第六章近代文化中关于人类命运的争辩：文艺复兴运动
我们从基督教信仰的立场分析人性，即发觉文艺复兴与改教运动二者对于说明人性的可能与限度都有可注意的卓见。所以我们必须将那在近代文化中因文艺复兴运动之战胜改教运动而提早结束的争辩重加审辨。文艺复兴对改教运动的这种胜利如此澈底，以致数百年来改教运动之卓见甚至在新教的信仰中亦甚消沉。近代的新教各派对于“因信称义”说所解答的终极问题，较之天主教及一般世俗文化对它的了解还要无知，还要冷淡。也许天主教对那些终极问题的解答，太趋简易，但它们并未曾以为这些问题是不存在的。至于世俗文化往往为一种健全的常识所敦促，远胜于拘守信德完成说的新教各派，更能认识历史中的诸般挫折以及一切必然的相对景况。有时它发展了一种世俗的“称义说”，来应付历史的挫折问题；而自由主义的新教反始终陷于情感的，和虚妄的历史指望中（注一）。
至于对人类命运问题的探讨。自由主义的新教，大都属于文艺复兴运动，而不属改教运动那一方面。
安立甘宗的人性看法与别的教派不同，它既不属于文艺复兴，也不属乎改教运动的典范。安立甘宗的三十九信条和公祷书，虽受改教运动的神学和信仰的影响而订立，但对改教运动的卓见却往往不甚明白。近几百年来安立甘宗对人性问题之挣扎，多介乎天主教的主张和文艺复兴运动以前的自由思想之间，一部分的原因乃是因为安立甘宗的神学多注重于古代的教父思想。英国的历史较悠久的大学都很注重古典学术，安立甘宗牧师亦多信任大学的一般训练，而不偏重于专门的神学教育，因此安立甘宗神学很倾向于古典思想，对圣经观点与古典思想之对立问题反而不加注意。
安立甘宗思想的争辩乃处在奥古斯丁前期的神学和奥古斯丁后期的大公教思想之间。争辩的双方都露出强烈的“信德完成说”的倾向。前者很接近近代的自由派思想，但安立甘宗公祷书中的敬虔和基督教历史的影响，使他们的半伯拉纠主张不趋于与世俗思想同化。而公祷书中的改教运动思想也在各方面影响该宗的思想。该宗公祷文中早晚礼拜认罪文叫信众宣认“性情软弱，无力行善。”我们很难断定，该宗的证道讲章，多少是违反，多少是符合这一节公祷文的精神。
最坏的安立甘宗思想乃是自由的道德主义与传统信仰之混杂；最好安立甘宗思想则包含着基督教恩典论的各方面，比其它宗派更为真确。
我所说那在文艺复兴运动及改教运动之间的争辩必须重加考虑，并不是指前者的人性说是完全错误，或后者的人性论是完全对。只不过是说，文艺复兴的人性说之对，而改教运动的人性说之不对，也并不如那争辩的结果所表现的那样清楚。其实，从“辩证神学”兴起以来，对这问题已经重加考虑了。当第一次世界大战使人开始怀疑到当前的历史事实，与现代文化对那事实的解释之相符性时，“辩证神学”已经是一般思想对近代文化之反响的部分了。不幸的是，辩证神学是从文艺复兴运动完全错误及改教运动完全正当的假设上出发的。辩证神学之偏重这种假设，就不免偏重改教运动思想的消极方面。甚至将改教运动思想中所保持的成圣说及完成生命的主张，也压下去了（注二）。所以这种为巴尔特提倡的神学运动，虽影响教会的思想很深，结果只是属于消极方面而已，对教会以外的思想，完全没有影响。它与文艺复兴运动的真实点既然完全相左，就无从对它的虚妄观点提出挑战。
所以对文艺复兴运动及改教运动间的争点，必须运用一种不同的策略来作新的审辨。在未指出文艺复兴运动之谬误对点以前，我们须先赏识它对人性与历史的观点有多少是真的合乎基督教的信仰的。
第一节文艺复兴的意义
文艺复兴是一种精神运动，它非常重视人性的种种无限可能，并且重行发现其在历史中的意义。不过它的主张所采用的方式繁多，有的和它的基本主张并不完全一致。但就运动的整个说，却有着充分一致性，可以使历史家把下列各种不同的哲学，宗教，与社会运动归在某历史范畴内：例如早期的意大利文艺复兴，笛卡儿的理性主义，法国的开明运动；他如进步的自由主义思想和马克斯的暴动主张，各小派的信德完成说和属世的乌托邦思想，都可包括在内。以上的种种思想，都表达着一个一贯的原则，即是要求在历史中完成人生。那以为人生可以达于完全，而不顾圣经和改教运动所主张的条件和限制的思想有两个来源：一、原于古典思想之深信人的能力完成生命，二、原于圣经中所赋予基督徒的热望，叫人倾向圣洁与生命意义的完全实现，特别是圣经中那指望历史本身可以达到完全的末世观。
这两种来源决定了文艺复兴运动所含的双重意义。一方面文艺复兴是有意要回到古典思想及古典人性观的，所以“文艺复兴”（renaissance）一辞的明显含义乃是一般的思想学术的“再生”，特别是古典思想的再生。这虽说是近代文化史对文艺复兴所承认的唯一含义，但是在另一方面仍有更重要的一层意义，即是社会及世界的再生。那就是基督教末世指望的说法。这种更深奥的末世论见解，虽不如前者那样明显；但至少在早期文艺复兴运动中，那“再生”所含的较深远的意义，较之后来的理论所承认的再生意义是要显明些的（注三）。
文艺复兴关于个人及历史的完成之见，一半是由历代教会的思想形成的。文艺复兴关于个人生命之无限可能的见解，表面虽根据古典观念；但那些古典观念在教会的理性主义中仍然保存，并特别在教会的神秘主义和修道院的信德完成思想中，有其强烈的表现。信德完成说，从中古的神秘派到近代的敬虔派是一系相承的。文艺复兴的历史完成观念，最后在十七及十八世纪中为历史进步观念所扩充，但原来至少有一部分是由佛兰西斯派的极端思想而来的。
十三世纪兴起的佛兰西斯派的敬虔运动是修道院信德完成思想的最后花朵，同时是新的历史完成说之开始。那优良的个人德性完成说，本从福音中的绝对道德思想而来，并非由构成传统的中古修道思想之出世的二元论及神秘主义而来。它那以为历史是动的，是有意义的，是倾向于建立神国于地上的感觉，是由弗乐仁的约雅斤（JoachimofFlores）的默示思想及圣佛兰西斯的成圣思想合流的结果。中古的大公教因认为教会即是上帝的国，便产生了一种静的历史观。弗乐仁的约雅斤，可说是中古时代第一个向这历史观挑战的思想家。照约雅斤的意思，世界的历史分为属“父”，属“子”，及属“圣灵”的三个时期。约雅斤认为他自己的那个时代是行将终结的属子时代。但他仰望圣灵的时代来临，到了那时代，那在大公教的圣礼主义中只是应许的基督之律，即可在人心中完成。
佛兰西斯派的急进分子认为约雅斤的默示指望，已在圣佛兰西斯的完全生活中实现，并认为佛兰西斯所要建立的理想修道院制可以完成这指望。属灵派的约翰阿立斐（FratesPeterJohnOlivi）认为佛兰西斯的灵性地位，大体上与基督的地位同等。阿立斐的这种思想，可说是由那缺乏历史观的神秘主义进而达到了那真正的历史意识。这正是久被中古“综合”思想中的那古典与教会成分所压抑的圣经中的末世思想的再行出现。然而很有意义的，有一种新的近代要素，已巧妙地杂入了基督教的末世论中。按照阿立斐的见解，历史本身具有完成历史的能力。近代人相信历史过程中有拯救自己的能力，即渊源于佛兰西斯派的“属灵者”的思想。
佛兰西斯派的神学家把个人信德完成主义的热忱及对历史完成的指望，传与文艺复兴运动。佛兰西斯派中最杰出的神学家波拿文土拉（Bonaventura）传授了个人信德完成说，而若哲尔培根（RogerBacon）则传授了历史完成的思想。波拿文土拉所说“凡以完全的爱爱上帝的人，即变成为上帝”的大胆的话，往往为文艺复兴的“夸大思想”所附和并世俗化了。波拿文土拉仍时刻感到人须依赖恩典；而文艺复兴运动则认为那常为它所称颂的世人之智能，实为人生之无限可能的源头。然而在佛兰西斯派的个人信德完成思想与文艺复兴的历史指望之间，确有着密切的关系。
若哲尔培根之热心于学术，使近代历史家往往称他为“第一个近代人物”。并颂扬他为从中古严冬时代进入春天新时代的开路先锋。但人们却未曾注意到，培根之赞成学问，主要的是为着相信学术能授人以最有效的武器，好应付那当时期满足必要出现的敌基督者的威胁。因此佛兰西斯派的末世观和追求学术的热忱，都在培根思想中打成一片。当然的，相信历史有完成自己的倾向的动的历史观，并不是纯粹由于基督教，或佛兰西斯与约雅斤的思想而来的。在文艺复兴运动中那普遍的觉悟，以及具有新能力的感觉，自然产生了新的历史完成感。然而若无基督教末世论的假设，光靠文艺复兴运动在表面上所恢复的古典思想，仍不足以产生这种新的历史观念。
有一种奇妙地混合在一起的新旧两种历史观点，可从但丁（Dante）对个人生活与政治生活的再生之见解中见之，佩脱拉加（Petrarch）之从睡梦中醒来的象征，以及后来文艺复兴运动中的种种乌托邦的描述，例如佛兰西斯培根的“新蓬莱”（NewAtlantis），多马摩耳的“乌托邦”，坎邦拿（Campanella）的“太阳城”（CivitasSolis）等。那统一罗马的里恩左（CarloRienzo）之自称为弥赛亚，也反映着佛兰西斯派的末世思想，即腓勒德力二世之滑稽地自称为弥赛亚，以致教廷当局指斥他为敌基督者，也是如此（注六）。
文艺复兴属灵思想中之提高个性感觉并敦促个人生活达到最高理想的实现这问题，在本书第一卷第三章中已有讨论。这里我们必须略述，其将基督教的末世观变成为近代历史进步观念的历史学说，来完成我们对文艺复兴运动的整个讨论。
这些进步学说之所以能发展，是由于当时对那发展的理性，累积的知识和经验，以及理性对自然的征服三者有新兴的信念。在这种趋势中，古典思想对理性之人的信念已脱去了那古典文化对历史的悲观看法，而成为坚定一种乐观的历史观的工具（注七）即令那无意探讨历史意义的问题之笛卡儿，他那追究科学的热忱，实与乐观的历史观有关（注八）。
那以理性为历史进步势力的信仰虽采用多种方式，但都不外表明一种一致的哲学看法。进步观念的哲学之主要原则，是相信一种内蕴的“道”，这道不再是超越历史之上作为永恒的客观物，却是运行于历史之中，逐渐使一切的混乱接受理性的统治。有时，如菲希特及黑格儿，他们以为那进步概念是整个形而上的体系的一部分；在菲希特的思想中，历史的目标乃是理性的自由，这目标虽表现后退，但历史却渐次进步而接近它。黑格儿认为历史乃是永恒之灵的自我意识的逐渐发展。有时，特别在法国的开明运动中，乐观的历史观只是由于确信理性要发挥人的美德，以摧毁一切妨碍社会进步的迷信（注九）。并促进明智的，而非愚黯的政府而来的（注十）。有时特别在十八世纪的开明运动，即文艺复兴运动之次一浅显的表现中，历史的指望是在于相信理性之征服自然必能增高人类的物质幸福与康乐（注十一）。
虽然那作为近代思想之特出的主要信条的进步观念是很有力量的，能利用各种哲学为工具，然而其基本不变的信仰乃是“道”的内蕴原则。即十九世纪达尔文进化论所表达的那种乐观历史观，以生物学上的适者生存作为历史进化的标帜，也不过是一种自然主义的“道”之原则的内蕴说法。因为它以自然中的适者生存律为一种和谐和进步的势力，这势力必将历史中那最悲惨的斗争变成为进步的工具。
进步概念是从文艺复兴运动的早期到十八世纪所形成的，十九与廿世纪并未曾增加什么重要成分。大多数的近代社会和历史哲学，都认为历史进化是必然的，只不过把孔德与斯宾塞（Spencer）等人的思想加以扩充罢了。
近代进步观念与基督教信仰中的末世论的相似处在于二者都以历史为动性的，而非静止或退步的（注十二）。双方的差异不外两点：第一，文艺复兴运动认为生命之完成，不问个人的或整个历史的，都不需要神的“恩典”。它既不希望，也不需要外在能力之注入于人心中，来完成人生、或神运用作为来完成历史。自然律与理性律足以代替神的支配，赋予整个历史以意义，因为它们保证历史之必然进步。进步观念不讨论能力的问题，因为它接受古典思想的主张，认为“道”，理性，律法，或任何生命的原则必然支配历史中的生机。
第二个差别是更重要的。文艺复兴虽视历史为动性的，却不以它的动性原则为含有两个方面的。它假定一切生长发展，都是朝向着“善”前进。殊不知人性中的每一个进步的能力，也有罪的可能。双方的异点如下：基督教的末世论是以为天地的末日必包含着审判与完成，而近代文化却认为历史的终极只是完成而已（注十三）。有时它竟变为纯乌托邦思想，以为在自然历史的条件中，即可实现无条件的良善。即令有时以为历史是趋向着一个越来越远的目标，如菲希特的思想（注十四），却认为历史与永恒的关系无非是一种变动与永恒的关系，而从未想到历史中每一阶段的成全都包含着对永恒的反抗。这反抗的悲剧已从基督教认为一切历史都要遭受“末日审判”的观念中表明出来。
这反抗是由一个不可避免的趋势所造成的，即是个人或团体对历史的意义和完成之了解往往是以自己作为历史的目的，中心或来源，这样就把意义的系统弄成为虚妄的了。每一时代，文化或哲学，既都不能理会其本身的见解和能力之有限，不免往往以为自己是有最后的把握的。
近代的各种历史学说，在它们的偶然错误中，都不免表示这种趋势。它们总以自己的时代，或自己的文化，甚至自己的哲学为真理，和生命与历史的最后完成。这正是它们所用来解释历史的基本原则所未曾顾及或未能除掉的错误。从来没有一种哲学能完全脱去这种错误。但可能有一种根据信心的哲学或神学能够认识它有犯这种错误的可能，并认识这种错误实与违抗上帝尊严之各种历史上的僭妄相似（注十五）。
法国的历史家泊劳勒特（CharlesPerrault）曾于一六八七年宣布说，“我们的时代可说已达到了完全的最高峰。既然在好些年来进步率已经迟缓下来，几乎到了不能感觉的地步——有如临近夏至，白天似乎不再长些一样——我们可以愉快地想到，我仍对未来的时代不会再有什么可以嫉妒的地方了”（注十六）。
但是近代的历史哲学不主张历史在现代已完成了。有一些深玄的历史哲学，都以未来为命运的枢纽，并期望未来要替代上帝来审判并拯救现在。这种观念只是表示人的一般骄傲，而并非表明某一时代或某一文化的骄傲。即令这种思想也认为未来仍不过是现在的扩张，并未指望一个与现在的各种成就对立的将来。
总之，近代历史学说所共同具有的最可悲的错误，即是对历史上的进步所存的观念过于简单了。它们认为历史是动的这一点是对的。它们对于个人与团体都认为是有无限可能，这种了解比较天主教与改教运动所了解的也更深刻些，这是任何重新说明人的命运的学说所必须顾到的。但它们的错误乃在于将历史的动性各方面看得太简单了。它们指望一切历史性的生机，都将逐渐受到“秩序”与“仪形”的支配，而不承认就是那些增进秩序的潜能，同时也是使混乱增加的原因。
第二节抗罗宗各小派与文艺复兴运动
我们在结束讨论文艺复兴的精神之前，必须先探讨与文艺复兴的基本态度有显着关系的某一型新教，即所谓抗罗宗的各小派。与改教运动同时并起的各小派，其所持批评天主教的理由，与改教运动者恰恰相反。它们对天主教所主张的信德完成说并不反对，因为它们自己是非常赞成那一说的。它们与天主教所争执的，乃是它们反对天主教把圣礼作为灌输恩典于灵魂中的“铁管”，以期达成一种假的完全，不能使罪人真正悔改作为新人（注十七）。
这些派别比文艺复兴运动从圣经吸取更多的感力，虽然其中有些派别是根源于中世纪的。神秘主义的，它仍与文艺复兴运动对完成生命与历史的可能具有共同的信仰。
为要充分探究各小派的精神，最好是分别探讨两种小派，或至少两种的倾向：其一是追求个人生活的完全之敬虔派，另一是热望历史完成的重洗派及带社会思想的激进派。
（一）敬虔派
神秘主义敬虔派各派，在不同的成分上混合了神秘主义和圣经见解。凡神秘思想最强烈的派别，多以为必须依靠默思玄想才可以恢复生命原有的统一，以获得救赎。而圣经观点较强的派别则主张靠“恩典”改变人生。最注重恩典的乃是福音派。福音派认为悔改的经验，不是人心中内在能力的发展或产生，而是靠着圣灵将罪我粉碎，以再造新人。那后起的，兼备敬虔与福音派精神的卫斯理宗，最是始终坚持以基督的灵感动人的心灵，以造成一种迫切的悔改之心。这种感动可以达于整个自我，而产生一种创造性的懊丧；“依着上帝的意思忧愁”能使圣经的能力在一种更高境界中重造新人。
小派的信德完成主张所持的理由，正是我们所讨论过的奥古斯丁前期的主张。有的立论趋于极端，例如佛克斯（GeorgeFox）在下面的一段话：“一切我曾接触过的基督教派，都不愿相信人可以恢复上帝的形像，恢复亚当未堕落前的公义圣洁，而达于无罪的境界。他们既不肯相信，人在世上可以与古时的先知使徒一样得着同样的圣灵与能力，又怎能相信人可以长成到基督的完全的身量呢”（注十八）。
小派的信德完成说往往趋于摧毁圣经信仰中所含成圣与称义之间的那种奥妙关系。它对恩典的经验，完全是以为圣徒“在基督中即能达于完全”，却不知道须“靠基督得救赎”。这些小派中主张信德完成说者与佛克斯一样都以为天主教或抗罗宗的基督徒之所以不能达于完全，是因为他们不肯努力，或不肯始终认真地把“完全”当作基督徒生活的目标（注十九）。
我们若研究小派教义中的人性论，将其中的神秘主义，理性主义，和圣经观点的成分，都加以分别，就可以晓得它的信德完成说和古代的人性观有密切关系，而且赖以存在。这些人性观，虽然在不同的程度上受了圣经思想的影响，但在本质上都属于神秘主义与理性主义。敬虔主义与古典的和中世纪的神秘主义相同，相信人性是能超脱时间而具一种普遍性的神性成分的。它不知道罪也是灵性的果实，人只因有灵性的自由才能犯罪；它以为人的灵性即是人心中的神性（注二十）。就基督教教义中的象征来说，这是犯了把人心中的上帝形像当作上帝本身的错误。敬虔主义和默示主义之父登克（HansDenck）说过，“上帝的国在人心中，凡欲在人心以外去找上帝的国必找不着，因为离开了上帝就没有人能够求上帝，或找着上帝，因为凡寻求上帝的人，实际上是已经有了上帝”（注二一）。
所谓“心中的亮光”和“隐藏着的种子”的意思都是指人心中的神性可在人的意识深处，或最高的思想境界中发现。这种见解，有时是神秘的成分多，有时则理性的成分多。夫兰格（SebastianFranck）都给它加上神秘思想的说法：“内心的亮光无非是上帝的道，是上帝本身，就是那创造万物，照亮众人的上帝。……超出了本身，就无从认识上帝，超出了人的本身深处之外则无从知道上帝”（注二二）。
所谓“朝向中心”默思的“内省”法，再三被神秘主义所称扬为得救之道。荷兰一个小派的领袖包凌（PeterBalling），纯以神秘主义的立场说明“内省”方法。他说：“我们指点你回到自己的内心深处。你当回到内心深处，注意思想内心的良知良能，以至得见真理之光，即是那照亮一切世人的真光”（注二三）。克伦威尔的宫庭牧师士特锐（PeterSterry）也持同样见解，以为人心中的神性是存在于人的意识深处，须靠“内省”法来发现。他说：“在人的本性中藏着一个灵性，如种子藏在地中一样。……人若能超乎人的本来面目，以深入自己内心深处，即能与上帝的灵晤面。”凡能“领悟心灵深处之人，即将认识上帝”（注二四）。
荷兰敬虔主义和人文主义者科尔后德（Cornhert）却以纯理性主义的立场来解释人心中的神性。他相信“人藉着理性可以分享上帝的道，那道即是已经启示和说明出来的理性。所以人能确知自己的得救，这种确知是远超乎我们对外在之物的下等知识”（注二五）。
贵格派的约翰诺立斯（JohnNarris）则以圣经观点和理性主义的混合立场说明内心之光。他说：“一，人内心有一亮光，若不然，怎能认识并分辨事物呢；二，人并非自己的亮光，也不能照亮自己；三，上帝是人的光。当以神的亮光为箴规，谨守它所指示”（注二六）。
贵格派的思想一再发生了这种混乱。关于基督与圣灵在他们的书中往往不甚清楚，所以我们不知它们是采取圣经的观点或神秘主义的观点。有时它以为基督与圣灵只是被用来指人的心灵中的一种天赋，有时则应用得含混不清。例如巴克雷（Barclay）的辨诉——贵格派的一部很有系统的论着——曾说，“那种子就是一种有父，子，圣灵所内蕴的，无形的天上属灵的原则，世人都有一分神圣光荣的生命，好像种子一样在人的心中，这颗种子因着它原有的本性，吸引人，呼召人归向上帝，我们称这种子为神的器皿，或基督的灵体，因为它从来没有与上帝或基督分开过，……所以，凡拒绝这灵性的种子的，就是拒绝上帝；反之，种子一被接受在心中，并让它发生自然的功效，基督在我们里面就被高举起来了”（注二七）。
在各小派的信德完成思想中，卫斯理的观念所含的圣经成分最多，不管他是如何深受神秘主义者垦甫斯（ThomasaKempis），罗维廉（WilliamLaw），日耳曼神学（TheologiaGermanica）及陶勒尔（Tanler）等的影响。卫斯理深知拯救的意义乃是脱离罪，并非脱离人的有限性。而且他知道得救乃是一种“有关生死的”事，并非只是一种纯粹默思玄想而已。再者，他的思想是根源于新约中赦罪与称义的教义的。但他根据奥古斯丁的立场，以为称义是赦免已往的罪；并以成圣为得救的更高一层境界。
卫斯理曾不断地和日耳曼的敬虔派争辩，特别是和摩拉维亚兄弟派的人辩论称义和成圣的教义，这兄弟派，特别是领袖亲岑多夫，是深受改教思想的影响的。卫斯理在他的日记中记录着与亲岑多夫辩论的一段话如下：“亲：‘我并不承认这个肉体的生命有任何固有的完全。这种观念是最大的错误，我将以烈火与刀剑行遍世界去反对它。基督乃是我们的惟一完全，凡主张固有的完全的便是不承认基督。’卫：‘但我相信基督的灵，在诚实的基督徒心中能成就这完全。’亲：‘全然不是；我们一切的完全都是基督的。我们基督徒的一切完全，无非是信赖由于基督的血而归于我们的，并非是我们固有的。我们只是在基督里面才有完全。人自己没有完全。’卫：‘我们的争辩只是属于言辞上的。’”（注二八）。卫斯理与摩拉维亚派的这种争论把改教运动与信德完成论者之间的重要问题都表现出来。卫斯理的主旨在于反对改教运动思想中的反律法主义。他反对“在新约中只有一个诫命，即是信”的主张。他称这主张是“和整个新约立场完全相反的，新约中从马太福音至启示录，每一部分都充满诫命”（注二九）。他在致赫尔哈特（Herrnhut）教会的信中曾说：“我听到你们中间有人说，得救的意思是指人有脱离上帝的诫命之自由，以为人一因信得救，即勿须再遵守神的诫命。”卫斯理在这封信中以小派的道德努力来反抗改教运动的“反律法主义”。那固然是对的，但他却同时对改教运动思想中的真理妄加攻击，他说：“我听见你们中间有人主张得救并不包括除罪，并从人的灵魂洗除一切罪污，只是摧毁了罪的体统而已”（注三十）。
在这争辩中，两方面都有一点是对的，而在另一点是错的；这事正可以代表文艺复兴运动与改教运动的整个争论（注三一）。一方面坚持福音中的道德命令，却妄以为这些道德要求是人所可以完全实现的；另一方面则知道人的处境之限度，却妄自主张一种反律法主义，容许人“继续犯罪，而叫恩典加多”。
小派性的敬虔主义既是一种圣经观点和神秘思想的混合，就不曾用文艺复兴运动所产生的世俗灵性运动的方法，把生命的完成表面化了。然而它却与世俗的乌托邦思想一样，忽略了历史生存中的真实性，而肯定信德完成的可能；有时甚至滥用一些害人的情感与意气。小派的“信德完成说”之错误与属世的“完全论”在逻辑与历史上有同样的来源。小派所谓“隐藏的种子”和“内心之光”即是内蕴的基督，正与文艺复兴运动所谓内蕴理性一样；前者比后者或更具动性；而悔改与得救，也或者较之世俗的内蕴理性之说更多牵涉整个的人格。但在人心中内蕴的基督之说，正如历史中的完全内蕴理性之说一样，不免将历史与永恒之间的辩证关系弄模糊了。它未能认识人在历史中的自由，不问是从理性或神秘的观点上看，都是包含着“善”与“恶”的诸般可能。
（二）末世论的各小派
改教运动时各派的信德完成主张并不限于个人主义的敬虔派之个人成圣指望，它同时也在那希望完成历史意义和实现完全社会的各急进社会派的末世指望中表明出来；就中尤以重洗派及十七世纪英国的克伦威尔派为着。我们采用特尔慈（Traeltsch）的考语，分之为“忍受”与“战斗”两种派别。这是说有些是纯粹的默示主义者，专务等候上帝使“基督的国”降临；有些则富战斗性，随时可以与仇敌交锋，促使上帝国降临人间。不问这两派的差异为何，都不外是表明文艺复兴的精神，热望在人间完成生命与历史的意义。
敬虔派之以信靠“恩典”与“能力”来改变个人，足以表示他们思想和生活中所含的圣经成分，而末世派的圣经思想却表现于认为历史过程是向着那基督与敌基督者的最后冲突关头前进，而不是以善胜恶的逐渐转变这一方面（注三二）。
十六世纪欧洲的重洗派与十七世纪英国的“第五王国”派则显然是末世论的（注三三）。大陆上的重洗派要在地上实现上帝之国，最着名的计划是在闵斯特城（Munster）由巴克勒逊（JanBockelson）所倡导的实验，以后他居然宣布它自己为“普世君王”（注三四）。英国默示派都并没有主张在地上实现天国，因此他们与克伦威尔在英国所倡导的民主平等运动取得一种更富创造性的关系。默示主义中大陆与英国之间的这种分别足以表明任何合理的信德完成之信仰的最妥当的表达是在于希望中。希望在世上追求天国的实现乃是一件好事，若以为在世上已得到了天国即属大可疑惑。人一有这种妄想，就免不了以一些历史中的相对价值与自私冲动来冒充为神圣，其结果即使是最好的也只是制造谬误，坏的时候则产生了新的暴戾与狂热。这正说明了马克斯思想在历史中之为面酵作用，较之史太林所实现的马克斯主义要好得多了。
即令小派不大显露那默示的思想，但那在克伦威尔军中之左翼份子却仍然是暗中赞助末世思想。他们都认为那使他们受苦的政治经济制度乃是历史中的最后邪恶，所以希望他们一胜过了那些邪恶。即可以进入那最后的完全社会。
所以，虽然他们那以历史为朝向着最后的转变前进的见解是由圣经中的末世论而来的。可是当时一般对历史的乐观态度却促使他们以为上帝的国即可以在历史中无条件地实现出来。他们未曾注意到圣经中所宣布的末日审判，和那超乎一切历史现实的最后完成。
他们和文艺复兴思想之关系，更可从他们把上帝与圣灵当作理性，又以理性当作自然律的举动上表明出来；他们终于以那“自然律”来作为评判各种历史中的不义的原则。“掘土派”的领袖温斯覃理（Winstanley）曾说：“……那要涤除人类之罪的灵乃是理性。……世人虽然认为‘理性’一辞太平淡，不足以说明上帝，但毕竟这是人所能给祂的最高名称。……因为创造万物的乃是理性，而管理世界的也是理性”（注三五）。
温斯覃理乃克伦威尔时小派中思想最深沉而行动最急烈的人，他的思想表明近代观念与圣经观点之间的另一种冲突。他一方面持守圣经中的人类堕落观念，以为堕落乃是“特殊的私爱”之替代了“普遍的爱”。他的另一种主张使他成为马克斯的历史定命论的先导。他认为罪之临到世人是因为有了财产，“产业上的你疆我界在人间造成了一切不幸。这情形首先诱人偷窃。继之又立法将偷窃的人处死”（注三六）。按照他的说法，人若能返回初民时代的“共产”社会，即可以取消人类的罪恶（注三七）。在这里，他的第二个解释乃是近代第一次将他历史中的罪恶归于某特殊历史时期的解释，就是认为“堕落”的属历史的。所以说温氏是马克斯历史观的先导。
克伦威尔时代的急进派都在仰望一个理想的社会，虽然他们的意见并不一致。“平等派”比较趋向自由，而“掘土派”则较重平等。他们中间一个是近代中产阶级自由思想的先导，一个是无产阶级平等思想的先导。
基督教的小派所坚持的以为上帝之国和一切历史中的社会问题是有关的，而胞与之怀能在历史中实现，这一切确是基督教福音中的一部分。改教运动中的各小派与改教运动本身之间的争辩，正是把那原来存在于文艺复兴与改教运动之间的争辩移到复原教本身当中。各小派的理想都证明那要在历史中完成神的旨意及实现人的理想的种种希望，都是十分合乎基督教精神的。这些希望至少是福音中真理的一部分。但基督教的人性见解另有一部分是这些小派所不了解的，即是改教运动所重新发现的那一部分。改教运动之效忠卫护那一方面真理，竟使它忘记了各小派所主张的真理。
这些小派想在历史中实现上帝的律法，使一切历史中的事象更与上帝的国相符合，这就是它们与整个政治经济的民主思想的发展发生了有效的关系。正如特尔慈所说那带一部分小派性的加尔文派对民治政治的发展，也像那兼有大公教与文艺复兴思想的安立甘宗一样地有贡献。而路德宗的改教思想，却陷入于社会反动派的人手中。
但急进主义的小派也含有近代文化中的各种乌托邦思想，因之证明它们并未达到福音的全部真理。末世派之解释历史现象与理想，较之文艺复兴思想之主流，要积极些也更合乎社会性，所以它比文艺复兴思想优胜一筹。末世派的积极而含社会性的作风，是由圣经中的先知思想而来的。但是这些末世派并未能了解先知思想中那最深刻的成分。它们未能知到一切历史与历史中的成就必须受神的审判；而信徒在历史中所达成的“上帝之国”，并不和我们所祈求的上帝国一样。小派追求着一个不违背爱之律的理想社会。但是这种理想社会是不能的，正如成圣的信徒要避免肢体的律与心灵的律的交战是不可能的一样。
第三节文艺复兴之胜利
即令在我们详细探讨改教运动思想之前，我们仍能发现近三百年来文艺复兴运动之所以战胜改教运动的一个主要原因。即令改教运动能完全领略文艺复兴所发现的历史见解，但因近代历史发展的特殊趋势，文艺复兴运动仍将战胜改教运动。从近代历史开展以来，科学上的进步，应用科学在增进社会财富和一般康乐的贡献，政治和工业上的改革，新大陆与新地域的发现与拓殖，以及全球性的商业发展等，都足以提高人对历史的乐观精神。当巨大进步甚至使人以为新的情况可以取消了人类原有的问题之时，人类在每一个历史进步的新阶层中的原有问题仍一再重新出现。这似乎是不容易了解的事。
当中产阶级正在建设民主的资本主义社会时，他们很自然地以为一切社会的不义已被消除，或至少以为封建制度一经完全消除，一切不义即将随之消除。到了十七与十八世纪的民主梦想成为十九与二十世纪的残酷现实时，又有新的乌托邦革命主义者起来，他们以为只要资产阶级的社会制度被铲除，即可以建立完全的社会正义。这种无产阶级的梦想目前尚未因历史的发展而被完全破除，虽然马克斯的指望和苏俄的实际情况之间的矛盾已经开始在破除这梦想了。近代文化的乐观主义，恰如青年精神的热烈兴奋一般，以为他的心志与理想一经启发，他的体力一经扩展，他的责任一经增高，即能保证他的人生的完全成功。青年人殊不知人生的每一个新阶段与可能都将产生新的问题。
当近代的技术进步，促进了社会团结，并扩大人类友爱的领域，人类对于这种成就就自然感到兴奋，而将另一方面的问题完全忽略了。殊不知人类的技术进步固然足以产生国际性的普世社会，但普世社会中若没有妥善的政治机构来团结人类生活，这同一的技术进步即将产生国际间的混乱。无人能预见在普世社会未完成之前，人类或将被驱入毁灭的深渊；有人将利用近代技术以毁灭人类。而达成帝国主义的目的；有的国家将利用工业社会的破坏能力作为强迫手段来统一世界；它们将几几乎达到了愿望；而它们的这种成功乃是建立虚妄的安全感，和人们之依赖着那文明世界的工业社会所产生的舒适生活而来的。
我们仍然是沉沦在这些历史的悲剧中，而不知如何自拔。我们只知道，二十世纪已将数百年来近代文明的梦想悲惨地**了，而这一**已使近代文明沉溺于混乱中。混乱之如此深重，乃是因为近代文明昨日所确信的一旦为今日的现实所**，对人生与历史就找不到别的出路了。
近代文明之没有别的出路，乃是因为文艺复兴之胜利是如此完全，不只将基督教中个别的信仰推毁了。而且掩盖了基督教信仰本身使它不能成为近代文化的力量。天主教的信仰之所以被弃绝，乃是因为近代人生的一切自由，及近代社会和政治的各种成功，都是与天主教那以自己的封建体系为上帝之国的立场相反。改教运动的信仰虽然未被弃绝，然而却丧失了它的力量。可说它是在某种状态之下仍然存在着，因为在历史中似乎没有什么制度会完全被毁灭的。然而改教运动思想并未表现着像天主教所遗留下来的那种生机。
若问改教运动的卓见为何在近代人中完全丧失，我们则当审察改教运动的真理如何因近代历史之错觉而为文艺复兴思想中的妄见所压抑。因为我们若将当前的历史错觉**，或者即可保证改教运动的真理。
可是我们曾说过，改教运动并未能提出真理而不同时渗杂错误；它在一方面的偏见也不亚于文艺复兴在另一方面的偏见，不免趋于摧残圣经的恩典奥妙和对历史意义之完成的双重看法。因为这个原因，我们必须以批评的立场来探究改教运动的主张，不然，我们必将以当前的失望来加强人对历史的“莫可奈何”的看法。正如过去数十年之以一种乐观的看法来维系乌托邦的幻想一样。果然如此，我们必不能从人类的全部经验领受到什么教训，只不过让历史的兴衰循环在我们心中辗转造成不适切的希冀和不合理的失望而已。
附注
注一、这种判断对于今日美国的灵性情形，较之对欧洲的情形更为适用。一般说来，欧洲的复原教尚多保持改教运动的根子。美国的新教各派原来就是宗派性的，所以它们所承受的是改教运动时各小派对于信德完成的思想。这种思想与其说是属于改教运动的，勿宁说是属乎文艺复兴的精神。美国基督教的信德完成思想往往和法国开明时期的世俗的完全主义相互混。
注二、科伯力（AdolfKoeberle）的TheQuestofHoliness乃信义宗答辩巴尔特派神学的有力着作。他认为巴尔特的学说摧毁了改教运动思想中的成圣希望。
注三、布达赫（KonradBurdach）于所着Reformation，Renaissance，Humanismus一书中，曾提出有力的证据，说明文艺复兴运动所谓的“再生”，不只是指恢复古典的思想而已。当他们说到“新生”，“革新”，“再造”，“重生”等语时，他们所指的重生，有时是个人的，有时是教会的，有时是罗马及意大利的文明的，有时则是整个世界的。
注四、关于约雅斤及佛兰西斯两派所具有的神秘思想及末世论的历史观之合流，其最有权威性的历史分析乃是本济的EcclesiaSpiritualis一书。
注五、见布达赫书第二章。
注六、见本济书第二二五面。
注七、这一点在佛兰西斯培根的思想中特别清楚，培根反对古典思想中所传下来的历史循环说，认为那是思想进展的阻碍。
注八、笛卡儿原来想把他的方**一书名为：一种能提高人的本性到完全地步的普遍科学设计。
注九、康多塞（Condorcet）期望有一天“一切暴君与奴隶，教权阶级及其所属的一切假冒为善的工具，都归消灭，”世人将成为自由之民，“除理性外，没有别的管制”。
注十、福禄特尔（Voltaire）希望到了一个时代，“一切治国秉政的人都没有成见”，而“哲理广布人间，叫人在不能免的灾难中能在心里得着安慰。”福禄特尔不像许多他的同时代的人，他不是一个一贯的乐观主义者。
注十一、牟锡耶（SebastienMercie）曾问：“人既拥有几何学，机械技术，与化学等知识，人朝向完全的进步将止于何处呢？”
普利斯特利（Priastley）对这一个世俗的进步理想以下面的话完全表明出来：“届时，自然界的物质和自然本身，都将为人所驾驭；人将使其今生之处境更加舒适，人将延长其寿命，且日进于幸福之域。……所以不问人类的原始情况如何，人类之终必达到光荣福乐，将远超乎我们如今所能想像的。”见卜怡（J.B.Bury）在IdeaofProgress一书中所引证的（见第一九七及二二一面）。
注十二、中古时代之将教会视为“上帝之国”，造成了一种静态的历史观。当时更有一种主要的思想，即认为世界日趋退化。那是由古典思想的悲观主义及教会的末世论的消极看法而来的。早期文艺复兴运动曾不断努力要**这种退化的历史观。
注十三、马克斯所主张的最后灾祸将临到资本主义社会，审判这社会的邪恶不义，而完成历史意义的这种历史定命论，和基督教的末世观颇为接近。但它未能了解在这新时代完成以后仍有审判。
注十四、参考：DiegrundzuegedesGegenwaertigenZeitalters，一八○六年版。
注十五、克若士（BenedettoCroce）叫我们注意法国历史家及历史哲学家米士勒特（Michlet）的“狂热崇拜法国”的思想（见克若士的HistoryastheStoryofLiberty，第廿四面）。菲希特相信，历史将从科学及理性思想的第四期，进入到“艺术及理性权威”的第五期，这种进步的动力主要上是从德国的哲学来的。黑格儿的思想虽比较少国家主义的成份，却是更为武断。他相信“日耳曼的民族精神乃是新世界的精神，而其目标乃是要以无限的自由来实现绝对的真理。日耳曼民族的使命乃在维护基督教的原则。”（见PhilosophiederGeschichte他的全集第九卷，第四一五面）。黑氏的观点并非国家主义，因为“日耳曼民族”不只是指德国一国而言。但他的思想比菲希特的更为武断僭妄，因为他不期望着历史的最后阶段；而却以为当前的文化已达到了历史的最后美善。
注十六、为卜怡的原书所引证，见该书第八七面。
注十七、克伦威尔时代的平等灵修派的柯奇满（RobertCoachman）曾对圣礼中的恩典观作下列批评：“若各种无耻之人都领受神恩的保证，夺取教会中敬虔者所应有的最高地位，享受各种高贵的权利，且每天听说，基督为他们舍了祂的体与血，那么，他们将要如何的僭妄呢。”（见TheGloryoftheStone，一**一年版，第十五面）。
注十八、见佛克斯的日记，英文本，一○一面。佛克斯毫不犹豫地称自己为已成圣了的，他说：“我再也不知道别的，只知天真，纯洁，和公义而已。既然在基督耶稣里面，心意更新，所以我说，我已达到了人在未堕落之前原祖亚当的境界。……我立刻又被圣灵所提醒，看见一个比亚当的天真更坚稳可靠的境界，即是耶稣基督永不跌倒的境界。”见日记第二八六面。
注十九、见当代最杰出的贵格派哲学家鲁孚钟士（RufusM.Jones）所着SpiritualReformers一书。作者以为主张信德完成说的各宗派才是代表真正的改教运动，而改教运动之障碍在乎它未能贯澈基督徒成圣的主张。
注二十、当代有一个批评佛克斯的人很能见清楚这种错误；他说：“佛派的人主张只有内心之光才是人所当顺从的审判官，所当尊重的舵师，所当听从的呼声，所当投奔以决定志向的惟一至圣所；殊不知这个至圣所却被其中的邪淫和崇拜偶像的行为所**。”（见邵拉克（RichardSherlock）着TheQuakersWildeQuestions，一六五四年版第六十六面。）
注二一、见钟士的：SpiritualReformersoftheSixteenthandSeventeethCenturies，第廿四面。
注二二、同前第五十四面。
注二三、见包凌的TheLightoftheCandlestick，（一六六二年版）。包凌乃斯宾挪莎的密友。
注二四、见钟士前着第二八三面。
注二五、前书第一○八面。
注二六、见布芮次喔特（WilliamC.Braithwaite）着SecondPeriodofQuakerism，第三九二面。
注二七、见巴克雷着AnApologyfortheTrueChristianDivinity，第一三六面。
注二八、见卫斯理日记一七四一年九月三日。
注二九、同前一七四○年六月廿三日。
注三十、同前一七四一年九月三日。在卫斯理与摩拉维亚派的伯勒尔（Baehler）及史班铿伯（Spangenberg）谈话中也曾提起同一问题。史氏曾说，“我们心中的旧人一直存在到死。”但“新人胜过旧人；所以败坏虽仍续继存在；只要我们仰望基督，败坏即不能得胜。”卫斯理又问他：“那么，你心中仍有败坏么？”史氏乃以双关的话回答说：“旧人心中仍存有败坏，但我心中的新人却没有败坏。……非等到人死亡归于尘土，人心中的败坏是不能除掉的。”卫斯理于记录这一段谈话后，加以按语说：“难道主的心中仍存着败坏吗？仆人岂不能与主人一样？”见日记一七四一年，五月二日。
注三一、卫斯理的信德完成说所主张的至为复杂，不能在这里穷究；但应当提及的是卫氏有些主张是从伯拉纠的罪恶论而来的。卫氏以罪为“故意违背明知的律法。”“完全”的意思若指定意遵守已知的律法，那当然是可能的。不过卫氏太重现实，使他不能否认得救的人心中仍有罪性的成分，而那种罪性成分，既不完全为人所知，也不完全为人所不知。（参看本书上卷，第七第八章）所以在卫斯理的心中，介乎他的唯实态度和他那不健全的罪性主张之间，就产生了一种模棱两可的说法：“我不坚持无罪之说，却也不反对它。”他用一种巧妙说法来避免这个冲突。他谓人的一生，没有一刻可以说是达于真正的完全，除非到了临终的一刹那。然而卫派的人对这一点却未能如卫氏之作谨慎的分辨。
注三二、就贵格派之指望在地上实现基督的国来说，他们是很接近进步的历史观的；因为他们以为个人生活上的爱的实行同时可发生拯救社会的力量。反之，欧洲大陆上的和平主义者，特别是门诺派的人，则为纯粹的默示主义者。门诺西门（MennoSimons）首倡反对重洗派的“斗争”运动。但他却未妄想“容忍的爱”可以逐渐在历史过程中用于胜过世界。他认为“容忍的爱”乃是“上帝的国”的神迹与象征，而祂的国度乃是祂要在祂的时候建立的。按照门诺的信心，历史中的罪恶问题是超乎人的理解与能力之外的。
注三三、“第五王国”派认为历史中有五个时代，其中四个为历史上的各大帝国所统治，但到第五个时代，世上万国都将顺服“基督之国”。这种默示观并不限于那一个宗派，实普遍于克伦威尔时期的各派中。参考：顾琦（GeorgeP.Gooch）着DeMocraticIdeasinSeventeenthCenturyEngland。
注三四、参考巴克斯：（E.B.Bax）着TheRiseandFalloftheAnabaptists；并参考伯恩斯坦（EdwordBernstein）所着CromwellandCommunism。
注三五、见TheSaint’sParadise，第七十八面。
注三六、参考TheNewLawofRighteousness，第六十一面。
注三七、晚近研究克伦威尔时代之左派思想的着作可参考下列各书：武得浩（A.S.P.Woodhouse）的Puritanismandliberty；毕得戈斯基（DavidPetegorsky）的Left-WingDemocracyintheEnglishCivilWar；塞班（Prof.G.H.Sabine）的TheWorksofGerrardWinstanley。毕得戈斯基的立论着重于温斯覃理思想中罪之起原的世俗与社会各方面，而塞班教授则比较注重于宗教与圣经方面。