第七章近代文化中关于人类命运的争辩：改教运动
本书在分析现代宗教情况时。对改教运动曾作若干批评与估价，现在我们要对它作更详细的探讨。我们曾假定改教运动在基督教思想和生活上的意义，远较一般基督徒所见到的为多。改教运动时代正是信徒在良心上更充分认识罪在得救的人身上之持久性的那个时代。这运动因认识罪的持久性就摈弃了其它种种的乐观概念，重新领略福音的意义，并发现生命的完成是要倚靠神的怜悯的。
我们曾提起改教运动常为情势所诱，欲摧毁圣经中那相反相成的真理，把“基督在我们心中”和“基督为我们”达成救恩（即恩典为我们心中的能力及恩典为超乎我们而来的能力）之双层意义的相互关系摧毁；而各小派又想从另一方面摧残这个真理。现在我们要对这种见解作更详细的探讨。
我们若不充分领会改教运动对圣经恩典观的双重意义的竭诚追求了解，即作以上批评那就未免过于唐突了。况且马丁路德与加尔文对恩典问题的看法不同，我们若不小心加以分辩，则批评亦无从立足。路德与加尔文两派对比问题亦未曾达到同一结论，所以我们不妨分别地加以讨论。
第一节路德的改教运动
路德对基督徒人生的究竟问题有两种主要看法。第一种乃是由于他的苦痛的经验得来的，即人不能靠自己的努力获得称义，并从而得到最后的平安。他曾作修道士，试验过修道生活的信德完成理想而失败；以后保罗的“因信称义”的话帮助他解除了心中的律法捆绑，同时也解除他那因追求完全而内心愈感不安的紧张情绪。他的第二种见解是从他观察历史，而并非由内心的经验得来的。他深知当时教会中那妄以自身为最后的完全，实是灵性骄傲和自义的根。他知道靠自己苦修去达成完全是无效的，所以他反对寺院中的修道生活。他深信教会妄自把持那最后地位是很危险的，所以他反对当时的教会至上主义。
恩典所含的双层意义中，一方面是以恩典为“仁爱，善乐，和平”的新生命的泉源，路德于发挥他自己对恩典与基督徒生活的主张时，并未将这方面的道理撇弃。他和当时的神秘主义是有关系的（注一），他追踪那些倾向与神合一的古典神秘主义而想把它变为一种与基督合一的神秘主义。他主张信徒的灵魂与基督合而为一，所以基督的一切德性都流入信徒的灵魂中：“既然上帝的应许乃是圣洁，真理，公义，自由，和平的话语，且都具有普遍的善良，所以那以坚固的信心去跟从这些应许的人，即与这些良善的相联合，为它们所吸引，甚至不只享有这些应许所带来的德性，而且充分地浸润于这些德性之中”（注二）。
路德从心理上来解释义的能力，说它是由爱上帝，感激上帝的心而来的。有了这一个动机，就用不着考虑人的感激或不感激，人的赞美或指责：“从信心中涌出在主里面的仁爱与喜乐，从爱心中涌出欢喜自由的灵，它甘愿服事邻舍，而不计较邻舍的感恩或负义，赞美或指责，有益或有损。因为它的目的不是要人的报答，亦不分友敌……，只是白白地施舍行善，并不计较因人对我负义所受的损失，或因获得人的好意而感到有所得益”（注三）。在这一方面，路德十分了解基督教的“牺牲之爱”的美和能力，特别是它那不顾一切自然之伦理态度的超然自由。
换句话说，他并不否认新生命能产生新义。他只主张人不因他的义行称义：所以说，“一个因信心而成圣的基督徒自然能行善事，但不因为这些善工而使他成为更圣洁，或更完全的基督徒。成为完全的基督徒是单单由于信心的”（注四）。
许多在路德思想中所注重的是包括着天主教与改教运动所共同具有的以“恩典为先”的正统主张，但又加上了一个新的着重点，那就是恩典中的饶恕地位。路德认识灵魂只是“一个可怜的小娼妇”，她成为基督的灵性配偶时所带来的只是“一口袋罪恶”，而“新郎基督”却带来了一切善良。又说，灵魂只是一块“焦裂的土地”，非倚靠那“天上的雨泽”之恩典来润泽它，就不能结出果子。“因为信徒有圣灵；只要有圣灵同在，祂就不会让人懈怠，祂必激发人虔诚行事，敬爱上帝，在患难中忍耐祈祷，凡事存感恩的心，并表示爱心”（注五）。
路德将爱心的这些可能描写出来，表明他对于基督教的牺牲之爱有深刻的见解，特别是对那不计较利害的超然之爱。他认为“登山宝训”乃是一切基督徒的道德准绳，至少当他论到个人的态度和关系时是如此（注六）。
路德的思想虽有这些伟大的成就，然而仍不免有无为主义的倾向，甚至当他以最忠心于圣经的态度在探讨那错综纷纭的个人宗教问题时，也是如此。有时他退回到消极的神秘主张去，有时则将无为主义与机械性的“称义”合并起来。他于指责“行为之义”时，有时将“没有善工”贬到“没有作为”的地步。他注解加拉太书时曾说，“上帝藉着基督所加给我们的……这种由信心而来的最优美的义，是不靠善工的，既不是政治的或仪节的义，也不是上帝律法的义，丝毫不包含人的善工在内，恰恰相反的，只是一种承受的义。……因为在这义的上面，我们没有对上帝尽了什么，只是让上帝向我们施展作为。所以我以为称这因信而得的义，或基督徒的义为一种承受的义是对的”（注七）。
神秘主义惧怕行为，因为一切行为都沾染了罪；同样，路德惧怕行为，因为人的善行将使人发生新的骄傲。所以卜仁尔警告说，“一切的道德行为都含着一个危险，即使人以为道德行为能救人脱离罪恶”（注八）。这种危险是不能否认的。然而，倘若因此即否定道德行为，则改教运动的神学家，较之修道士们因怕罪的沾染而否认一切道德与社会责任，以寺院生活为理想境界，又有什么长处呢？因信称义的道理本来是要解除灵魂的束缚而使之活动；一旦解释错了，倒是鼓励人的懈怠。所以在十七世纪的信义宗的干燥教义中，那“因信称义”的经验倒变成为了一种“信即是义”的见解，它这样摧残基督徒生活的道德内容，虽不是一种必然的，却是一种极自然的结果，那在路德自己思想中是早已有了根据的。
在路德恩典论中的更弱的一点，也许是他对于恩典与律法之关系的看法。他在这一方面的难处不是由他的因信称义说而来的，而是由他的成圣说而来的。路德所见到得救者在基督里的“仁爱，喜乐，和平”，乃是一种神秘的超脱境界，超脱一切人间的矛盾，连道德上的“责任心”也包括在内。那本来是成全律法的爱，却变成了对律法完全没有责任，结果是将属于“律法”的一切公义的辨别完全取消了（注九）。
卜仁尔对改教运动之道德原则的申论也走向同一结论。他说：“圣经中的道德原则之主要意义，不是要胜过非法而是要攻克律法主义。……若我一心觉得我当行义，那正是表示我做不到。……乐意顺从并非是责任感的果实，而是由于爱心。……自由乃是解脱责任感和律法的捆绑的”（注十）。
这种个人内心成圣说的发挥把改教运动中之称义说的真理掩蔽了。因为按照称义说的道理，心灵中的内在矛盾是永不能完全撤除的。诚然，当心灵高昂的刹那间，爱自己的心和爱神的心之冲突，以及良心和自我冲动间之一切忧虑，都暂时被超脱了。但是这些心灵高昂的时刻只不过是生命最后完成之一种“定金”，并不足以说明得救人生的一般情况。在得救的人的景况中，律法与恩典的关系也较为复杂；因为因着恩典的感动，律法的势力一面被克服了而另一面却被申张。悔改和信心把生命范围的责任感扩展了。这个邻舍的需要，那个社会的要求，人生的种种义务，那为今天所见不到的一切，但因着良心的被感动，到了明天就都看见了，而使心中感受不安。得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能的责任。正因如此，人不可能有完全的完成；恰如布饶宁（Browning）所说，“人所见到的应该是胜于人所把握的”。路德思想中的恩典与律法关系并不如人所指责的，一定会使人违反律法；可是它对理当辨明的道德关系却是不甚在乎的。到了道德经验的最后关头，它并没有松驰了道德的紧张情形；因为它所要求的爱并非否定律法，乃是完成律法。可是它在人生当前的关系上放松了责任的紧张性，未能认真地处理各种公义的可能的扩张，而这种扩张正是人不安的良心所当驱策他去注意的（注十一）。
路德的关于恩典与律法关系的改教思想，一旦从个人内心生活转移到社会文化及人类团体生活方面时，它的弱点就越加显明。这里更显出了改教运动的失败主义的思想来。改教运动对历史生存之究竟问题的了解，似乎阻挡了它对人类当前问题的了解。改教运动知道人类知识与智慧的一切扩张，都不足以达到认识上帝的那种智慧。它知道“世人靠智慧不能认识上帝”，因此乐意靠信心以领略恩典，这信心能胜过人的一切以自我为中心之知识的罪。但人所追求的真理和一切哲学和科学，都含着各种真理的杂质与阴影，改教思想对此毫无兴趣。文艺复兴以为最后的真理可以在文化史的累积过程中得到诚然是错误的。它不知道在每一智慧的新阶层都有着新错误的危险，尤其是以为那较过去各时代优胜的这一个时代必能达到那最后的真理。
但文艺复兴比改教运动更能认真地负起了面对真理的责任，难道这是不对的么？改教运动对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辩别漠不关心，岂不是犯了不辩真妄的罪吗？其实这正是陷于主所说的那无用的仆人的地位：“主阿，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛；我就害怕，去把你的一千银埋藏在地里；请看，你的原银子在这里”（太25：24，25）。
对于在集体生活中实行公义的问题，路德的改教思想更表现了一种失败主义的态度。人类社会有种种不同的制度与组织；而人类欲在其中谋求共同生活的公道。要达到较高公义的可能原是不曾规定的。没有任何的一种社会的成就是人所可以安心接受的。一切公义的组织诚然都假定人的有罪，也都是一种制裁的设施，为要防止意志和利益的冲突，以免造成无政府状态。然而在另一方面，它们也是人对人履行人群义务的设施，是人在个人关系上所不能达到的。所以当人与人发生关系时，上帝的国度和爱的要求，是与各种政治制度及社会情形相关的。
路德显然否认这种相互关系。他说：“辩别律法与福音之差异的方法，是将福音归给天而将律法给地，称福音的义为属天的，律法的义为属地的，使两者间的距离，有如上帝使天与地两者相距之远一样。……所以凡属于信仰与良心的问题，最好是把律法撇开于地上。……反之，在国家的政策上则必须严守律法。因为那是不涉及良心，福音，恩典，赦罪，以及天国的义和基督本身等，而只是涉及摩西所管的律法，以及与律法有关的事”（注十二）。
路德在这里将恩典中的最后经验和那须在历史上达成的公义与自由的可能完全分开了。这种分开的作法不啻是叫人相信基督徒的自由除了脱离“神的永久忿怒”外，再也没有别的意义。“因为基督所赐的自由不是世俗或肉身的，只是属神的；那就是说我们的良心现在自由平安，不怕上帝忿怒的来临了”。他以下面的要求来防止社会的反律法主义：“所以各人当殷勤努力在他所蒙召的事上尽本分，尽自己的能力帮助他的邻舍”（注十三）。然而，基督徒显然没有责任去改变社会制度，使之更圆满地合乎友爱之道。所以路德对当日的农民改革运动，严格地采用“灵性的国度”与“世俗的”制度分开的原则；他指责农民要求更大的社会正义，说他们是把灵性的和世俗的事混淆了（注十四）。他对当日封建制度中的社会不平等表示一种满意态度说，在世上主奴的制度总是有的。路德将“内心的”和“外在的”两个国度分别，不免加增社会伦理中的悖谬成分，事实上，他是将道德原则分为公私两种。他主张那守护公众秩序的统治者可以采用“棒打，枪刺，刀杀”的各种手段来对付当日农民的反抗。因为路德心中很惧怕社会混乱，情愿让地方官去采用任何手段来制服它。对于身为公民的农人，他则劝他们谨守登山宝训的道德教训。他说他们之要求社会公道。乃是违反新约中的无抵抗的原则的（注十五）。
这样将“内心的”属灵道德原则规定为私人当遵守的道德原则，而为政府立定了一种“属世的”外在法令，路德就造成了一种悖谬的社会道德。他订立一种完全理想的私道德，同时订立一种现实的（若不是遁世的）官方道德，与之平行。他要求国家维持秩序，不必太注重社会正义；却要求私人忍受苦痛，遵守无抵抗的爱的原则，不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主张的必然结果，乃是鼓励虐政；因为人民为求正义而抵抗政府，与政府之维持社会秩序乃是同样重要的公道原则。
路德的悲观思想所产生的对混乱的恐惧，和他对政府之暴虐不义的漠不关心，对德国的历史文化实有极可悲的影响。即今日在德国所发生的悲惨现象和它亦有关系。他对政治和社会的问题的片面看法过份地注重保罗在罗马人书十三章（一至三节）论掌权者的话，即：“在上有权柄的，人人当顺服他。没有权柄不是出于上帝的；凡掌权的都是上帝所命的……作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。”
即令路德没有上面的那个错误，他的社会和政治的伦理主张也不免是一种失败主义。他既将天上属灵的国与属世的国断然分开，就把上帝对人的良心之最后要求，和人在历史中实行公义的可能性二者之间所有的紧张作用摧毁了。我们从两个不同的角度上去看，他的伦理乃是否定各种公义的实现所含的灵性和道德意义。从它的实际性方面来说，路德的道德主张认为一切历史的成就都沾染了罪，因此所有善恶的分别是无关重要的。从福音所要求的完全方面来说，则认为人的一切行为都不及上帝国中的完全之爱，而只有那种的爱才是得救的凭据（注十六）。
路德的改教思想总是含着一种提高宗教的紧张，使达到足以摧毁那一切纯洁行为所由生的道德紧张的危险程度。一切人的努力之沾染着罪使人良心不安；然而若相信人的任何其它行为也同样是有罪的，且在任何情况之下，神的饶恕都会使那实际上不圣洁的行为归为圣洁（注十七），其结果也不免使那不安的良心提早地苟安下来。这样圣者将被引诱而逗留于罪中，好让恩典加多，而罪人却流汗流血去劳苦，以使人类社会达于略微好转和稍臻公道的地步。
路德的社会伦理主张因对社会正义的相对成就不能提出一致标准而愈增弱点。不问它的成圣之说如何是一种神秘的，超越一切律法的爱，以及它的称义之说因主张人无法实现完全的善而如何使良心趋于苟安，它仍不得不在相对的善与恶之中找出一些标准来。它既不像天主教那样相信理性不为罪恶沾染，所以它将那以理性分析社会责任的“自然律”贬黜到背后，认为它不是一个妥当的准则。然而代替“自然律”的地位的，只不过是社会制度中的一些零碎原则而已。这些零碎原则包含两种观念。其一是关于国家所设立的秩序与公义。正因为它缺少一个可以用来批判国家制度的公义原则，所以它只好不加批评地接受国家所设立的秩序。另一观念即是所谓“创造秩序”，那是指上帝在创造世界的时候所预定的安排。这一个原则的难处乃是在于人的自由如此地改变了神在创造作为中所安排的事实，以致人的制度都不可以纯粹按照神的“创造”原则来加以判断。
例如以男女两性的关系说，两性分工，父母各有天职，那是生物的不变定则，而只有这种两性因素可以正确地归于“创造秩序”的范畴中。至于一夫一妻制，以及其他婚姻关系或性生活标准，却不能归于“创造秩序”中。在政治方面，路德有时认为政府属于“创造秩序”之列，有时又似乎以为政府的权柄是由特定的“神命”而来，特别是以罗马人书十三章为根据。可是若说政府是属于创造秩序的话，那只是说人之具有自由权和人之妄用自由，需要有一种社会组织以使人类团结，以超越乎动物的原始自然境界。但没有那一个政府是由“创造秩序”而来的；路德所主张人民应对政府无条件服从，也并非秩序中所要求的。
第二节加尔文的改教运动
改教运动所遭遇的问题很复杂，这从路德的改教思想之接近于超道德主义（不提反道德主义），和加尔文的改教思想之相反地陷入于一种新的道德律法主义之危境可以看出。后来的清**就是被捆绑于加尔文的律法主义中。改教思想之不能一帆风顺地避免这两种极端的险境，可以促使我们对它所处理的最后问题作虚心的探究。我们一方面须对于历史中的善恶之辨，以及在历史中实现善德的责任作正当估计，另一方面却须将一切关于人生和历史的相对成就及判断都归于福音中所宣布的最后真理之下，而这确是一件不容易办到的事。这种努力不免牵涉到历史在圣经信仰中的双层意义：一方面是历史本身的意义问题，而另一方面是历史的意义只能在神的审判和怜悯中获得完成的问题。
当加尔文面临着罗马的教义问题时，他所发挥的改教思想与路德的立场鲜有分别。他坚持着“虔诚的人所行的一切，若以神的公义眼光严加判断，都不免要受刑罚。”他以为“这是我们与教皇派的人之争执的关键所在；关于称义之初步问题，经院派的主张与我们的见解是没有争执的；”但天主教的人相信，“一旦信徒因着信基督而与神和好无罪时，他们就因为善工而在神前得以称义；善工劳绩即是人蒙悦纳的原因；”可是“主却宣布说，亚伯拉罕凭信心而称义”（注十八）。
加尔文相信“在重生了人的心里，仍然有罪恶的根源，继续产生不正当的欲望，……罪一直存于圣徒的身中，直到他解脱了肉体”（注十九）。对成圣与罪的复杂性，他的精辟的见解表现于下列话语中：“当我们说圣徒的德性是完全的时，那是说，这完全的本身是包含着他们对自己的不完全的又实在又谦卑的认识”（注二十）。
但当加尔文在发挥他自己的成圣说时，他所得的结论与天主教的主张并没有什么分别。他说，“你愿意从基督获得义吗？你就当首先得着基督，但是你若不与基督一同成圣，你就不能得着祂，因为基督是不可分的。……与基督合一不只使人称义，也使人成圣”（注二一）。加氏以为称义不靠善工的意思，并非说“人不能作善工，或是善工不算为善，乃是说，人不可信赖善工，也不可将得救归与善工”（注二二）。
加尔文的主张有时很接近天主教将罪分为可恕的与不可恕两种的教义，例如他宣布成圣的意思乃是“我们肉体的欲望既日渐被抑制，生活在主面前达于圣洁的地步，并有了服从主的律法之心，我们主要的愿望总是在于顺服祂的旨意”（注二三）。
问题的症结就在此。当一个在原则上将罪打败了的基督徒以为那余下的罪只是偶然的“肉体情欲”而不知道仍有那更基本的自私之罪时，他就是把那“忧伤痛悔的心”取消了。而不了解信徒生命的完全是含着双层意义的，一方面是得着，而一方面仍是未曾得着。有时加尔文以奥古斯丁的立场来说明这个真理，且相信一切圣徒虽未达到最后的完全，但在本质上仍然为义。他说，“信徒因为他的圣洁而得称义；但因为他只是一心追求义而却不能实际达于义，所以最好是将求义的心放在信心之后，因为称义本是由信心而来的”（注二四）。
关于基督教中称义与成圣二者之间的复杂关系，在加尔文的基督教要义中，较之任何其它的思想体系中说得更为谨慎小心。若说加尔文在过分强调成圣这一方面犯了错误，那么，这错误是一个难于纠正的错误，如欲纠正，必将又犯相反的错误。但是，加氏对于信徒成圣之信赖过深，不只在他那些着述上，即当他对于成圣之道未作谨慎小心之述说时即已露出来，而且也可由他自己的行为加以证明。
他之常说罪为肉欲，而不说罪在主要上是人的自私自爱，不免造成了一种新的自义。因为说成圣在于使一切情欲为一个主要的目的所约束，较之说成圣乃在于使一切自私成份都从那主要目的中排除，是容易些的。清**的自义作风正是显示了加尔文主张在这方面的弱点。加尔文未曾完全了解爱之律乃是最后的定律。这正是他所以过于自信，以为他自己是站在人生的罪性矛盾的彼岸，不管他曾经申明过，他必不将得救归之于圣徒的善工。他解释保罗所说在信，望，爱三者之中，爱为最大的德性，以为这是指“只有少数的人能因信称义，而爱却能够应用于多数人”（注二五）。他不仅将“爱”列于“信”之下，而且于排列诸般德性时，将爱列于“信心的纯洁”之下。他这样排列的目的，乃是要表明他的维护信仰以严格反对异端是对的。然而他对异端者没有爱心，他认为异端的人所犯“不敬崇上帝的尊严”之罪，较比“谋杀无辜的人，毒害过客，或击打父亲”（注二六）的人所犯的罪更重；他所显出的缺乏怜悯之心的罪正是自义者的特征，因为自义者不知道在某种意义上，他们自己也与他们所指责的人一样地要受刑罚（注二七）。其实，选民有没有“痛悔之心”，有没有谦卑的精神，其最后证明乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己须蒙饶恕，则所谓“善”人，也不会对恶人表示怜悯。
对恩典与律法关系，加尔文和路德的主张不同，正与他们两派神学主张的一般差异相符：加尔文思想倾向律法主义，而路德则倾向于超道德主义。加尔文不像路德之相信恩典取消律法，因为他未曾以成圣当作一种超越一切律法的神秘之爱的经验。他以为成圣乃在于严守神的律法。又因为罪境中的灵魂不能知道那完全的律法，所以人必须受“神的律法”之指导，特别是那启示于圣经中的律法。
他说：“神的律法中虽然指示在新的生命中我们可以恢复上帝的形像，但因为我们的迟钝，我们需要多方的刺激与帮助，所以从经上各处搜集改造生命的规律，好叫真心悔改的人不至于走错了路，这并非无益之事”（注二八）。
加尔文所用以作为对一切道德和社会问题的答案的“神的律法”，就在这里很乖巧地说明出来了。这一套“神的律法”乃是从“圣经各处”所搜集的一个手册，不管圣经各处是如何具有历史上的相对性。这正是由加尔文崇经主义推演出来的道德主张。路德以为圣经只是“基督的摇篮”所以他能以圣经中的基督，作批评圣经的原则，同样，他也知道爱之律超乎圣经中的其它一切诫命。所以在他的神学和伦理思想中，都能免于崇经主义所犯的错误。而加尔文在这两方面都陷于此种错误中。
加尔文之“神的律法”观念，在政治和社会问题方面，却具备一贯的主张，远胜于路德主张的纷纭无绪。然而仍不免犯着模糊和专擅的错误。他在人与人的关系上决定什么是义什么是不义时，未能充分发挥人的理性能力，这是犯了思想模糊的错过。他对于解答一切道德与社会问题，则过于依赖圣经的权威。天主教的伦理社会思想，虽过于信赖理性有明定正义常范的能力，若与加尔文之专依赖“神的律法”比较，有时却更具有审辨力。加尔文的伦理思想也是专擅的；它过于使基督徒相信那从圣经中获得的道德标准，以之为具有超越的完美，并且不只在以圣经标准应用于日常个别事项时模糊了那无穷判断中的相对性，而将那包含于圣经标准中的历史相对性弄模糊了。
虽然，加尔文思想，正如我们将要马上论到的，对于民主正义的促进有一些良好的贡献。然而近几百年来文艺复兴及各小派思想对于更高尚的正义却有更伟大的贡献，那是无足为奇的。文艺复兴运动和各小派思想对于社会制度中的自私腐败的认识，也许甚至比天主教还要盲目；然而它们仍知道理性的人应当用理性来决定人类的需要，而对“人”“我”的主权分别须明定公道的标准。反之，改教运动的路德与加尔文双方，若不是认为公道问题因人类的罪恶之存在而不能解决，即是太简单地专凭所谓未曾被人的罪污沾染的超越的公义标准来解决问题。然而专凭超越的公义标准之结果不过是再度妄想从超出历史的混乱与矛盾之外，去找寻绝对的安全境界。
探讨改教运动各方面的思想与生活必得到一种结论，即不管它在辩论中是如何地反对天主教的绝对立场，它本身却常被引诱着去犯和天主教同样的错误（只不过所夸耀为绝对的与前者不同），至于犯相反的错误也是常有的事。
这样看来，改教运动的卓见必须以辩证法的方式使之与人生经验的整个范围更密切地联系起来。它在辩证方式的“是”与“非”的对立上：如基督乃是“既为罪人又同时称义”；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯澈始终地应用于人生的经验中。没有一个人生领域不需要“恩典”。在一切复杂社会问题上，没有一个是与神国的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑与不安之感。诚然，有时在祷告和爱的兴奋中，人自觉是已达到了“七重天上”；然而这种兴奋的刹那，只不过是完成生命的预表，并不能说是人已经得着了。最后，人还须靠信心以超脱历史和罪恶。但是这也不过是预表，若将这些预表的事积藏起来当作坚固可靠的产业，必将如以色列人在旷野积藏吗哪而归于败坏一样。
第三节改教运动与文艺复兴的合流
改教运动中路德思想之趋于道德方面的失败主义和加尔文派之趋于思想上的模糊，可以说是文艺复兴运动所以战胜改教运动的原因之一。因为改教运动未能将恩典对罪恶问题的最后答案和人生的当前问题联系起来。所以它不能阐明人类在一切社会实际情形中所具有的实现真理与善良的可能与限度。
他的失败主义态度也只不过是失败的一个原因而已，其实过去数百年中的历史乐观主义的一般气氛，似乎在驳斥着改教运动中甚至那真实的部分；正如是在证实着文艺复兴运动中所主张的真伪两方面。所以当时对改教运动所主张的道理之真伪，即它对人生和历史之究竟的真实看法，以及它之未能将那究竟的真实看法，与当前的文化及社会问题作有益的联系处理，都很少加以区别。
但是当我们今天面临着重行分辨文化方向的大业时，必须小心地分辨两运动中的是非真伪。我们作这种判断的时候，不免有一种臆断的成分使那些不能同意的人不能接受；而甚至那些在当前的历史发现这种判断为对（至少一部分是对的）的人，也只是当他们认识我们这些判断是由“战战兢兢“的心发出时，才能接受它们。
倘若我们的了解是对的话，近代的历史对那些与文艺复兴运动相联系的近代各种宗教与文化运动中的动性说法已证明其为有理，而驳斥了其中的乐观主义。凭着同一的原则，近代历史证实了改教思想中的基本真理，而却向着改教思想对当前人生问题的模糊看法及其失败的态度挑战。
近代历史的这种逻辑，可以简单地说明如下：在一方面，各种知识的扩张，各种技能（包括机械的和社会组织的）的进步，人类能力与历史可能性的随之发展，因之人类社会的复杂性随之增加——这一切都无疑地证明着生命在集体或个人的发展上，都受生长进步律的支配。在另一方面，近代历史的途径，特别是近两百年的历史，也证明着过去以为历史的发展是进步的那句话乃是假的。我们从当代历史的悲剧中知道了（至少应当知道），不问是个人或社会生命的新进展，虽予人类在历史中实现美善的新的可能，但随新的可能而来的也有新的责任；在每一个新阶段中我们面临着新的危险，而新阶段中的历史成就也未曾将我们从历史中的一切矛盾与紊乱解脱出来。换句话说，我们知道了历史并不是它自己的救星。从最后的意义上说，历史的长期发展并不比短期历史更具有拯救性。正是这近代史的近来发展，才使改教运动所宣布的基督教信仰具有新的意义。历史的教训具有这么重大的训导意义，是用不着辩护的。福音中所含的真理是不能由人的智慧得着的。然而这真理却可以由人的智慧和善良承认自己的有限时而发现；人到灰心绝望时就可以启发创造性的信心。一旦有了信心，就将那没有信心时的无意义的生命与历史，改变为有意义的，那才是真正的智慧。这种智慧是任何时代的个人所能达到的，不问他那时代的历史情况如何。
但是不可否认的，那启发“依着上帝的意思忧愁”而叫人生懊悔之心的历史情势。多少是可以给予方便的。在历史的乐观时期中，基督教的信仰好像是无关轻重的，因为历史本身似乎能将基督教的信所认为是上帝在基督的启示中所给予的审判与救赎，取而代之。到了历史的悲观失望时期，乐观期中的盼望之虚浮立即完全显露出来。我们曾经过数世纪的乐观时期，现在是处在悲观失望之中了。那数百年的乐观希望几乎将基督教的信仰破坏了，使之不能成为近代文明的力量。我们并不是说我们目前所处的悲观时期，必然会恢复基督教的信仰，却只不过将其所失去的意义重新建立起来。历史中可能常有着那“世俗的忧愁”，叫人灰心丧志，压倒了那能产生新信仰兼具有创造性的懊丧之心。
若要帮助当代的人不过于信赖历史的发展而能发现人生的意义，那些对当代的人传福音真理的就当接受，而不是拒绝那在过去背弃宗教信仰的几百年中所学到的关于生命和历史的真理。由于所得的教训原是包含在圣经中先知的整个历史观中，先知的纯正历史往往是从动性的观点上去看历史，那即是说，他们都认为历史是向着一个目的前进的。这一点更增前者的重要性。
所以我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临着新美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动（不问是个人的或集体的），妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。
因为文艺复兴和改教运动的卓见已使基督教信仰中那相反相成的真理更加清晰，所以我们不能再回复到旧日中世纪的综合思想，虽然，无疑地仍有许多人在努力地那样做。
中世纪天主教所产生的综合是不再适用的，因为它对恩典的双方面都采妥协办法，妨碍了每一方面的充分发展。它对于实现生命的概念是因为将恩典的能力局限于历史上的人为制度内而蒙损污。就灵性的道德的生活方面说，它将恩典限于一个历史制度所赋予的圣礼中。恩典既然是代表那超乎人的能力和可能，这样作乃是把上帝的自由限制于人的制度之内。这是不能容忍的。耶稣对尼哥底母说，“风随着意思吹”（约3：8），那是以象征的说法表明神的恩典在历史中的自由，神的恩典可能施行许多奇事，不须依靠教会或牧者。近代生活中社会道德的许多重要发展，都是必须胜过那主持圣礼的教会的反抗，才能成功的。天主教不知不觉地将社会正义限制于封建生活的情况中，因此近代文明对教会的这种专擅举动存着强烈的反感，那是可以了解的。
即在文化方面，天主教的综合思想也是不合时宜的。相信哲学和科学的发展不能叫人超过福音中所包含的真理是一件事；让一为人所设立的制度去控制整个文化过程，藉此以阻止科学与哲学之轻视福音的威权，又是另一件事。当那超越一切人类文化的福音之最后威权转变为一个人为的制度之威权时，结果必然是以教会当局的骄傲搀杂在那必须超越一切人情关系的最后权威中。若用人的权威来规定并限制追求真理的条件，其结果必然是将重要的真理压住，且把那有益于文化的事业在未完成时即扼杀了，而所藉口的乃是要把它限制于信仰对人生最后真理所领略的范围之内。
实在的情形乃是，在种种不同的文化领域中，人的心智能藉着分析万事万物的各种相互关系，诸如地质的，生物的，社会的，心理的，历史的，哲理的等等以产生各种不同的思想体系，而且加以扩张。若是这些体系能不自高而要求独霸权威的话，它们就能帮助我们领略生存的意义，增加我们对真体的了解。对自然的开发，社会势力的运用，或个人生活的训练，它们都是有助益的指导者。不过，若我们妄想以体系中的某一部门来解答整个人生的意义，结果必不免使人类文化陷入于一种偶像崇拜。那就是说，所产生的人生意义与目的是不成熟的，所发现的神并非真的神，所发现的最后判断的原则也并非真正的最后原则，所认为是救恩与完成生命之道，也并非是最后的。
人类因自由追求知识，而进到这种偶像崇拜的境地，也许是不可避免的。当然，有些哲学以为它们所了解的宇宙体系之意义，较之基督教信仰所发现的悲惨而具奥秘意义的真理，更为高尚些。更有各种社会学说，肯定地以为它们已发现了一条达成人类之完全友爱的大道。更有各种所谓心理治疗法，以为它们能撤除人的忧虑而除去人的败坏。更有种种工程设计，以为扩充人类的享乐设备即能满足人生。
在驳斥上述一切专擅论调时，福音的真理是不能倚靠任何人的权威的。人妄想制止文化活动，以图免除拜偶像之罪是不智的，因为人一想要抑制人的谬妄，同时即未免抑制真理的发现。耶稣所说的那个麦子与稗子的比喻，是和这一方面有关的：“容这两样一齐长，等着收割；当收割的时候，我要对收割的人说，先将稗子薅出来，捆成捆，留着烧，惟有麦子，要收在仓里”（太13：30）。
这个企图也必不能成功，我们须等到人们在他们所称为最后真理中已发现了谬误。等到他们的专擅计划都落了空而变为无意义的时候，才好证实福音的真理。换句话说，基督教的信仰与人的文化生活的各种活动二者之间的关系，必须比中世纪教会所树立的文化和信仰的综合体系中所容许的，有更多的自由。
另一方面，改教运动以为最后的智慧不能从眼前的文化事业中发现出来，因此否定一切的文化事业；又以为人类在世上所能达成的友爱契合都不是得救的办法，因此漠视达成友爱的责任，那也是同样不对的。今日一般所谓具有文艺复兴精神的人惯于将天主教与抗罗宗教会对文化和社会问题的模糊主义作等量齐观，不加分别，是他们未能了解两个教会的不同立场。其实天主教之所以对此模糊乃是因为它以不妥当的限制和理所不当的束缚，加之于人类对知识的追求和社会制度之发展。而抗罗宗之所以对此模糊，乃是因为它对那些不属于最后得救的问题，而却为各人所当思想的生命问题漠不关心；或者它以圣经为一种新的权威，认为福音中对生命的最后意义所指出的，可以替代并取消一切其它的意义。
基督教信仰与文化间的任何一种行得通的综合，即恩典的两个方面的综合，必须不将人类的最后问题与人生的当前现实问题分开。没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面将历史中的善之有限性表明出来。没有任何生命的奥秘或因果关系的复杂性不是要激发人类去追究它们的，而同时在追究中指出更深的奥秘之存在。所以若不殷勤追求那可能的答案与解决，就无法了解人生最后的问题。并且若不是将最后的解答与各种当前的可能解答联系起来，也就无法证实那最后的解答。在这方面，文艺复兴的配合看法比天主教和改教运动的看法更富有真实性。
改教运动对这综合的最大贡献，在乎它拒绝天主教之妄欲以恩典来实现人生，同时在乎它摈弃文艺复兴之欲以人性中的自然能力或历史过程来实现人生。改教运动在这一方面将旧约上先知思想所包含和新约中所说明的最后真理，重新发现出来。在这一点上，改教运动超越了天主教综合见解中所含的真理，而那是不能以天主教所综合的希腊思想与先知思想的妥协方法表达出来的。
恩典的两面，即对实现人生之种种可能的义务，以及在一切历史的实现中所不免的限制与腐败之并加着重，意思是说历史是一个有意义的过程，只是它不能完成它自己，所以它须超出自己之外，指望由上帝的审判与怜悯完成历史。基督教拯救的道理和其对神的怜悯与神的忿怒所具有的奥妙真理，正是解释历史意义的最后一把钥匙。上帝的忿怒与审判乃是历史严重性的象征。善恶之间的分辨极为重要，而且具有最后的意义。对善的实现必须认真；它是那从稗子中选出来的麦子，要“收在仓里”，就是说，那在变迁中的善是具有超越那变迁之上的意义的。
在另一方面，那奇妙地完成神的审判，同时也与审判对立的神之怜悯，证明着历史中一切的善是不完全的，在一切历史的成就中都搀杂着邪恶败坏，以及一切解释人生意义的历史制度都有缺欠；若没有那能够摧毁罪恶且愿将罪恶归给自己的神之永恒怜悯，这一切都是不完全的。
所以基督教的赎罪论并非一种不可理解的残余迷信，也非只是一种完全不可理解的信条。但从人的智慧来看，它却是不可理解的，那即是说，若是人过份地信赖世界，以为一切的奥秘都可以由人的心意来了解，就不能了解这道理。然而赎罪论真的是智慧的开端，那就是说，它以象征的方法来表明基督教信仰中的一切重要道理，即关于人所当作的，人所不能作的，人之种种责任，以及人对完成那责任的无能；和关于人在历史中的决定和成就的重要，以及那些非关终极的重要问题等。
附注
注一、参考：俄妥（RudolfOtto）的Mysticism，EastandWest。
注二、见路德的基督徒的自由（信义书局出版）第十二面。路德常用保罗那神秘的婚姻比喻，来比方人的灵魂与基督的联合：“信心的第三种无比的恩典，乃是人的灵魂与基督，就像妻子与丈夫一般，结为一体，正如使徒保罗所教训我们的，基督与人的心灵，原为一体。若心灵与基督之间本为一体，真像夫妇的一体，……那么，灵魂与基督之间的一切所有的，无论好歹，都是他们共同所有的；所以凡基督所有的，信徒都可夸耀为他自己的所有，而人的心灵中所有的，基督也认为即是属乎祂自己的。”……“基督满有恩典，生命，与救恩；人的灵魂充满了罪，死亡，与地狱。人心中的罪，死亡，与地狱将交托与基督，而恩典，生命与救恩则将归于人的灵魂。”当注意路德的最后一句话，基督所加予人的义，乃与人所成就的义，联为一体。――同上第十六面。
注三、同上第四十八面。
注四、这种关于“善工”的说法虽是对的，却也包含着路德的一个错误。因为他说人的得着平安，“只因为信”，而非“只因为恩典”。这就是说，是因为人的信心接受恩典，而不是神的恩典决定人的信心。路德的这一错误之见使他否认在基督教以外能成就善良。因为他又说：“若不是已经成为信徒，人的善工就毫无价值；而且他的一切善工都将变为不虔和可咎责的罪。”
注五、见加拉太人书注解第二章十八节。
注六、参考白特克（WernerBetcke）的Luther’sSocialethik。路德对于基督教伦理中“爱之律”的重要性所了解的，确比加尔文所了解的为深。
注七、见路德的加拉太人书注解。
注八、见卜仁尔的TheDivineImperative，第七十二面。
注九、路德对恩典与律法关系之见解，在他的加拉太人书注释中说得最明白：“当保罗说，我们靠着基督，已从律法之惩罚中得了拯救，他是指整个律法而言，更主要地，是指着那控诉，咎责，并惩罚良心的道德律而言（因为仪式的和同法的律法是不咎责人的良心的）。所以我们说，凡耶稣基督用恩典统治的良心，祂已将良心中那属律法的威权取消，道德律和诫命上的律法就再没有权柄来控诉或威胁他的良心了。”见加拉太书注解二章廿一节。
路德往往从消极方面去看律法。律法的目的是要“将人的盲昧，可怜，不虔，无知，对上帝的恨憎和轻视，以及死亡，地狱，审判，并人所应受的神之忿怒表明出来。”――同前。
注十、见卜仁尔的TheDivineImperative，第七十二至七十八面。
注十一、卜仁尔分析恩典与律法之关系时，往往把道德义务与“律法立场”混乱了。他经常将道德义务局限于某种行为的法典中。所以他在完全的爱与律法之间再不知有中间的立场。他说：“谨守律法的人不易与同俦的人发生真正的个人关系。在他和他朋友间存着一种非个人性的‘律法观念’，……一种抽象的东西，拦阻他把人当人看待。”从狭义的方面说，这是指责律法主义的正当批评，但卜氏将一切道德义务都归于这种说法，因之他又接着说：“人从义务感所行的善都算不得善。道德义务与纯全的善乃是两件事。”――同上第七三至七四面。
按照卜氏的这个标准，历史中就很少有善之可言。即令我们假定那以完全的爱心来取消义务感的善是很少有的，我们仍然应该扩张义务之感来成就那更高一层的善。当我们遇到朋友对我们有所要求的，我们也许全然不是属“律法主义”的，就是说未曾以某种正义标准衡量那些要求。然而我们也许因为良心的不安，竟违反本身的利益去考虑那些要求，而决定多少答应它们。这种道德过程也许与所知的“法律”毫无关系，可能是从个人的立场而来的。但这仍离完全的爱心很远，卜仁尔却以为只有完全的爱心才能叫人脱离“律法主义”。
注十二、见加拉太人书注解。将路德把宗教的与公民的自由完全分开的见解，与弥尔顿的说法相比较，那是很有趣味的。弥氏说：“我们应该提醒那些作为地方官吏的基督徒，他们若要人知道他们是基督徒，则不当贸然干涉信徒的天然权利和作为信仰表证的信教自由；不然，恐怕他们：就是逼迫那些在圣灵中重生得着自由的人，……且是剥夺那些为救主的宝血所救赎之人的神圣自由。”引自弥氏的OfCivilPowerinEcclesiasticalCauses。
弥耳顿又说，“凡欲引救主基督的例来说服我们，叫我们作顺服的奴隶的，乃是不合理的”，我们的主诚然“为我们作了奴仆，但祂总是保持着祂的救人宗旨。”……“祂叫人拿上税的钱给祂看。问说，‘这像和这记号是谁的？’他们告诉祂，那是该撒的。于是祂说，‘该撒的物，当归给该撒。’……我们的自由并非该撒之物，而是我们从上帝所领受的恩赐。”见弥氏着：ProPopuloAnglicanoDefensio。
这是另一个例子，证明小派主义者对于福音与社会问题之关系的看法是对的，而改教运动者的看法是错的。
注十三、见路德的加拉太书注解五章二节。
注十四、路德谓农民废除农奴制之要求，“将叫一切的人归于平等，而使基督之国将灵性意义变成为一种世俗表面的事。那是不应该的；世俗之国的存在，是不能免去人的不平等的。有一些人须为自由的公民，有一些人须为农奴，有一些人须治理，有一些人须被治。”见关于和平的劝告，一五二五年。同书第三三三面又说：“若说基督已叫我们自由，即须废除农奴制，这是邪恶悖谬的见解。基督所给我们的，只是那叫我们抵抗魔鬼的灵性自由。”
注十五、路德写信告农民说：“你们不肯忍受人所加给你们的不义，而想获得自由，以承受公义美善的待遇。……你们若不愿承担这种受苦的义务，最好是撇弃基督徒名分，照着你们自己的行为，另行夸耀别的名分，不然，基督亦将把祂自己的名从你们当中除掉。”――见同上。
他又致函德国的诸侯说：“农民根据创世记的第一第二两章的记载，声言万物为神所造，为大众所共有，而且他们都受同一平等的洗礼，这话对于他们是无需的……。因为在新约中，摩西算不得什么；新约中的主基督将我们的身体与产业都交给该撒的世俗律法管治，因为他说，‘将该撒之物，归予该撒’。”见反对农民的暴动（一五二五年）。
路德对农民则主张圣经上完全顺服不留余地的道理，但对君主则完全放弃了圣经上儆告执政者的主张。
注十六、急进派的改教运动思想所促成的社会道德之悲观主张，可以近代辩证派神学家亚斯穆生（HansAsmussen）的话作为例证。他说：“各教会若主张以道德行为来使世界归于美善，即不啻使教会成为世俗主义的工具。……若各教会能向世人作下列的宣言：我们等待！那才是比较妥善的信仰。废除社会的一切不义；取消战争！即使世人已做到这一切，我们仍然要等待。这一切对我们仍是不够。澄清世人的道德，灵性，到最高的完全地步，对我们仍属不够。……我们仍是那等待的人。因为我有福音的好信息，我等候从死里复活的来世的永生。”见ZwischendenZeiten，一九三○年七月。
亚氏显然是让基督教末世论的历史观来摧毁历史的意义，并将人类在历史中的一切责任与事工之的重要性废弃。
卜仁尔比其他的辩证神学家更能注重人的道德责任，然而他们不免达到同样的悲观结论。他一方面容许宗教对人类行为的罪性之最后看法来摧毁历史上的一切相对成就，他道，“我们看到人生的真正目标在构成人生的基本秩序中各方面都受挫折；人所追求的目的都是空虚无益的，而所用来达成目的的手段，都是最可鄙的。”
而另一方面，卜氏之解释“因信称义”，几乎使人乐意地接受一切社会的不义。他说，“裁判官本人虽知道律法的不公道，然而他须按照现行的法律去施行裁判。当他如此施行判断时，若是本着信心的精神做，就算未与世俗‘妥协’。因为他知道他不能立一种更好的律法，而在世上律法是必需的；但他也知道，就立法的人之不义而言，那正是世俗的人生之终极，……在律法上，是没有真正公义的。”――见TheDivineImperative，第二五三至二五五面。
全部司法行政史都表示着把律法应用于新的情势必须保持其伸缩性，以免破坏了法律原有的权威。所幸许多充当裁判官的人未曾听到这种因信称义的说法，所以他们能秉着民心的督促，尽量从公道的立场去执行律法。
注十七、参考卜仁尔前书第二四六面。
注十八、见加尔文的基督教要义三卷，十四章，十一节。
注十九、同前三卷，三章，十节。
注二十、同前三卷，十七章，十五节。
注二一、同前三卷，十六章，一节。
注二二、同前三卷，十七章，一节。
注二三、同前三卷，十四章，九节。
注二四、同前三卷，十七章，十一节。
注二五、见Opera第一卷，七九八面。加尔文认为“我们的自由既然须听命于爱心，而爱心则须隶属于纯洁的信仰。我们诚然须注重爱心，但却不能因为爱邻舍的缘故而得罪上帝。”见基督教要义三卷，十九章十三节。
注二六、见撒迦利亚书注解，十三章三节。
注二七、本书对于这个问题将在下章详加讨论。加尔文之注重制服情欲，认为自我克制即算为义，和他根据圣经认为罪乃是由于人的骄傲的说法，是不完全相符合的（参考本书上卷第七章三节）。他并非完全不理会爱为最后之善。他说：“凡不为自己而活的人，他的人生即是最完美圣洁的”。见基督教要义二卷八章五十四节。但加尔文的全部思想偏重于对正当教义的遵守，及对情欲的克制，远过于爱的命令。
注二八、见基督教要义三卷，六章一节。