第八章對真理的領悟與不領悟
若基督教的恩典觀是真實的，那麼一切歷史就都是恩典意義的啟示及其完成之間的一個階段。這一個中間階段既具有敗壞作用，同時對人生意義也有片面的實現。救贖並不能取消罪的敗壞，蒙救贖的人若以為他們已完全從罪中被釋放，實際上那倒是加添了罪惡。但歷史的各種成就中的罪染，並不足以毀壞這些成就的可能，也不足以解除人在歷史中實現真理與善的責任。人在歷史的完成尚未達于聖潔的時候若能不為之要求聖潔，則實際上必更能使之聖潔而免于罪染。一切歷史的活動都是這樣處于恩典之下的。
一切歷史中的活動都可以歸納于兩個主要的範疇︰即真理的追求，和人間公義友好關系的達成。這兩個範圍包括著歷史中的文化及社會道德的一切問題。我們研究這兩個範圍內之各種活動，即可看出歷史中之一面具有真理或公義而一面不具有真理或公義的那個奧秘真理如何與事實相符；同時也可以看出我們對于這個真理之了解，將如何影響，或說能夠如何影響，我們的行動。
第一節真理的問題
關于文化中的理想可能與其有罪的實在性，前面已經論到（注一）。我們知道人對自然與歷史的變遷所具有的靈性自由叫他不能以所見的真理為最後的真理。人的自我超越和理性的能力不斷地給人啟示新的高尚見地，來從一個更完全的真理觀點上去判斷那原有的有限境界。可是在另一方面，人既然陷于自然和歷史的變遷中，他就不能達到完全的真理，甚至他們最高的文化優點也免不了偏私和個別性。這樣看來，人類的文化總是處在自由與限制，有限與無限的緊張掙扎中。
在這緊張之中又添上了兩個因素︰其一是因為人的人格是一個生機和理性的有機整體，人的理性領悟不但受有限心智的限制，而且在領悟過程中往往因生機的存在不久的將來受情欲與個人利益的支配。因此人所認識的真理往往不免在思想上受本身利益的沾染，這就使我們所領悟的真理變成為“我們”的真理，而非對真理之真正認識。第二是因為人為他的有限領悟不斷地去要求著最後的絕對性。人的這種妄自要求就是那人類文化程度中的罪惡成分。這不只是表明人否認自己的有限性，而且也表明人想要掩藏知識中的情欲和利己的沾染。這種驕傲乃是人的思想結構中的實在勢力。若不是因為驕傲，則人的知識的不完全也是無害的，因為它的不完全可以鼓勵人脫離片面的見解去求補充完全。在另一方面人的罪性既然尚無曾，而且也不能，將人的理性能力完全摧毀，所以這種補充在文化過程中乃是一個繼續不斷的因素。
我們否認自己的知識是有限的並妄以它為具有最後的絕對性，這部分地是由于我們不知道自己的無知。這正是我們的自我超越能力的不夠。然而自我超越既然是屬于我們的天賦能力，所以我們這樣妄以為自己的見解是具有最後的絕對性，乃是由于我們意識地或半意識地想要掩飾自己對于真理的偏私和片面的認識。我們不只是不知道自己的無知，而且也“行不義以阻擋真理”。
基督教對于這個問題的解答乃是叫人領略基督里的真理。基督里的真理是關乎生命和歷史的，它對我們所認識的真理完成了其中的有效部分，而否定其中的有罪部分。它之完成我們知識中的有效部分，乃是因為人的自我超越使人希望能發現一個超乎他自己本身的意義。它之否定人的知識之有罪部分，乃是因為它打擊那以人的自我（無論個人的或團體的）為主來完成生命意義的希望，顯出自我為意義的中心之不當。所以那真基督是既為人所盼望的，也是為人所拒絕的。道成了肉身乃是那“光照在黑暗中，黑暗卻不接受”（約1︰1，5—11）的光。這種真理可能為人所接受，雖然（也可以說因為）它否定著人的一切片面真理。信的人既然接受，就在原則上被這真理提高了，超越于歷史中的片面真理之種種自私的腐敗之上，“凡接待 的， 就賜他們權柄，作神的兒女”（約1︰12）。
我們已經指出了基督教信仰中的“道”，和古典文化中的“道”之間的差別。前者已在歷史中啟示出來並克服了歷史中的欺騙與黑暗（“光照在黑暗中”）；後者即理性，理性已將人類從歷史中的有限條件下解放出來，使人得到真理。
到了這里，我們必須將聖經中的道理，與後來基督教思想中解釋人生問題的另兩種主張，作一對照說明。古典思想中的理性說法，在基督教的神秘主義里替代了聖經的主張；按照那神秘主義中的理性說法，人性中的永恆與神性的成分是由歷史中的有限條件里提取出來的。那些比較有力的近代說法不是替代基督教解釋真理問題的說法，卻是與之巧結在一起的。其中的一種說法以為真理不只在原則上，也在事實上。建立在接受基督者的心中。他們在領略真理上再不是罪人了。其中另一說以為更完美的真理是由歷史文化中的積累過程而領略的。前者很顯然地是天主教的所謂文化“成聖”說，雖則必須聲明那以為在歷史中已經成就了不含罪性的真理的妄想，並不限于天主教，它只不過是更嚴格加以規定而已。實際上這種妄想是基督教各派思想上的深固錯誤。
次一種說法是“文藝復興”解答文化問題的說法。其中有古典思想與基督觀念兩者包含在內。它是一種“道”的理論，可是受了歷史意識的影響。道的澄清不再靠從歷史中得解脫，而是靠歷史自身的過程。它認為歷史是道的逐漸出現和逐漸澄清的記錄。黑格兒思想可說是這種文藝復興解答歷史中真理問題的最圓滿的說明，但有些自然主義，關于歷史真理與智慧的積累之說，也主張這個道理，只是反對“唯心論”而已。
現在，我們拿聖經的主張來和這兩種主張對照，所謂聖經的觀點乃是指那在基督教歷史中，特別在改教運動中所主張的聖經上的恩典真理。基督教歷史中不只充滿了那認為基督徒所具有的真理可以免去歷史中的自私敗壞之妄說；而且也因為對各種妄說所生的反感，因此在各種不同程度上，感到人在文化與真理方面的所謂蒙救贖，是包括著了解真理與不了解真理兩方面；那妄以為了解真理的又造成之一種新的謬妄。這就是恩典對真理應用之奧妙。基督教啟示中的真理是包含著承認人不能完全認識真理，也不能避免妄自以為他完全認識真理的那個錯誤。按照基督教的承認，恩典往往有一部分是與本性相違的，它不只是完成本性的。
這種領略的本身即是表明恩典的雙重意義。這是一個超乎人的思想之思想，它只能間接地影響人的思想。因為當我們想藉自己的思想和行動促進且建立“我們”的真理時，我們就不能完全覺到那真理中的自私腐敗。但是當人藉祈禱提高自己靈性的時候，就能擺脫思想與行動中的自利影響而覺到那自私的敗壞；也就在這個時候，人能在自私的思想與行動中，具有一種超然的見解，甚至可以對那些反對我們的真理與行動的人多少存一種憐憫饒恕之心。只有當恩典與自然本性（即被敗壞的真理）的對立為人所了解時，恩典才能完全澄清人的思想與行動。這就是饒恕之秘訣所在。只有那些知道自己是罪人的人才能對仇敵施憐憫（注二）。
那促使人對“真理”的對方之敵人存憐憫饒恕的不安之心，也要激動靈魂對自己的真理與行為勤加澄清。所以基督教信仰中向來所稱為“成聖”和“稱義”的恩典的兩個方面，在文化的領域中，以及在尋求真理當中，並不比在其它的方面更為對立。
若是我們對付真理問題的這種方法，就是聖經的方法，而且我們根據基督教那以改教運動為極點的歷史來了解聖經中的恩典之道，那麼我們必須立刻補充說，我們並不認為改教運動對處理真理和文化的問題有什麼成功。要考驗基督徒了解福音的真理達于什麼程度，以及這個理解在他生活中有什麼的效用，就要看他對那些在信仰上與他不同的人的態度如何。換句話說，這個考驗就在容忍人的態度上看出來。要滿足這種考驗，我們不只是對那些與我們的信仰不同的人要有容忍的態度。這個考驗包含兩個方面︰第一，要堅持足以促進行動的信念；第二，要對那些我們以為是存著一種不真實的信仰的人，存著饒恕的精神。若以這個標準來判斷，則改教運動較之別的基督教派很少優勝之處。我們更須承認，在基督教的歷史中，一般說來，它也與別的文化中的偶像崇拜一樣，常常產生令人痛心的狂熱舉動。
基督教的歷史證明基督徒生活上所表現的恩典並不使人超脫心智的有限性，也不救人脫離自稱為超乎有限性之罪。由地理與氣候環境，階級及經濟差別，種族及國家特性，以及各種歷史與文化的限制等等所造成的教會**，即證明那處在恩典中的人仍受有限性的支配（注三）。宗教爭執的狂熱忿怒，神學辯論所產生的恨憎，教權及教區之凶狠的爭執等，都表示所謂得救的人仍脫不了罪的權勢；也同時表明罪性如何在利用人的那自稱為聖潔的僭妄之心。
基督教之敵人所以往往認為教會乃是發揮人的僭妄和不正當要求的工具，而不是一個在原則上將一切僭妄都排除了的宗教，實是不足怪的；所以他們太息並期望宗教的毀滅，以作為人類逃脫狂熱舉動之唯一途徑。當然的，基督教的敵人並不知道他們所面對的乃是一個更基本的問題，而不是任何一個宗教所獨有的問題；卻是歷史中“相對”與“絕對”的問題；這問題是基督教的信仰在原則上所已解決了的，但基督教若要求超過原則上的解決，就必增加問題的嚴重性；然而世俗文化所演繹出來的解決方法，若不是增加人類更深的疑惑便是產生新的狂妄舉動。
第二節容忍為真理的準則
我們若以容忍為準則來考驗各教派的信仰，看看它們接近福音真理到什麼程度，那麼，有些教派是很容易顯出本性的，另一些教派除非加以充分探測則不易看出。我們大概都以為天主教的信仰在原則上是不容忍的。這原是無可希奇的，因為天主教對真理和聖潔的觀念，與它對恩典的一般說法是相符的。但我們從歷史上探討改教運動就得到一個希奇的結果，就是改教運動的神學，實際上並未在神學爭論方面產生了與它的恩典說和稱義論相符的憂傷痛悔的信心果實。它之所以失敗的原因已在前面的一般探討中提到一部分，但仍須以容忍的準則來衡斷它。近代史中，容忍精神的主要來源，不問是屬于宗教派別或世俗方面的，都是由于文藝復興運動的勢力而來的。但必須探究的，乃是那種“寬大”精神的容忍態度，是滿足了容忍準則的雙方面或只是一方面呢。當它對矛盾與相反的意見加以容忍時，它在自己的思想與行動間是否仍保持一種富有活力的有機關系呢？
一、天主教與容忍
天主教的整個歷史和恩典論，都迫著它堅持著它無條件地據有真理。它在文化思想方面的這種堅持，顯然破壞了聖經中那關于恩典的雙重意義。那不能單純據有的它卻妄以為是已經據有了。天主教對他派基督教信仰，有時雖可稍稍改變態度，但它卻始終堅持它獨自佔有真理，佔有整個的真理，不肯作絲毫讓步。
當代天主教奧古斯丁思想的最杰出代表普萃華（ErichPrzywara）在論“異教裁判所”時曾說，“多米尼古派，不論願否，已成為異教裁判所的僕役。他們素來謙卑柔和像小孩一樣，他們之效忠異教裁判所，並非由于他們的狂熱，而是因為他們效忠永恆的真理，才澈底放棄一切個人主義。……上帝無非是真理（這是純奧古斯丁的說法），效忠真理即是效忠上帝。……多米尼古派深以為自己受天之托，在世人中承受監護真理的神聖責任。他們是處在世上，可是他們在世上唯一的事業乃是要使世人服從那永恆真理的管治。這真理是脫離一切因人的個性而有的變遷躊躇的”（注四）。這種贊成異教裁判所的高調的難處所在，在乎它不明白福音中的永恆真理包括了一種見地，即是血肉的人不能得到那“脫離一切因人的個性而生的變遷躊躇”的真理。這一個錯誤乃是一切逼迫行動的根源。
天主教的個人也許是像普萃華所說的那樣謙遜，比較那為著自己對真理的解釋，具有狂熱信念的抗羅宗個人要好些。但天主教教會的和集體的思想卻是不肯容人的。它的不肯容人，不只是表現在漠視一切別的解釋真理的學說所可能含有的真理；亦表現在對別的教派的信仰，連同其他基督教派的信仰包括在內的**。
在以利沙伯時代的英國，那代表耶穌會的不肯容忍的人的主腦人物巴爾遜（RobertParsons）曾將天主教的邏輯立場作有力的界說如下︰“若有人真具有宗教虔誠的話，他必然假定他的宗教乃是唯一的真理，結果他必然對自己說，除他自己的宗教外，其它一切的宗教都是虛妄錯誤的；所以它們的大小聚會，以及公共崇拜等，在上帝面前都是邪惡不恭敬的。”巴爾遜甚至推論到極端說，即令別的宗教是真實的，“然而我若參加，也是當受刑罰的，因為按照我的看法和我的良心（這也就是上帝判斷我們的標準），它們都是上帝的仇敵”（注五）。
那使天主教要求控制人民的宗教信仰的教義，是正式規定于教皇利歐第十三的“永生上帝”之通諭中的︰“既然不許有人在對神敬拜的事上怠慢，而各人的主要天職乃是謹守宗教的教訓和實行，……人就不可以隨自己的心願選擇他的宗教，卻要崇奉上帝所命令的宗教，就是那有種種明白確定的證據表明它是唯一真實的宗教。……所以人若以為沒有上帝而隨意行動，那就是公然犯罪。一個國家若不顧全宗教，……或竟在各種宗教中，采納那與人的幻想同調的宗教，也是犯罪，因為我們必須絕對以神所表明出于 旨意的方法崇拜 。”一個天主教的近代神學家曾解釋這個通諭，並以下列的話來加強它的主張︰“若國家在道德上有提倡宗教之責，很顯在地，它必須提倡那真實的宗教；因為無論任何個人或團體，社會或國家都不當提倡謬妄，或將謬妄與真理同等看待”（注六）
天主教對謬妄與真理的分別，正像它對“正義”及“不義”的分別一樣，是用來作為一種駭人的手段，叫人錯誤地以為不僅可以用規勸的方法，也可以用**的方法去壓抑反對派的“謬妄”。因為它這種分別忽視了人類歷史中一切知識的不完全，不知道甚至在最純粹的真理中仍不免含有錯誤，在極顯明的錯誤中仍存有真理。天主教的這種分別，促使它橫暴地反對那它所指為“上帝之敵”及“基督之敵者。”天主教不知那些反對它的權威的反抗與革命之興起，有時並非由于人之恨惡上帝或基督，乃是由于人民憎恨天主教以不當的方法，利用基督來作為人所訂立的文化制度之“掩護”（注七）。其實引起人民怨憤的，並非基督，而是“我的”基督。
希臘正統教會的正信說所犯的錯誤與天主教所犯的錯誤微有不同。差異之處乃是在于對恩典的更神秘的概念；東正教的思想以恩典為永恆對時間及有限性的勝利。因此一個東正教神學家以下面的話來說明教會所據有的無條件的真理，以為那是在時限中所達到的永恆︰“教會的大公性可由一個明顯的事實看出，就是教會的經驗是屬于一切時代的。在教會的生命與存在里，時限是很神秘地被克服而控制了。那就是說，時間對于教會是靜止的。時間之靜止，是因為恩典的能力取消了一切在時程中建立起來的阻隔生命的條件，而使生命團結于大公的統一中”（注八）。
英國的聖公會，因為沒有羅馬教所夸耀的那種連續的正統性，得以避免羅馬教會的那種專擅僭妄。然而它對教會所持的真理。也不願承認其所具有的偶然性及罪性成分。正因為這個錯誤，它在新教的普世教會運動中堅持公共信條和公共“教秩”而引起了混亂。其實教會的禮制，例如它的儀式和組織等，明明是屬于歷史偶有性的範圍中的，新教的聖公宗不能認這一個事實，卻堅持它的教秩為普世教會運動中的唯一教秩。這種靈性驕傲的罪，正與一般的罪相似。它是一種無意的無知表現，也是有意否認自己的有限性。這種靈性高傲的罪不是聖公會所獨有的，然而它特別不認識它對恩典之了解的有限性，因此不免在自己的行動中否定了它的以教會為聖潔的道理（注九）。
二、改教運動與容忍
我們曾主張改教運動之“因信稱義”與“成聖”說的關系是表明基督教信仰對聖經恩典觀的雙層意義之最後承認。恩典的雙重意義，即我們一方面“具有”，而一方面卻“不具有”它，在真理與文化方面之應用，亦如在其他生活方面之應用上，一樣有效。但改教運動未曾將它應用于文化方面。新教狂熱之擾亂了教會及社會生活的安寧，不下于天主教的不容忍態度。改教運動者對那些在福音上持異議的人所加的待遇毫未表示他們有“與悔改的心相稱的果子”，也完全沒有那“憂傷痛悔”的謙卑精神。他們大概不曾感覺到他們所據有的真理也許攙雜著謬妄的成份在內；雖說他們所持有的真理本身卻包括著對這種相成相反之意義的了解（注十）。
馬丁路德在一五二六年，對于以死刑處罰，尚心存不安，他說︰“我總不主張以死刑處罰異端者，把他們放逐也就夠了。”但一年後因為反對重洗派的狂熱，他撤除了這些猶疑，而主張以刀劍來抑制他們。至于對神秘主義激烈的默示主義的各小派，路德與加爾文同樣地毫無憐憫之心；瑞士改教運動者慈運理（Zwingli）對這些小派也采用同一的態度。加爾文曾致書索麥瑟持（Somerset）公爵（索為英國幼主愛德華六世之監護者）。要求以國家的武力來平服異端，他說︰“起來反對英王的有兩種叛徒，一種是在福音旗幟之下的狂熱的人，他們使萬事混亂；另一種是那些堅守那敵基督之教皇的迷信的人。這兩種人在你面前當為刀劍所制服，他們不但是反對英王，而且與那設立英王的上帝為敵。”
從英女皇以利沙伯至克倫威爾之長期教爭中，長老會所采用的政策與天主教的恰恰相似。當它處危險中遭**時，它要求良心自由的權利；但一朝政權在握則以壓抑的手段來威脅其他教派。一個當代的安立甘學者批評長老會的人說︰“這些人高聲大叫要求良心自由，並夸口他們所遭受的**乃是他們成聖的表記。實則他們一旦得到一部份政權，立刻就拋棄了以前的良心自由的主張，發揮他們的逼迫情緒，采用各種手段以摧殘別的教會”（注十一）。
一個公正的歷史家將英國長期教爭史中天主教與清**雙方的態度作一綜合結論說︰“人說清**與天主**所爭的是良心自由。這種說法，若不是完全失實，至少要引起誤會。事實上，他們所爭的都是為著自己的良心自由，而不是為著別人的良心自由。……他們所爭的乃是自己可以控制別人的自由。若就長期教爭的過程說，在爭取自身自由時，他們若能對人類自由之擴大有所貢獻的話，那只不過是一件偶然的事而已”（注十二）。
改教運動正統神學家之不容人的態度更值得咎責，因為他們所狂熱反對的那各小派的思想正是對改教運動有助益的真理。若純粹從經濟立場來解釋改教運動與各小派思想的歧異雖不免錯誤，然而不可否認的，他們的神學思想的歧異處，一部分是由于社會和經濟上的沖突而起的，也即是這些沖突的表現。大體說來，各小派所代表的是貧民的宗教，他們之所以堅持宗教思想是與社會生活相關的，乃是由于他們在經濟和社會上所處的不利地位使然。而當時改教運動的正統思想往往是中產階級經濟利益的掩護者，正如天主教在政治上和經濟上對舊封建社會所處的地位一樣。當時神學思想和經濟立場的互混情況，雖然為一般神學家所否認，卻為一般經濟定命論者所強調，他們甚至認為宗教只是經濟利益的工具；而此事既為歷史上的事實，一切宗教界與世俗的純理想主義者的妄斷就都遭受駁斥。即令是極抽象的神學爭辯，或似乎極客觀的科學爭論，都不免含著利益及意氣。而當注意的，所謂利益實在是很復雜的，並非為馬克斯主義者所指的純經濟利益。
若當時改教運動能以它自己的最後見地，就是認為人的一切野心和成就都是不完全的，來觀察它所涉及的各種紛爭，它就能用當時的現實經驗證實它自己的主張，並減少它因擁護自己主張所發揮的暴戾。
我們不須再枉費時間去追尋改教運動不能如此作的特殊原因；因為我們前面已提到人的罪性驕傲能夠利用一切在原則上原是要克服罪的教義。然而我們卻必須探求改教運動在這方面所以失敗的原因；因為有許多世俗上的以及宗教界的精神運動，雖不如改教運動對歷史中的偶有事象，及文化中的罪性敗壞。具有那種教義上的真知卓見，卻是幾乎達到了一種與基督教的寬恕精神相符合的容忍態度。
無疑地，改教運動在文化方面失敗的一個原因，乃是因為它的聖經主張雖在一般立場上能包括恩典的雙重意義的真理觀，然而在文化與真理的主張中，它卻堅持著“成聖”的絕對原則。在許多批評教會者當中，霍伯斯對于改教運動的影響，曾說過下列的話︰“自聖經譯成英文後，不論老幼，凡能讀英文者，都以為他是在與全能的上帝說話，……人人都成為宗教的判斷者和聖經的解釋者”（注十三）。信徒的確然自信，以為聖經給了他那超乎一切有限和罪性敗壞之上的最後真理，遂令人發生了靈性的驕傲。這種個人的靈性驕傲是與舊日教會的驕傲一樣不能容忍的。他們這樣驕傲是未顧到他們所反對的人對聖經的解釋，足以否定他們那擅自以為聖經可能具絕對有效的解釋立場。因為這些不同的解釋證明了人們是因著他們的社會與歷史見解不同，所以對聖經采取不同的解釋。
雖然改教運動者之拜經觀（在這方面加爾文派比路德宗更強調）正是他們的狂熱態度的一個說明，但拜經說本身必須加以解釋。
改教運動對歷史中的相對性及含混性之所以如此輕易擺脫，或者是因為它對那發現人類智慧的限度的文化究竟問題，不肯充分認真地努力追求。若是認真追求，那否定而且完成人類智慧的福音真理，就不能為人佔有而作為他們的所有物。因為福音原是勸人悔罪承認人欲靠自己的智慧來說明福音真理（如神學所作的），是不免要受歷史的偶有性所支配，自我意氣的影響和罪性僭妄的敗壞的；總之，它是難免要與世俗哲學受同樣的判斷的。
神學之與哲學不同是因為它在原則上已破除了文化上的自我中心。神學在原則上之能如此，是因為它知道“世人倚靠自己的智慧不能認識上帝”；它知道若從人的立場上來看，或以任何有限的價值來作為意義的中心與源頭，就不能完成意義的體系。但是整部神學歷史卻證明，所謂“在原則上”如此，並非“在事實上”亦如此。那超越片面性與個別性真理一旦與歷史和文化中的真理發生關系（這正是神學所當履行的一件事，即令不免涉及危險），卻要受那與哲學史所顯示的偶然成分相同的支配。路德對哲學的藐視態度是沒有理由的，尤其是因為哲學比神學有時更能表示謙卑的精神。因哲學對人類知識上的顯然限制，沒有什麼逃避的捷徑，所以它也因此得免于驕傲。哲學沒有那雅各的天梯和那恩典的天使在這梯上上去下來，可是神學家的雅各卻夢想以它為上天之具（參創28︰12）。
總之，改教運動之不容忍是由于它違反了它自己的教義的結果。它的因信稱義說正是假定那得救者的不完全。從邏輯上說，這也包括得救者在知識與智慧上的不完全。它那不肯容人的狂熱態度乃是因為它未能將這卓見應用到文化的問題上，以致未撤除靈性上的驕傲。它的行為證明它的理論是對的，但同時也證明那理論不夠有效。“因信稱義”不只是一種思想上的理解，卻應當進入人的心中，破除它的驕傲。改教運動者本是用聖經的權威來破除教會的高傲威權，結果卻使聖經成為人的驕傲的另一工具。難怪一般世俗人士在注視這一段故事時就喊著說，新舊兩教都是一種瘟疫，並認為宗教的天梯都是危險的。然而宗教的天梯並不能如世俗人士所想像的那樣容易地被否認了。人的驕傲也許會叫他爬上那原為神的恩典下降的天梯，但這是人類的文化事業所附帶而來的一種危險。不信宗教的世俗人士終必要建立他們自己的梯子的，否則他們就必在一種不能分辯“我的”真理及“究竟的”真理的虛無文化中輾轉著。
三、文藝復興與容忍
那在宗教問題或社會經濟爭執中所持的容忍態度，那使近代人在這種種復雜的社會與文化環境中可以生活下去，使近代社會能達到相當安寧而不淪于暴虐壓制的；主要說來，得歸功于文藝復興運動。那些反對宗教威權，把那些未曾澈底解答的問題重新提出來的科學界先進，都是具有文藝復興精神的。文藝復興產生了一種健全的懷疑態度，以使凡超過知識限度的驕傲狂熱能得清醒。近代文化中所達成的容忍態度，有時被認為是由于摧毀了宗教本身，從而摧毀了宗教的狂熱態度而來的（注十四）。若這一說屬實，那麼，近代文化所解決的容忍問題，只是關于宗教的沖突而已，對那在政治或社會運動上所產生的與宗教狂熱相類似的態度並無補救之道。
但我們應當注意新教中所興起的各小派，正如我們在前面所提到的，是與文藝復興的精神密切相關的，而對于自由容忍的精神所貢獻的亦大。
以理性和人文為主的文藝復興運動的一派，對容忍精神有兩種貢獻︰即以所謂普遍的理性來向各種特殊成見挑戰；並藉著經驗和觀察以證明歷史中的各種文化都是常變的，並具相對性的，以此來解除那武斷的宗教所主張的謬妄的普遍性。他們對這兩種戰略並加運用，權衡輕重，隨時而異。白魯諾偏重這種方法，而孟天則采用另一種攻擊；笛卡兒采用第一種方法，而洛克及福祿特爾則運用第二種方法。
同時基督教的各小派又以基督教的信仰向狂熱的態度挑戰。他們的神秘確切信念超越乎教條派的傳統歷史信仰；他們的個人主義則向正統派所主張的宗教統一性挑戰；而他們的激烈的社會主張則以福音中的絕對道德標準來反對宗教權威所贊成的社會妥協。改教運動中敬虔主義之創始人登克（HansDenck-——他的思想育孕著神秘性的敬虔主義，和激烈的默示思想），與士文克斐特，都是擁護容忍態度的人（注十五）。
十七世紀時代英國的獨立派與平等靈修派固然是容忍主義的擁護者，然而其他各派對于自由理想也有貢獻。李烈伯（Lilburne），窩爾溫（Walwyn），溫斯覃理，威廉斯（RogerWilliams），以及其他不甚知名的擁護自由的人，他們在英國自由史上的地位，較之那些在文藝復興運動中擁護自由的人文主義者，更為重要或同樣重要。
擁護容忍主義者中最著名的人物彌耳頓是兼有文藝復興的人文主義和基督教小派主義氣質的綜合人物。僅次于彌耳頓的杰弗遜（ThomasJefferson）也達到了這種綜合，其思想中所含的理性成分比基督教成分為多（注十六）。
當然的，各小派思想並非都是采取容忍態度的。它們也有它們的狂熱暴戾處。它們那單純的信德完成主義使它們看不到對方的妥協性乃是不能免的。所以它們以自義的態度向對方盡量發揮忿怒咒罵，而不曾認識對方的妥協乃是由于他們在社會上所負的責任而來的。而這責任卻是信德完成主義者所未肩負的（注十七）。有時它們的個人主義（世俗的放任主義者亦然）使它們所主張的容忍態度成為賤貨，因它們不知道社會的安寧和秩序的必要，所以它們對之不負責任。所以它們不知道甚至在極自由的社會中，仍須保持多少的制裁力量（注十八）。
但是，不問各小派的狂熱態度如何，它們的一般歷史對西方的自由容忍主義的發展，和文藝復興運動中的世俗力量是同樣重要的。
文藝復興的世俗主義者與宗教各小派對容忍問題所以持同一的見解，是由于它們對真理問題采取兩個共同的立場，即令在其他方面它們的意見是不同的。它們雙方都看到強迫人接受真理是危險的。它們雙方都感到人的見解是有限的，人的觀點是歧異不同的，所以人們對真理總不能達到完全的同意。
世俗的學者堅持說，強迫人接受真理是無效的，洛克說過︰“若讓真理自由轉變，不加干涉，那一定要好多了。大人物們的干豫決不能使真理得到助益。……若真理不能靠自己的真光使人了解，卻假暴力的援助，則必趨于軟弱無力”（注十九）。基督教的小派主義者也具同一意見，只不過多一些宗教道德的色彩。他們不相信那強迫人接受的真理能救人靈魂。在英國以利沙伯時代受逼迫的法羅德斯浸禮派有一封書信，動人地說明了這個意思︰“我們在上帝和陛下面前作見證，若我們在良心中能有方法了解另一方面的信仰，我們必全心接受；可是我們若不虔守正信而求生，反而奉行虛妄而求死，豈非最大的愚妄。……我們不能隨意妄信，如心存邪僻的人之可以隨意妄行。真實的信心必須由上帝種植在人的心中，我們每日向上帝祈禱，求 賜我們聖靈，使我們了解 的真道與福音”（注二十）。
各小派與世俗學者對容忍主義所同意的第二點是由于文藝復興運動領略到文化事工乃是一種歷史過程而來的。文藝復興運動領悟到一切歷史中的知識是具有偶然性的，而且明白歷史，自然、地理、氣候各種因素所給予人文的極大差別（注二一）。在這一點上，文藝復興較之傳統的基督教教義更能充分同意而領略聖經稱人為“被造者”，和人在歷史中的知識有限的道理。當然文藝復興運動對歷史的相對性問題有它自己所用以克勝之道，那是立刻要論到的。文藝復興的方法使它不免犯了新的錯誤，但它對歷史的相對性之了解卻使它比基督教的正統思想優勝。
在歷史上一切對真理的領略都是殘缺片面的。這種認識彌耳頓曾很清楚地在亞略巴古提迦中說明了，他所用的象征說法較之一切近代文化更接近于聖經的說法，他說︰“真理固然曾一度隨著主基督降世，具有極完全榮耀的可仰望的形態，但自主升天和 的門徒去世後，一群欺偽的人來了，……他們將真理的真容貌，粉碎成為千萬段，撒散于四方的風中。自是而後，真理的悲愁友朋們效法伊西斯神（Isis）搜尋其夫阿西利斯（Osiris）遺體之故智，就她所能的到處尋找，將他的肢體搜集起來。諸位議員們，直至今日，我們尚未將真理的肢體完全找著，非等到主再來之時，我們是必不能找著的”（注二二）。
各小派和獨立的思想也常存著和彌耳頓相同的見解。撒提馬喜（JohnSaltmarsh）說︰“對別人存權威不墮之見是無效的；……因為別人的證明對于我，正如我的對于別人一樣，是一片黑暗；……直到主親自以光輝照亮我們，使我們有同一的心意”（注二三）。
認為人的知識以及人對宗教啟示所提出的各種解釋都具有相對性的見解乃是文藝復興中歷史感的部分恢復。這也是文藝復興運動所以能應付容忍的兩種測驗準則之一，那就是它願意听取與自己的見解相反的見解，而不存怨憎之心，也不想法去壓抑它。
在第二種考驗容忍態度的標準上，那即是對自己所深信的效忠和實行，近代文化往往是失敗了。近代文化若不是有了懷疑和不負責任的態度，便是陷入于新產生的狂熱中。
近代文化若只求保存自由意見之交換，以便在交換意見的過程中產生更高的真理，它的立場就是可靠的。約翰米勒（JohnStuartMill）說過︰“那被壓抑的意見雖為錯誤，但它也常存著一份真理；既然任何題目的流行意見總不是（或很少是）真理的全部，所以須藉著與反面意見的爭辯，才能使其余部分的真理有補充的機會”（注二四）。
希望那片斷的真理終能拼合成為一個完全的真理，或相信知識的交流乃是一種比賽競爭，在其中真理終必戰勝謬妄，都是很可以促進容忍的精神的。而且這種見解是具有暫時和相對的真實的。人類的心智生活實是一個不斷地分辨真理和虛妄的過程。相信在歷史中真理之最後得勝不但可以排除虛妄的目前威脅，也可解除那為人所用來保衛他那偏私真理的狂妄之心。
這一個立場的難處，乃是因為它所認識的歷史中的片面真理和整個真理二者之間的關系只不過是一個暫時的解答，而不是最後的解答。很顯然的，這問題乃是時間與永恆那整個關系的一個片段。以為歷史是向著真理的完全啟示前進的那種信仰，乃是時間對永恆之關系的整個概念中的一部分，這個信念假定歷史要改變它自身的本質，並入于永恆之中，逐漸吞滅自己的有限性。這正是文藝復興運動將古典的與歷史的觀點綜合起來的一個例子，根據這個綜合的見解，歷史中的理性（道）並非要從歷史與有限性中被解脫，而是要在歷史中逐漸勝利（注二五）。
若近代文化中的容忍態度是靠否定宗教而達成的，則它只能藉漠視宗教所關切的人生與歷史的最後問題立足。宗教問題既然常成為狂熱與沖突之源，所以若否認宗教，則在容忍精神上所得的是很大的。但近代文化的這種立場之弱點也是很顯然的。它若不是以不負責任的態度來對待人類的究竟問題以達成它的容忍態度，即是將一些虛妄的價值歸于那顯然不過是暫時的和實用的人生見解而已。這就是近代文化所發生的兩種危險，懷疑態度及新的狂熱精神。
近代的容忍態度，大都是應用于宗教範圍內的；而那些在宗教問題上主張容忍的人，可能正是在政治上狂熱的；這件事是很可注意的。對那被認為不關重要的問題表示容忍是容易的（注二七）。容忍精神的真正考驗乃在于我們怎樣對待那些反對我們所認為是重要的真理的人，和那反對我們所負責要持守的人生和價值的人。所謂對宗教問題的容忍，也許只不過是對真理采取一種不負責任的態度，對歷史中的片斷真理如何與究竟真理有關的問題之不負責任。照樣，所謂政爭上的容忍，也許只是表示對有關正義的政治問題的一種漠視或不負責任的態度而已。
這種不負責任的態度可以貶質而成為純粹的懷疑主張，雖然世上很少有始終一貫持懷疑主義的人。絕對懷疑主義之稀少，乃是因為人若不相信在歷史中能達成真理，那“不信”的本身即將構成一個在一切片斷真理之上的標準以衡量是非。然而完全的懷疑主義總是容忍精神的結果。因為對所持的真理若完全不存懷疑的態度，也就無法容忍別人之所信（注二七）。基督徒對自己的真理應該存一種謙卑悔過的態度，一種認為其中含有人的自私腐敗在內的態度，但是我們一旦否認對所守的真理有澄清其中的自私腐敗的責任，這態度就變為不負責任了。若我們更進而結論說，歷史中所含的既不過是偏私片面的見解，我們就無從由虛妄中去分辯真理，那麼，那種不負責任的心就變成為完全的懷疑主義。完全懷疑等于陷人生于無意義的深淵中，那正是威脅近代文明的一個陷井，而近代人卻不時跌入這陷井中。正如納粹前期的德國，一般的懷疑是先于真理對政治權勢的屈服而存在的。懷疑主義于是成為暴戾狂妄的先鋒。
但是近代的新狂熱主義比完全懷疑主義更可能是近代思想的產物。這些狂熱精神都暗中或明里將那究竟的立場與最後的真理，並入于片面殘缺的真理領域中；因之，在那種不信不虔的文化中遂產生了狂妄的新宗教。
在文藝復興思想的主流中，那相信片面真理的交流可以達到完全真理之實現的信念，一旦從處理片面真理之態度，一變而成為對真理問題之最後解答時，它就變成為一種宗教。這個宗教，除對那些向它的基本假定提出挑戰的信仰外，對其他的各種宗教，都能維持容忍的態度。進步的觀念乃是那泛稱為近代文化的基本假設；若有人對這一假設挑戰，近代文化的整個意義即將遭受威脅。因為這個緣故，近代文化對這基本的信條是不容人過問的。正因為它對這個假定不再存絲毫懷疑，所以它不究問它的真實性。
然而這個進步的信念是很可懷疑的。就一切歷史的過程，包括思想與文化的過程在內，都是有意義地朝向著完成前進而言，這個假定是對的。就一切歷史過程都混亂不清而言，這個假定就是不對的。結果是，在文化領域中人一達到較高真理的認識即可能引起另一個新的虛妄。例如我們一探入自然之神秘中，或可引我們對自然與歷史作不妥當的類比；我們發現歷史的動性，或可使我們妄以為生長進展即是進步。
以為歷史能完成它本身的那種錯誤信仰我們在前面已經論到了。人類的靈性結構本身否定著那以歷史完成文化過程的信念，正如它之否定對歷史的一般信念一樣。人既然是一個超越歷史過程又陷于歷史過程中的被造物。就不能在這過程中完成自己。人既然具有超乎這過程的自由能力，就可以在發現真理的任何階段中造成新的錯誤。縱使不如此的話，人既超越歷史就不能在歷史的限度中完成他的靈性意義。人必須追問，歷史上的真理與究竟的永恆真理是如何發生關系的。倘若他知道歷史上的真理不只是不完全，而且是敗壞了的真理，他就面臨著一個不能解答的問題，而只有倚靠神的憐憫以澄清歷史的腐敗，並完成那不完全的。
但是近代思想中還產生了一些比那柔和的進步觀念的信仰更壞的狂熱。這些狂熱，不問它們的種類如何繁復，可說都是由那種政治式的宗教所產生的政治狂熱。霍伯斯與那政治絕對主義的代表者法人伯丁（JeanBodin），可說是近代文化史上的這種趨勢的顯著例證，這趨勢的頂點就是納粹主義的民族至上與國家至上的主張。在這趨勢的開端，人因為厭憎教爭危害到國家的安寧，所以對宗教問題采取一種不負責任的懷疑態度。例如伯丁因法國教爭造成了同胞的自相殘殺，就放棄他的對預格諾派的信仰。而采取一種綜合的宗教見解。他的新宗教見解很足以表明他的懷疑態度。他那想要發現一切宗教中的真理之高尚努力，終于使他認為一切宗教皆是真實的，也皆是虛妄的（注二八）。但是伯丁所真正關切的乃是法國的團結統一；所以他主張一個具有一切權能，能壓抑一切危害國家團結統一的意見之國家至上主義。霍伯斯與伯丁所主張人民對國家必須具無條件的忠心，正是隱含著一種宗教的意義，但非顯然的宗教。它之隱含著宗教的意義是因為它要求人對國家要有絕對的忠心；而它不是顯然的宗教，因它並未公然主張人生的整個意義是在個人與國家的關系中完成的。那樣的主張是由以後的納粹主義者擴張而達到極端的，可以代表著歷史另一種“進步”的例子。這樣他們根據了宗教的懷疑氣氛而達成乖戾思想中的最後敗壞。
摩耳（ThomasMore）,當英王亨利八世屈從教皇的政策而危害英國利益的時候，原是一個文藝復興精神的國家主義者，後來當亨利想在屬于教會靈性的事上建立國家至上的權威時，摩耳又以大公教義來反對他，他這樣作證明基督教是具有那反對政治狂熱的立場的。不問天主教本身的狂熱腐敗如何，它所持的基督教信仰至少仍可抵抗那在國家至上主義中的政治式的偶像崇拜。當摩耳為英王所迫，要他在宗教方面，如在政治上一樣，屈服于他的王權之下時，他環顧左右，其他所有的政治領袖皆已屈服，抵抗已屬無效，他遂向尚未屈服的大公教會申訴。他說，“雖有些國家脫離教會，如同樹枝離棄樹干一樣，離棄的枝子雖較留下的為多，而縱使枝子另植新土，發榮滋長，較本株為大，仍不能叫人不知道那原來的本根為何”（注二九）。
這種基督教的大公主義，不問其在抗羅宗與天主教雙方中的腐化程度如何，直至今天仍如亨利八世時代一樣，確是一個大力量。它抗拒了教外人對文化問題所提出的卑劣主張，比任何其它的主義更為有效。
馬克斯主義者對真理問題的解決，比那叫一切文化屈服于政權之下的主張要高明些。然而它仍不過是一種政治性的宗教而已；仍不失為文藝復興思想中的一個後來的果實。馬克斯主義相信無產階級之領略真理不是相對的，而是絕對的。它以為除它自己的真理立場外，其它一切的真理都沾染著自利的思想。但是很明顯的，任何一個階級，一個國家，一個文化體，若武斷僭妄地說，只有它已免去人類知識的有限性，以及私利與情欲的敗壞，那只是混亂一切真理追求之另一種驕傲的傳染病而已。馬克斯思想正是宗教中自稱完全聖潔之僭妄的一種世俗表現，而狂熱乃是這種主張的必然結果。
不問我們如何歪曲婉轉，采用任何武斷僭妄的工具，我們決不能確立那只有我們擁有“真理”的說法，真理仍是那具有雙重意義的恩典所支配的。我們可能擁有它，然而卻未曾擁有它。倘若我們知道我們只能在原則上擁有真理，那麼實際上我們就更接近它。我們在文化領域中若能容忍那我們所反對的真理。這就是一種饒恕精神的表現。正如一切的饒恕精神一樣，只有在我們對自己的德性不太有把握時，才能夠有容忍的制度。
對真理的忠忱必需有對真理之達成具有信念，容忍別人的真理則需要對自己的真理的終極性有所懷疑。但若我們所不能解答的問題在實際上是沒有答案的，則我們在信念上的失敗若不是產生了文化思想上的懷疑主義，即必產生一種更大的武斷僭妄以掩飾我們的彷徨不安，那就是文化上的狂熱主義。
附注
注一、參閱本書上卷第七章。
注二、提立赫（Tillich）教授對本問題之分析，頗為作者所借重，他曾以下列方法在一切歷史上的真理之混淆不明處達到了一種超越立場︰“若以知識為一種決定，這種主張，像其它以真理為相對的主張一樣，是要受如下的批評的︰這個主張既使它自己變成為相對的，就駁翻了它自己。……然而一般的知識雖說都是相對的，但那最後的知識卻不能說是相對的，否則它必失去了它的普遍性。從另一方面說倘若我們容許例外，那就等于說有某一種知識不是相對的。……那是可能的嗎？若認為現實中是具有絕對知識的話，那是不可能的。凡屬于知識綱領中的都是相對的。所以那絕對的知識必須脫離知識的綱領，……來表明知識與‘絕對者’的關系。……那超脫相對性的判斷，……無非是肯定‘絕對者’與‘相對者’之間的關系的那種基本的判斷。……這個基本判斷的內容乃是︰人的主觀思想總不能達到‘絕對’真理。……這個判斷顯然是絕對的判斷，它是超脫各種表達它的形式（這里所用的表達形式也在內）而獨立的。它就是以真理為真理的最後判斷。”見提立赫的TheInterpretationofHistory，第一六九，一七○面。
可是提立赫教授這樣分析那超越一切有限思想的思想，並提出它對那有限思想之有限性的認識來證明它的超越性，是把人的心靈的自我超越很巧妙地描寫出來，就是說心靈的超越性正是在它對自己的有限性的認識中被證明出來。不過提氏只是從哲學一方面說的，所以他只說明人的有限性問題，而未說到人的罪。“罪”乃是人不願承認自己的有限性。人之拒絕承認他的有限性之所以為罪，乃是因為人的靈性具有承認自己的有限性之能力。當人拒絕承認自己的有限性，那有罪的自我夸耀就必為“恩典”的能力所摧殘。
所以提立赫教授所說的，正與本書上卷第十章中所稱的“墮落前之完全”相等，那完全是人的行動之可能，而不是實際。它若能實現的話，乃是由于“恩典”，而不是由于人的性靈中的天賦，那就是說，不是由于他的自我超越能力。當然，人若沒有自我超越的能力。就無法與“恩典”發生“接觸”，那就是說，人的自滿和靈性的普遍性那種虛妄感覺若不被粉碎，人就會像唯心論的哲學所企圖的一樣，想將人性中的自我超越擴充到頂點，使自己變成為普遍的靈性，變成上帝。
所以只有基督教的信仰，才在原則上認真于人類文化中的“相對”與“絕對”成分的互相關系。
注三、參考尼伯爾（H.R.Niebuhr）的TheSocialSourcesofDenominationalism。
注四、見普萃華的Polarity，第一○六面。
注五、為若但（W.K.Jordan）所引，見其所著︰TheDevelopmentofReligiousTolerationinEngland，卷一，三九○面。若但的偉著為研究此問題的寶貴資料。
注六、見萊安（JohnA.Ryan）和波蘭（FrancisJ.Boland）的CatholicPrinciplesofPolitics，第三一四面。著者承認這立場是“不寬容的，卻非不合理的”。因為“謬妄不與真理具同樣的權利”。他們要人注意到，天主教的法定立場。只是要在一個具有絕大多數的天主**的國家中抑制其它一切的宗教，“這種抑制的可能性極微，不足以叫人心里不安”。所以他們又儆告處于非天主教國家中的天主**，不要違反這個主張。藉以避免那反對天主教會的敵意之發生。因為他們相信，“大多數的國人都會充分重視他們對真理的忠忱，而且能實際看出，在美國對非天主**的宗教**的危險是不會有的（至少在目前如此），所以不足介意。”見原著。第三二一面。
作者上面的這種奇怪理論是等于默認天主教為其假定所迫而采取不容忍的態度，對國家的安寧和人民的自由是有所威脅的。他們只好安慰非天主教的人說，宗教自由一旦在歷史上建立了，就可以阻制天主教會對它的理論的推行。
注七、一九三七年九月西班牙內戰時，西主教們所發出的牧者公函曾把這主教的這種妄見很清楚地表明出來。主教們述說共產黨徒恨惡教會的情形如下︰“在赤化的惡劣文學中，恨惡耶穌基督與聖母的話達于狂暴的忿怒，他們嘲笑聖禮，不斷地褻瀆聖物，我們看到了地獄般的憎恨，都在可憐的共產黨徒身上出現。……有一個士兵對聖餅盒中的主說，‘我立誓要報復你’，他拿著手槍指著 說，‘向共產黨投降，向馬克斯投降。’”
他們將基督與在壇上的聖物視為一體，完全是天主教的錯誤結果。那在祭壇上的聖物只能算為歷史中代表絕對神聖者的一種有限象征。一切歷史的象征都不免含著褻瀆的**，因為它們將“自己”文化中的偏私和有限價值當作絕對的神聖者。所以我們指控仇敵褻瀆神聖，正是（至少一部分是）反應了我們自己的褻瀆神聖。
注八、見佛羅勞斯基（Rev.G.V.Florovsky）作品，他的話是被引用在俄德罕（J.H.Oldham）所編的Symposium︰TheChurchofGod︰AnAnglo-RussianSymposium，第六十二面。
注九、聖公會之堅持以聖禮作為教會一體的象征，而不顧及一切使教會分為各宗各派的相對問題，更顯然表現教會合一運動的病狀。任何教會堅持聖餐禮須按某一種特定“程序”舉行，即不免重新表現著教會的**，因為那是阻止其他各教會之同領聖餐；不然，即是勉強別的宗派接受某一宗派的聖禮程序，以作為教會統一的代價，這又不啻是一種新的傲慢態度的表現。經上所記載的︰“職事也有分別，主卻是一位；功用也有分別，上帝卻是一位，在眾人里運行一切的事”（林前12︰5－6），卻未為他們所注意。
所當注意的，我們對于原來設立聖餐的末世含義若不了解，則聖餐必不能成為教會一體的有效象征。因有林前十一章廿六節載明︰“你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直到 來。”聖餐禮中的基督再來的末世觀正是表明教會的末世性質。教會在原則上想達到的一體，是事實上所沒有的。歷史的紛歧，及自然與人性的罪之**，都在教會中留下了痕跡。教會事實上無法勝過這種**；但是，教會若能承認自己的無能而肯悔改，就能更完全勝過這種**。這樣。教會就能在我們“這樣作，為的是記念我”的記念中，也在“直到 來”的指望中存活。這種記念和指望不能對現在毫無影響。教會若認識這是我們所能得到，也是我們所不能得到的一件事，就能多得到恩典。
注十、提立赫教授以一句名言，表明改教運動者的失敗說，他們未曾用因信稱義的經驗來考驗那因信稱義的教義。
注十一、見若但同上卷二，三六五面。
注十二、見阿倫（J.W.Allen）的AHistoryofPoliticalThoughtintheSixteenthCentury，第二○九面。
注十三、見霍伯斯的Behemoth，Works，卷六，第一九○面。
注十四、可引厲克（W.E.H.Lecky）的︰TheRiseandInfluenceoftheSpiritofRationalisminEurope為例。厲克認為各宗派所主張的“我得救”論，若不是宗教逼迫的唯一原因，至少是一個主要原因；而理性主義乃是宗教逼迫的唯一救藥。
注十五、登克臨死前的遺言︰“上帝是我的見證︰我心中所關懷的只有一件事，即聖徒的相通。”
注十六、英國史上，不屬于上列兩種思想的另兩派，即劍橋的柏拉圖派，和安立甘宗主張宗教寬容的溫和派，就中尤以期令窩特（W.Chillingworth）及德烈（JeremyTaylor）為著。德烈的“宣教自由”，乃是論宗教自由的名著。這些安立甘派的人兼具文藝復興的見解及基督教的正統思想，而不存小派之見。摩耳實是這種見解的早期代表人物。
注十七、小派急進主義的近代代表人物乃是那些自以為義的和平主義者，他們以為要對暴君存愛心還容易些，卻不易對與他們的除暴主張相反的同輩基督徒存合理的基督徒愛心。
注十八、在這一點上，克倫威爾及狂熱的小派主義者之沖突是值得注意的。克倫威爾在原則上是更同意獨立派的精神，而不同意長老派的政策。但克氏了解維持社會治安之困難，而那些批評他的小派主義者卻不了解。
注十九、引自洛克與人論容忍書（ALetteronToleration）。
注二十、若哲爾威廉斯誠如一般小派信徒，也有這種觀點。他說︰“耶穌基督的命令與教訓，對于未曾真正悔改重生的人，雖不免褻瀆妄用，然而仍可以幫助他們知道自己的道德與公民生活是有愧的，……然而我總認為將主的教訓妄加于未曾悔改重生的人，將使他們在糊涂酣睡中心里剛硬，……且使千百萬的靈魂在虛妄的得救盼望中墮入地獄。”見TheBloudyTenentofPersecution。
注二一、這是孟天對近代思想的特殊貢獻。可是孟天的卓見卻變成為各種各樣的不同思想。
注二二、彌耳頓之兼用聖經及東方思想之象征說法，足以表明他的思想兼具基督教與人文主義的成分。然而他這一句話卻是完全表明基督教認為歷史是介乎真理之啟示與真理之完成的“中間階段”的主張。這主張正是鼓勵人將真理“一枝一葉地”采納；而不指望在歷史中完成真理。
注二三、見SmokeintheTemple，一**六年版。
注二四、見EssayonLiberty。
注二五、杜威教授的ACommomFaith，可說是這個信仰和指望的一個標準的近代說法。照著杜威的見解，人類文化中的**乃是陳腐的宗教成見之剩余痕跡，經過近代教育的灌輸，人類的**即將讓步給大同的理想。教育將在社會中創造實際的共同意見與善良意志。當杜威正在寫著這本書的時候，近代文化就正在產生新的理想沖突，與傳統的宗教見解實不相干。
近代文化常欲超越個別的學說以建立一個共同的心智立場，其形式繁多，不勝枚舉。但最顯著的一種，即蠻赫教授的“意識形態與烏托邦”（IdeologyandUtopia）。他的立言之所以卓越，乃是因為他對知識的社會分析遠較別人的社會分析，更能認識意識形態成見之能影響一切知識。然而他卻仍希望，人一旦覺得自己知識的有限性，就能取消學說的成見。蠻赫所希望達到的那個意識，也許能澄清許多表面的學說，但卻不能產生一個絕對的心智。
注二六、車士特頓（GilbertChesterton）說，“寬容乃是那些對萬事不具信念的人之美德。”
注二七、佛克斯（CharlesJamesFox）謂“寬容的唯一基礎乃是具有若干懷疑態度，若毫不疑惑，則不會寬容人。”
當克倫威爾面臨著各派宗教的絕對主張之沖突時，他也以宗教立場表示同樣的意見說︰“秉著基督的心腸，當謹記你們也不免錯誤。”
注二八、參考伯丁的ColloquiumHeptaplomeres。
注二九、見摩耳的ADiologueConcerningHeresyesandMattersofReligion。當有人告訴摩耳說，“一切主教，及國中最有學問的人及各學府”都順服了王的意旨，他鄭重地回答說︰“我毫不疑惑，雖在本國無人反對，然而在整個基督教的世界中，……必有不少人與我同意。我若更要提到已死而今在天作聖徒的許多人……我知道他們大部分在這件事上都要與我同意。那麼，我豈可叫我的良心順服本國的區議會，而違反整個基督教界大會的意見？”參看產伯爾（R.W.Chambers）所著ThomasMore，第三四一面。