證明那要在歷史中完成神的旨意及實現人的理想的種種希望，都是十分合乎基督教精神的。這些希望至少是福音中真理的一部分。但基督教的人性見解另有一部分是這些小派所不了解的，即是改教運動所重新發現的那一部分。改教運動之效忠衛護那一方面真理，竟使它忘記了各小派所主張的真理。
這些小派想在歷史中實現上帝的律法，使一切歷史中的事象更與上帝的國相符合，這就是它們與整個政治經濟的民主思想的發展發生了有效的關系。正如特爾慈所說那帶一部分小派性的加爾文派對民治政治的發展，也像那兼有大公教與文藝復興思想的安立甘宗一樣地有貢獻。而路德宗的改教思想，卻陷入于社會反動派的人手中。
但急進主義的小派也含有近代文化中的各種烏托邦思想，因之證明它們並未達到福音的全部真理。末世派之解釋歷史現象與理想，較之文藝復興思想之主流，要積極些也更合乎社會性，所以它比文藝復興思想優勝一籌。末世派的積極而含社會性的作風，是由聖經中的先知思想而來的。但是這些末世派並未能了解先知思想中那最深刻的成分。它們未能知到一切歷史與歷史中的成就必須受神的審判；而信徒在歷史中所達成的“上帝之國”，並不和我們所祈求的上帝國一樣。小派追求著一個不違背愛之律的理想社會。但是這種理想社會是不能的，正如成聖的信徒要避免肢體的律與心靈的律的交戰是不可能的一樣。
第三節文藝復興之勝利
即令在我們詳細探討改教運動思想之前，我們仍能發現近三百年來文藝復興運動之所以戰勝改教運動的一個主要原因。即令改教運動能完全領略文藝復興所發現的歷史見解，但因近代歷史發展的特殊趨勢，文藝復興運動仍將戰勝改教運動。從近代歷史開展以來，科學上的進步，應用科學在增進社會財富和一般康樂的貢獻，政治和工業上的改革，新大陸與新地域的發現與拓殖，以及全球性的商業發展等，都足以提高人對歷史的樂觀精神。當巨大進步甚至使人以為新的情況可以取消了人類原有的問題之時，人類在每一個歷史進步的新階層中的原有問題仍一再重新出現。這似乎是不容易了解的事。
當中產階級正在建設民主的資本主義社會時，他們很自然地以為一切社會的不義已被消除，或至少以為封建制度一經完全消除，一切不義即將隨之消除。到了十七與十八世紀的民主夢想成為十九與二十世紀的殘酷現實時，又有新的烏托邦革命主義者起來，他們以為只要資產階級的社會制度被鏟除，即可以建立完全的社會正義。這種無產階級的夢想目前尚未因歷史的發展而被完全破除，雖然馬克斯的指望和甦俄的實際情況之間的矛盾已經開始在破除這夢想了。近代文化的樂觀主義，恰如青年精神的熱烈興奮一般，以為他的心志與理想一經啟發，他的體力一經擴展，他的責任一經增高，即能保證他的人生的完全成功。青年人殊不知人生的每一個新階段與可能都將產生新的問題。
當近代的技術進步，促進了社會團結，並擴大人類友愛的領域，人類對于這種成就就自然感到興奮，而將另一方面的問題完全忽略了。殊不知人類的技術進步固然足以產生國際性的普世社會，但普世社會中若沒有妥善的政治機構來團結人類生活，這同一的技術進步即將產生國際間的混亂。無人能預見在普世社會未完成之前，人類或將被驅入毀滅的深淵；有人將利用近代技術以毀滅人類。而達成帝國主義的目的；有的國家將利用工業社會的破壞能力作為強迫手段來統一世界；它們將幾幾乎達到了願望；而它們的這種成功乃是建立虛妄的安全感，和人們之依賴著那文明世界的工業社會所產生的舒適生活而來的。
我們仍然是沉淪在這些歷史的悲劇中，而不知如何自拔。我們只知道，二十世紀已將數百年來近代文明的夢想悲慘地**了，而這一**已使近代文明沉溺于混亂中。混亂之如此深重，乃是因為近代文明昨日所確信的一旦為今日的現實所**，對人生與歷史就找不到別的出路了。
近代文明之沒有別的出路，乃是因為文藝復興之勝利是如此完全，不只將基督教中個別的信仰推毀了。而且掩蓋了基督教信仰本身使它不能成為近代文化的力量。天主教的信仰之所以被棄絕，乃是因為近代人生的一切自由，及近代社會和政治的各種成功，都是與天主教那以自己的封建體系為上帝之國的立場相反。改教運動的信仰雖然未被棄絕，然而卻喪失了它的力量。可說它是在某種狀態之下仍然存在著，因為在歷史中似乎沒有什麼制度會完全被毀滅的。然而改教運動思想並未表現著像天主教所遺留下來的那種生機。
若問改教運動的卓見為何在近代人中完全喪失，我們則當審察改教運動的真理如何因近代歷史之錯覺而為文藝復興思想中的妄見所壓抑。因為我們若將當前的歷史錯覺**，或者即可保證改教運動的真理。
可是我們曾說過，改教運動並未能提出真理而不同時滲雜錯誤；它在一方面的偏見也不亞于文藝復興在另一方面的偏見，不免趨于摧殘聖經的恩典奧妙和對歷史意義之完成的雙重看法。因為這個原因，我們必須以批評的立場來探究改教運動的主張，不然，我們必將以當前的失望來加強人對歷史的“莫可奈何”的看法。正如過去數十年之以一種樂觀的看法來維系烏托邦的幻想一樣。果然如此，我們必不能從人類的全部經驗領受到什麼教訓，只不過讓歷史的興衰循環在我們心中輾轉造成不適切的希冀和不合理的失望而已。
附注
注一、這種判斷對于今日美國的靈性情形，較之對歐洲的情形更為適用。一般說來，歐洲的復原教尚多保持改教運動的根子。美國的新教各派原來就是宗派性的，所以它們所承受的是改教運動時各小派對于信德完成的思想。這種思想與其說是屬于改教運動的，勿寧說是屬乎文藝復興的精神。美國基督教的信德完成思想往往和法國開明時期的世俗的完全主義相互混。
注二、科伯力（AdolfKoeberle）的TheQuestofHoliness乃信義宗答辯巴爾特派神學的有力著作。他認為巴爾特的學說摧毀了改教運動思想中的成聖希望。
注三、布達赫（KonradBurdach）于所著Reformation，Renaissance，Humanismus一書中，曾提出有力的證據，說明文藝復興運動所謂的“再生”，不只是指恢復古典的思想而已。當他們說到“新生”，“革新”，“再造”，“重生”等語時，他們所指的重生，有時是個人的，有時是教會的，有時是羅馬及意大利的文明的，有時則是整個世界的。
注四、關于約雅斤及佛蘭西斯兩派所具有的神秘思想及末世論的歷史觀之合流，其最有權威性的歷史分析乃是本濟的EcclesiaSpiritualis一書。
注五、見布達赫書第二章。
注六、見本濟書第二二五面。
注七、這一點在佛蘭西斯培根的思想中特別清楚，培根反對古典思想中所傳下來的歷史循環說，認為那是思想進展的阻礙。
注八、笛卡兒原來想把他的方**一書名為︰一種能提高人的本性到完全地步的普遍科學設計。
注九、康多塞（Condorcet）期望有一天“一切暴君與奴隸，教權階級及其所屬的一切假冒為善的工具，都歸消滅，”世人將成為自由之民，“除理性外，沒有別的管制”。
注十、福祿特爾（Voltaire）希望到了一個時代，“一切治國秉政的人都沒有成見”，而“哲理廣布人間，叫人在不能免的災難中能在心里得著安慰。”福祿特爾不像許多他的同時代的人，他不是一個一貫的樂觀主義者。
注十一、牟錫耶（SebastienMercie）曾問︰“人既擁有幾何學，機械技術，與化學等知識，人朝向完全的進步將止于何處呢？”
普利斯特利（Priastley）對這一個世俗的進步理想以下面的話完全表明出來︰“屆時，自然界的物質和自然本身，都將為人所駕馭；人將使其今生之處境更加舒適，人將延長其壽命，且日進于幸福之域。……所以不問人類的原始情況如何，人類之終必達到光榮福樂，將遠超乎我們如今所能想像的。”見卜怡（J.B.Bury）在IdeaofProgress一書中所引證的（見第一九七及二二一面）。
注十二、中古時代之將教會視為“上帝之國”，造成了一種靜態的歷史觀。當時更有一種主要的思想，即認為世界日趨退化。那是由古典思想的悲觀主義及教會的末世論的消極看法而來的。早期文藝復興運動曾不斷努力要**這種退化的歷史觀。
注十三、馬克斯所主張的最後災禍將臨到資本主義社會，審判這社會的邪惡不義，而完成歷史意義的這種歷史定命論，和基督教的末世觀頗為接近。但它未能了解在這新時代完成以後仍有審判。
注十四、參考︰DiegrundzuegedesGegenwaertigenZeitalters，一八○六年版。
注十五、克若士（BenedettoCroce）叫我們注意法國歷史家及歷史哲學家米士勒特（Michlet）的“狂熱崇拜法國”的思想（見克若士的HistoryastheStoryofLiberty，第廿四面）。菲希特相信，歷史將從科學及理性思想的第四期，進入到“藝術及理性權威”的第五期，這種進步的動力主要上是從德國的哲學來的。黑格兒的思想雖比較少國家主義的成份，卻是更為武斷。他相信“日耳曼的民族精神乃是新世界的精神，而其目標乃是要以無限的自由來實現絕對的真理。日耳曼民族的使命乃在維護基督教的原則。”（見PhilosophiederGeschichte他的全集第九卷，第四一五面）。黑氏的觀點並非國家主義，因為“日耳曼民族”不只是指德國一國而言。但他的思想比菲希特的更為武斷僭妄，因為他不期望著歷史的最後階段；而卻以為當前的文化已達到了歷史的最後美善。
注十六、為卜怡的原書所引證，見該書第八七面。
注十七、克倫威爾時代的平等靈修派的柯奇滿（RobertCoachman）曾對聖禮中的恩典觀作下列批評︰“若各種無恥之人都領受神恩的保證，奪取教會中敬虔者所應有的最高地位，享受各種高貴的權利，且每天听說，基督為他們舍了 的體與血，那麼，他們將要如何的僭妄呢。”（見TheGloryoftheStone，一**一年版，第十五面）。
注十八、見佛克斯的日記，英文本，一○一面。佛克斯毫不猶豫地稱自己為已成聖了的，他說︰“我再也不知道別的，只知天真，純潔，和公義而已。既然在基督耶穌里面，心意更新，所以我說，我已達到了人在未墮落之前原祖亞當的境界。……我立刻又被聖靈所提醒，看見一個比亞當的天真更堅穩可靠的境界，即是耶穌基督永不跌倒的境界。”見日記第二八六面。
注十九、見當代最杰出的貴格派哲學家魯孚鐘士（RufusM.Jones）所著SpiritualReformers一書。作者以為主張信德完成說的各宗派才是代表真正的改教運動，而改教運動之障礙在乎它未能貫澈基督徒成聖的主張。
注二十、當代有一個批評佛克斯的人很能見清楚這種錯誤；他說︰“佛派的人主張只有內心之光才是人所當順從的審判官，所當尊重的舵師，所當听從的呼聲，所當投奔以決定志向的惟一至聖所；殊不知這個至聖所卻被其中的邪淫和崇拜偶像的行為所**。”（見邵拉克（RichardSherlock）著TheQuakersWildeQuestions，一六五四年版第六十六面。）
注二一、見鐘士的︰SpiritualReformersoftheSixteenthandSeventeethCenturies，第廿四面。
注二二、同前第五十四面。
注二三、見包凌的TheLightoftheCandlestick，（一六六二年版）。包凌乃斯賓挪莎的密友。
注二四、見鐘士前著第二八三面。
注二五、前書第一○八面。
注二六、見布芮次喔特（WilliamC.Braithwaite）著SecondPeriodofQuakerism，第三九二面。
注二七、見巴克雷著AnApologyfortheTrueChristianDivinity，第一三六面。
注二八、見衛斯理日記一七四一年九月三日。
注二九、同前一七四○年六月廿三日。
注三十、同前一七四一年九月三日。在衛斯理與摩拉維亞派的伯勒爾（Baehler）及史班鏗伯（Spangenberg）談話中也曾提起同一問題。史氏曾說，“我們心中的舊人一直存在到死。”但“新人勝過舊人；所以敗壞雖仍續繼存在；只要我們仰望基督，敗壞即不能得勝。”衛斯理又問他︰“那麼，你心中仍有敗壞麼？”史氏乃以雙關的話回答說︰“舊人心中仍存有敗壞，但我心中的新人卻沒有敗壞。……非等到人死亡歸于塵土，人心中的敗壞是不能除掉的。”衛斯理于記錄這一段談話後，加以按語說︰“難道主的心中仍存著敗壞嗎？僕人豈不能與主人一樣？”見日記一七四一年，五月二日。
注三一、衛斯理的信德完成說所主張的至為復雜，不能在這里窮究；但應當提及的是衛氏有些主張是從伯拉糾的罪惡論而來的。衛氏以罪為“故意違背明知的律法。”“完全”的意思若指定意遵守已知的律法，那當然是可能的。不過衛氏太重現實，使他不能否認得救的人心中仍有罪性的成分，而那種罪性成分，既不完全為人所知，也不完全為人所不知。（參看本書上卷，第七第八章）所以在衛斯理的心中，介乎他的唯實態度和他那不健全的罪性主張之間，就產生了一種模稜兩可的說法︰“我不堅持無罪之說，卻也不反對它。”他用一種巧妙說法來避免這個沖突。他謂人的一生，沒有一刻可以說是達于真正的完全，除非到了臨終的一剎那。然而衛派的人對這一點卻未能如衛氏之作謹慎的分辨。
注三二、就貴格派之指望在地上實現基督的國來說，他們是很接近進步的歷史觀的；因為他們以為個人生活上的愛的實行同時可發生拯救社會的力量。反之，歐洲大陸上的和平主義者，特別是門諾派的人，則為純粹的默示主義者。門諾西門（MennoSimons）首倡反對重洗派的“斗爭”運動。但他卻未妄想“容忍的愛”可以逐漸在歷史過程中用于勝過世界。他認為“容忍的愛”乃是“上帝的國”的神跡與象征，而 的國度乃是 要在 的時候建立的。按照門諾的信心，歷史中的罪惡問題是超乎人的理解與能力之外的。
注三三、“第五王國”派認為歷史中有五個時代，其中四個為歷史上的各大帝國所統治，但到第五個時代，世上萬國都將順服“基督之國”。這種默示觀並不限于那一個宗派，實普遍于克倫威爾時期的各派中。參考︰顧琦（GeorgeP.Gooch）著DeMocraticIdeasinSeventeenthCenturyEngland。
注三四、參考巴克斯︰（E.B.Bax）著TheRiseandFalloftheAnabaptists；並參考伯恩斯坦（EdwordBernstein）所著CromwellandCommunism。
注三五、見TheSaint’sParadise，第七十八面。
注三六、參考TheNewLawofRighteousness，第六十一面。
注三七、晚近研究克倫威爾時代之左派思想的著作可參考下列各書︰武得浩（A.S.P.Woodhouse）的Puritanismandliberty；畢得戈斯基（DavidPetegorsky）的Left-WingDemocracyintheEnglishCivilWar；塞班（Prof.G.H.Sabine）的TheWorksofGerrardWinstanley。畢得戈斯基的立論著重于溫斯覃理思想中罪之起原的世俗與社會各方面，而塞班教授則比較注重于宗教與聖經方面。