宣教學家溫特(RalphWinter)曾經稱二次大戰結束後的時期為「難以置信的二十五年」[1]。的確這段期間對普世宣教曾經是一段痛苦的過渡時期，特別需要創意、彈性及正面的期待。但同時，從二次大戰後直到如今，也是基督教宣教事工爆炸性發展的時期。
I.主要背景因素
1.國家主義與民族自決風起雲涌
自第二次大戰結束後，歐洲國家列強勢力大衰，加上國家主義與民族自決的風潮涌起，因此西方列強紛紛由殖民地退出，因此又稱為「後殖民主義時期」(Post-Colonialism)。當聯合國成立時，就有75個新興國家加入。總計在二次大戰結束後短短的二、三十年內，亞洲和非洲總共成立近百個新國家。到1970年，全世界人口中已經有99.5%脫離了西方殖民地的統治。
隨著民族主義的高漲，傳統文化及宗教成為民族的象征，因此其中有很多國家甚至排斥基督教和西方宣教士進入。而且民族主義的高漲，也使各新興國家的教會產生劇烈的變化。首先這些教會先後脫離歐美的差會而獨立，有些仍與原來的差會保持關系，但是也有些教會則完全自立。由于這種改變，宣教士的角色也由主人，退居為同工，甚至是僕人。這使得許多宣教士及宣教機構一時適應不過來。
其次，民族主義也使一些國家的基督徒和教會遭受逼迫，他們被視為「西方帝國主義的遺毒」。有的國家禁止向本國人傳福音(如大多數的回教國家)，或不發給宣教士簽證(如印度)，甚至驅逐所有的宣教士，並將教會領袖監禁或殺害(如大多數的共產國家)。因此本土教會在這種新的情勢下，必須自立更生，靠神的恩典剛強壯膽向前邁進。
民族主義及「後現代思潮」所帶來的多元主義，也使「本土化神學」在世界各地有如百花齊放，蓬勃發展起來。其中較著名的如菲律賓的「水牛神學」、韓國的「民眾神學」、非洲的「黑色神學」，還有台灣的「鄉土神學」等。但是最著名、影響力最大的莫過于拉丁美洲的「解放神學」了。這些「本土化神學」多半是自由派神學思想的延伸，因此政治的色彩很濃厚。譬如「解放神學」就是以馬克斯主義作為分析社會問題的「透鏡」，再以斷章取義的方式由聖經尋求神學依據。最後所導致的結論，是要以武力斗爭的手段，**資本主義社會，建立無產主義社會的「地上樂園」！這就是他們所宣揚的「福音」！這種「解放神學」對拉丁美洲的天主教影響極大，也使得天主教會介入政治斗爭過深，引起極大的爭議。
2.共產主義的急起急落
自1917年甦聯共產黨革命成功後，1949年至1989年的四十年間，共產主義國家曾一度席卷三分之一的世界版圖，並與自由民主國家分庭抗禮，造成長達四十年的「冷戰時期」。
所有的共產主義國家都激烈地**教會，視教會為潛在的敵人。因此「鐵幕國家」成為福音的禁地，所有的宣教士都被驅逐出境，大部分的教會被關閉，大部分的牧師、傳道人被下監甚至殺害。單單在甦俄，就有一千兩百萬的東正教、天主教及基督教信徒殉道[2]。在這些共產國家，基督教的發展都呈現萎縮的現象。即使在自由世界，馬克思主義也成為基督教思想最強悍的挑戰者。拉丁美洲的「解放神學」盛行一時，就是一例。
但1989年柏林圍牆的倒塌，象征共產主義的破產，也使馬克思主義急速退潮。如今大部分的東歐國家開始對福音有限度地開放，宣教士被容許進入這些國家，雖然有時還是得用一些較不惹人注意的身份進去。俄國東正教開始恢復活力，但是離俄國共產革命之前的光景，仍然相去頗遠。但是天主教在波蘭則已成為舉足輕重的勢力。但是最令人興奮的情況卻是發生在中國。
中國在1949年左右，基督徒人數約在七十萬到一百萬之間。經過五十年共產黨的統治，及無神論的教育，基督徒的人數卻暴增至五千萬以上[3]。雖然這僅佔中國人口的4-5%，但是已經比1949年增加了五十倍以上了！我們只有贊美神奇妙的作為！
3.「後現代」(Postmodernism)思潮興起
自啟蒙運動開始，到二十世紀上半，受啟蒙思想影響的「現代主義」，不但主宰了西方兩百年來的政治、經濟和社會發展，也主導了西方宣教運動的方向及策略。但是二次大戰後，「現代主義」開始受到挑戰與質疑，這種新思潮稱為「後現代主義」。
「後現代主義」的發展是漸進的，十九世紀的兩位哲學家︰德國的尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)，和丹麥的祈克果(SorenKierkegaard,1813-55)是這個思潮的「先驅」或「先知」，他們都對理性主義大肆韃伐。祈克果除了強調神是無法用理性驗證之外，也主張必須以「信心的跳躍」(LeapofFaith)來體驗神。後來祈克果成為二十世紀神學家巴特(KarlBarth)所提倡的「新正統神學」(Neo-OrthodoxTheology)的啟蒙師傅。
二次大戰後，歐洲理性主義的幻滅，使「後現代主義」思潮隨之風行。一九六○年代的「存在主義」，席卷西方的知識界，連亞洲國家的校園也受波及。到二十世紀末，「後現代主義」的影響，已經是無所不在了。不但是文學、音樂、藝術、宗教，連科學界也受到震撼。
基本上「後現代主義」是對現代主義的反彈，因此自啟蒙運動以來，眾人所視為理所當然的觀念，都受到挑戰。人的理性的客觀性及可靠性，受到懷疑。感性取代了理性，成為人們選擇的主要基準。絕對真理的存在也被普遍懷疑，「一切都是相對的」之觀念反而大行其道。是非分明的「二元論」，被包容性高的「多元論」取代了。
在宣教方面，「後現代主義」成為基督教的新挑戰及新的契機。過去理性與科學對基督信仰的挑戰，現在有了新的切入點。人們對神秘的主觀經驗，不再呲之以鼻，反而開始認真尋求。但是現代人對絕對真理的排斥，也使聖經及神啟示的權威性受到質疑。這是我們必須面對的挑戰。
II.主要宣教有關動態
1.超教派事工組織(Para-churchMinistries)的興起
1940年之前，全世界共有228個各種宣教組織，但是1940-80年間又增加了478個。依據另外一份資料的統計，到2000年，單單海外宣教組織就可能高達4800個！[4]由于宗派主義逐漸式微，目前最有活力的福音團體，都是這些新興的超教派事工組織。其中最著名的有世界展望會(WorldVision,1950)、學園傳道會(CampusCrusadeforChrist,1951)、威克理夫翻譯社(WycliffeBibleTranslators,1935)等。他們一方面承繼信心差會的傳統，積極招募宣教士及奉獻，又有明確的事奉對象與策略，因此果效卓著。
但是這些超教派基督教事工組織與教會之間，也產生微妙的張力。以美國為例，到1998年，美國超教派基督教事工組織的每年總奉獻收入，已達到一千億美元，略為超過眾教派及所有地方教會的總奉獻收入。這是一個劃時代的變化。因此有些缺乏宣教異象的教會，難免會排斥超教派基督教組織的事工。但是大勢所趨，是無法挽回的。
2.美國「主流派教會」(MainlineChurch)日趨衰微，福音派教會興起
在美國，除了美南浸信會之外，其它的「主流派教會」(如聯合衛理公會、長老會、美國(美北)浸信會、聖公會、聯合基督教會等)，因為受到自由神學的侵蝕，教會會員人數逐年減少。反之福音派教會(包括美南浸信會、神召會，及許多獨立教會)，則蒸蒸日上。人數大幅度增加。
美國各大宗派會員人數(千人)
宗派19602000
天主教42,10559,889
美南浸信會9,73216,802
聯合衛理公會10,6418,265
福音路德會5,2955,112
長老會(PCUSA)4,1622,234
聖公會3,2691,587
聯合基督教會2,2411,525
路德會(MissouriSynod)2,3912,504
基督門徒會(DisciplesofChrist)1,802899
神召會(AssembliesofGod)5092,663
影響所及，上述的六大主流派教會的海外宣教士，也由1958年的4548人，減為1971年的3160人[5]。目前的人數更少。海外宣教士減少的原因，除了宣教工場的事工日益困難之外，最大的因素還是自由神學的誤導，造成「普世得救論」的盛行，使宣教士們宣教的熱誠及動力大幅度萎縮。加上主流派教會人數及奉獻的減少，對宣教的支持也就減弱了。
在宣教機構方面，福音派的信心差會也有大幅度的成長。例如1935年成立的「威克里夫聖經翻譯會」(WycliffeBibleTranslators)，目前有三千多位宣教士；1942年成立的「新部落差會」(NewTribesMission)，現有一千多位宣教士；「學園傳道會」也有四千多位宣教士。總的來說，以福音派教會為主的兩個宣教聯盟「跨宗派海外宣教協會」(IFMA)及「福音派海外宣教協會」(EFMA)，在1985年的海外宣教士共有一萬五千名，約為以主流教會為主體的美國「國家教會協進會」NCC)的四倍。
3.天主教的改革
天主教教廷于1962-65召開「梵諦岡第二次會議」(VaticanCouncilII)。這次「梵二會議」對天主教影響極為深遠。它拋棄了舊日反宗教改革的封閉心態，開始采取比較開放與合作的新立場。他們做了許多內部改革，如鼓勵信徒查經、彌撒改用各國語言、翻譯聖經為各國文字等。
另外天主教希望借著推動教會合一的運動，以挽回他們日益衰頹的趨勢。因此不僅展開與WCC的聯系，甚至展開與其它宗教的對話。但是教廷對神職人員守獨身問題的保守立場，及神職人員涉及性丑聞的事件，都使神職人員大量減少的現象日趨嚴重。這對天主教的發展，造成極大的困境。
4.「靈恩運動」對宣教的影響
二十世紀初開始的「靈恩運動」發展迅速，目前全球約有五億多五旬節派(Pentecostal)或靈恩派(Charismatics)信徒，分散在各教派之中，佔全球基督徒的四分之一左右，約為福音派的一半[6]。靈恩派在南美洲及拉丁美洲發展特別快，而且有超宗派的凝聚力。據估計，目前中南美洲的基督徒中，至少有70%是屬于靈恩派[7]。但是他們發展很快的原因，主要是他們所采用的方法及策略，而不是他們的教義。
一般而言，靈恩派教會比較強調個人的見證，教會比較少依賴外國經濟援助，對社會的中下階層人士特別關注，而崇拜方式比較情緒化，充滿歡樂氣氛，對感情豐富的民族(如拉丁民族、非洲人)特別有吸引力[8]。雖然有許多教會不贊同他們對方言、神醫及其它神跡奇事的觀點，但是有些教會的崇拜，也開始采用他們的敬拜贊美方式。
但是靈恩運動也有潛在的危險，那就是以神秘經驗取代聖經，作為真理的根基[9]。這是非常危險的，因為一旦偏離了聖經所啟示的真理，就不再是基督教了。有些教派就因此走向「混合主義」(Syncretism)，甚至異端的方向。在非洲撒哈拉沙漠以南，就有七千個獨立教派，大部分都是靈恩派的。然而有許多教派在「先知」的領導下，摻雜了原始的精靈崇拜，變成近乎異端的混雜宗教。所以對信徒們有系統地在真理上的栽培造就，將是靈恩派教會的當務之急。
5.基督教「合一運動」(EcumenicalMovement)的發展
「普世基督教協會」(WorldCouncilofChurches,WCC)在1948年成立，是基督教合一運動的里程碑。為了盡量包容所有的基督教教派于其內，WCC將教義的岐異減至最低。但是這樣一來，自然龍蛇雜處，失去了福音的異象。而且後來WCC被自由派教會領袖把持，采取「普世得救論」的立場。在1973年的WCC大會中，更將「救恩」定義為「社會、政治、經濟的福份」。而「與神和好」、「因恩典成聖」、「永恆榮耀的盼望」等福音信息已被摒棄了。因此福音派教會一直對WCC和「合一運動」頗有疑慮。
而另一方面，早在1917年美國首先由一些信心差會聯合成立了「跨宗派海外宣教協會」(InterdenominationalForeignmissionAssociation,IFMA)，後來在1945年「福音派海外宣教協會」(EvangelicalForeignMissionassociation,EFMA)也成立了。這兩個是美國福音派最有代表性的組織。在全球性組織方面，則在1950年成立了「世界福音團契」(WorldEvangelicalFellowship,WEF)，美國的「全美福音派協會」(NationalAssociationofEvangelicals,NAE)，就是WEF的會員。另外葛理翰牧師在1974年也成立了「洛桑世界福音會議」(LausanneCommitteeforWorldEvangelization,LCWE)。LCWE雖也包含了部分主流派的教會，但是仍以福音派信仰為基調。
關于「合一運動」的遠景，持樂觀看法的人認為，現在福音派對社會關懷的立場，已經與WCC的人士逐漸接近，願意更積極地從事社會關懷。而且在許多宣教議題上，也能夠取得一些共識。因此教會的合一問題，在他們看來似乎「情勢大好」。
但是也有一些人持悲觀的看法。他們指出，自由派的教會對宣教的熱誠已經逐漸冷淡，他們1988年所差派的宣教士，只有1969年的一半不到。相反的，福音派的宣教的熱誠卻有增無減。因此在1990年代美國所差派的約四萬名宣教士中，有百分之九十是來自福音派的教會[10]。另外在對聖經的權威性及對異教的觀點方面，福音派與自由派仍有無法跨越的鴻溝。
6.洛桑福音會議(LausanneCongress)
1974年的「洛桑福音會議」是福音派宣教運動的轉折點。在此之前，基督教的宣教活動多半由偏向于「自由神學」的大宗派所主導。而福音派教會在二十世紀初「社會福音」與「基要派」之爭中，多半站在居于弱勢的基要派立場。但是在二次大戰後，福音派的教會更加壯大，也更加成熟了，因此開始發展出更整全的福音派宣教神學。
1966年由葛理翰牧師發起，卡亨利(CarlF.H.Henry)主導的「柏林福音會議」(BerlinWorldCongressonEvangelism)是洛桑會議的前驅。這次的會議首次將全球的福音派教會集合在一起，商議福音大計。柏林會議之後，又在新加坡、明尼阿波利斯、渥太華、阿姆斯特丹等地召開了一系列的地區性福音會議。因此洛桑會議成為一個高峰，不再是由歐美的國家唱獨腳戲，而是由全球的福音派領袖一起參與的。
洛桑會議的四個主要方向是[11]︰
(1)整全(holistic)的宣教觀。除了維持福音派看重傳講福音的立場外，也注意門徒栽培及領人進入教會的必要性。
(2)強調合作，包括教會與跨教會福音機構之間、主流派教會與福音派教會之間、靈恩派與改革宗教會之間的合作。
(3)普世的胸懷，也就是亞洲、非洲及拉丁美洲教會的興起。
(4)慎重看待宣教地區的社會處境問題，也就是針對不同的環境，提出適切的宣教策略。
洛桑會議之後，又有一連串的福音諮商會議，是由思想家及福音工作者一起來構思宣教策略與原則。另外對華人教會而言，洛桑會議的重大成就之一，是「世界華人福音事工聯絡中心」(ChineseCoordinationCentreofWorldEvangelism,CCCOWE)的成立。這是第一個全世界性華人教會的組織，由王永信牧師擔任首任總干事。二十多年來，透過這個組織的協調，的確促成普世華人教會的合作。
7.第三世界福音派教會的爆炸性增長
二次戰後，第三世界(包括亞、非、拉三洲)的基督徒人數暴增，使得全世界基督徒的分布重心有明顯的轉移。依據統計[12]，1970年全球基督徒有56.4%在歐洲及北美洲；但是到了2000年，這個比例降到39.7%。在這三十年間，亞洲基督徒增加了2.2倍，非洲增加了1.9倍，拉丁美洲則增加了80%。
亞洲方面基督教最主要的增長來自于韓國及中國。韓國是最早成功地實施「三自宣教政策」的國家，因此雖然經過日本殖民地的統治(1910-45)以及韓戰(1950-53)，基督徒的人數卻急速增加。在1972年全韓國有一萬間教會，三百萬信徒。到了1978年已經增加到二萬二千間教會，七百三十萬信徒，平均每年增長率是12.5%[13]。到2000年更增加到五萬五千間教會，一千七百萬信徒，佔全國人口的32%[14]。
中國是另外一個神跡。在1949年的正式統計，中國的基督徒約有七十萬人，另外有天主**三百萬人。經過五十年後，目前的估計是基督徒約六千萬至九千萬，還有天主**約七、八百萬。因此，這等于五十年內基督徒增長了一百倍之多！在1966-76的「文化大革命」期間，所有的教會(連政府掌控的「三自教會」)都關門了，從外面的世界看來，基督教已經在中國的土地上消失了。然而到了八○年代初「改革開放」期間，教會卻如雨後春筍般地出現了。這是聖靈的工作，也是聖徒的禱告及他們為主受苦所結的果子。目前中國信徒有四分之一左右參加三自教會，多數是參加獨立的「家庭教會」。
拉丁美洲這五十年來也有很大的變化，其中最明顯的是天主教的衰微，及福音派/靈恩派的增長。1960年代，福音派基督徒只佔拉丁美洲人口的4%左右，現在已增加到11%。以個別國家而論，巴西的福音派基督徒有二千一百萬(佔人口的12.6%)，阿根廷有四百萬(11%)，智利有二百五十萬(17%)，危地馬拉有三百萬(26%)，薩爾瓦多有一百四十萬(22%)。
III.主要宣教議題
1.傳福音與社會責任
早期信徒(特別是十八世紀的愛德華茲)往往不將「傳福音」與「社會責任」一分為二，而視為宣教事工不可分割的一體。但是到了十九世紀末，特別在基要派的教會中，「傳福音」逐漸地成為最主要的重點。這是對過份偏重社會改革的「社會福音派」的反擊，但是卻使得宣教事工忽略了神對基督徒的另一項吩咐—關懷社會與弱勢族群。
二十世紀開始，自由派信徒強調宣教事工的「先知性」層面，也就是指責罪惡，注重社會關懷；基要派信徒則強調宣教的「神秘性」(Mystical)層面，看重拯救靈魂。換句話說，自由派強調信仰的水平面，注重「今世解放」；基要派則強調信仰的垂直面，注重「他世拯救」。
到了1966年，在柏林世界福音大會上，葛理翰牧師提出傳福音與社會關懷的關連性。因此後來以史托德牧師(JohnStott)為首的有些福音派神學家，在1974年的洛桑世界宣教大會，就提出宣言主張宣教的「雙重任務」(TwoMandates)，但是仍強調「福音責任」的首要性及根本性[15]。然而既然傳福音是首要的，似乎暗示社會責任是次要的，或是可有可無的。
在1983年福音派神學家們，在「世界福音團契」(WEF)的諮商會議中，簽署了「惠頓宣言」(WheatonStatement)，強調「人類的罪性不僅潛伏在個人生命中，也存在于社會結構中。因此不但個人需要聖靈的更新，社會結構也需要被轉化。」至此宣教的「雙重任務」才真正達到一個平衡。
2.布道(Evangelism)與宣教(Mission)
在早期的基督教圈子中，通常把「宣教」等同為「海外宣教」，而「傳福音」或「布道」則是本地的教會事工。但是也有人將兩者混為一談。其實正確的觀念應該是[16]︰
(1)「宣教」比「布道」涵蓋面廣，因此不能視為等同。
(2)「布道」涵蓋見證神過去、現在及將來的作為，因此「布道」固然期待人的反應，但是也不應該只是以眼前的果效來定成敗。
(3)「布道」不等同于教會增長，也不是強調「歸依」某教派，而應看重神國度的擴張。同時「教會增長運動」過份強調量的增長，而忽略信徒靈性質量的提升，這是誤解了「布道」的真義。
(4)「布道」不僅要口傳，也需要生命的見證，及社會公義的落實。但是只有人能夠對福音的信息有反應，因此我們是呼召人悔改，而不是呼召社會悔改。然而宣揚福音與行公義，卻是不可分割的。
3.「本土化」(Indigenization)與「情境化」(Contextualization)
1970年以前，所有的宣教事工都強調「本土化」，因此「三自政策」是主要的途徑。1970年代之後，WCC的一個神學教育小組，在台灣神學家黃彰輝領導下，首先提出「情境化」的概念，來取代「本土化」的名詞。他們認為「本土化」比較偏重福音在不同文化中的表達，「情境化」則也兼顧到福音在社會、政治及經濟層面的應用問題。
因此，「處境化」是一個更寬廣的名詞，較能涵蓋宗教在文化中傳播所需要探討的各項問題。雖然目前仍有少數人對于「處境化」這名詞有所保留，大多數的基督教宣教學家和神學家，無論是屬于自由派或較保守的福音派，都已能接受「處境化」的概念。然而問題是︰所有的人對「處境化」的理解都不相同，造成莫衷一是的現象。由于神學立場的差異，不同派別的神學家對「情境化」的意義及方法也有很大的出入。我們可以列舉如下[17]︰
福音派新正統派(Neo-Orthodox)自由派
情境化的意義使徒型先知型綜攝型(Syncretic)
情境化的方法教導法辯證法對話法(Dialog)
對聖經的立場聖經是神的話聖經包含神的話聖經是有關神的話
(1)福音派︰
「福音派」的神學家堅持聖經是聖靈所啟示的書，雖透過人手所寫，卻是神自己的話。「處境化」的目的，就是要將那福音中不變的真理，也就是「使徒」們所傳的福音，在不同的文化及社會處境中忠實地表達出來。作為一個福音的傳播者，乃是透過「教導」(Didactic)的方法，將福音的本質及其應用傳遞出去。他首先必須充份了解聖經作者當時的處境，才能掌握住作者的原意；然而他也必須了解讀者或听眾現今的處境，使聖經的教訓能落實在他們現實生活中。
(2)自由派︰
自由派的神學家以批判的角度來看聖經，對他們而言，聖經全然是人的作品，是記載那些作者對宗教和神的體會而已。這派的神學家否定基督教的獨特性，他們認為基督教與其它宗教一樣，都含有一些寶貴的真理。因此，他們希望借著與其它宗教或文化「對話」(Dialogic)的方式，去探索真理。對他們而言，「處境化」乃是「綜攝化」(Syncretism)的意思。
(3)新正統派︰
這是由德國神學家巴特在二次世界大戰後所領導的新神學思潮，深受存在主義哲學家的影響，強調個人的、主觀的、現今的體驗。他們認為，聖經是獨特的書，其中「包含」了神的話，但他們不承認聖經就是神的話。對他們來說，「處境化」就是扮演先知的角色，針對所處的政治、經濟和社會現況發出響應。他們用「辯證法」的方式來發掘真理，但往往由社會現況著手，而非借著聖經的啟迪。「解放神學」就是一個典型的例子。
4.宣教與文化
傳統上宣教士對當地原有文化往往有三種可能的態度︰
(1)全面排斥︰拒絕「情境化」
早期的宣教士對當地的原有文化通常采取全面排斥的態度，因此鼓聲、舞蹈、服飾、儀式、葬禮等等，都被視為與原有宗教有關，而與基督教互不相容。這種態度有兩個問題，第一，這會造成「文化真空」的狀態，以致于只好用宣教士的文化及習俗來取代。于是信徒都穿上西裝洋服，彈風琴、唱巴哈的聖樂，教堂都是歐美式建築。難怪基督教被視為「洋教」，當地信徒也被視為異類，遭到本族人的孤立。
第二，這會迫使原有文化走入「地下化」，最後甚至與基督教儀式結合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的「黑色馬利亞」，其實是原始宗教與天主教結合的產物。有時這種混合宗教造成的後遺癥更多。
(2)全盤接收︰「非批判式情境化」(UncriticalContextualization)
近代有許多宣教士，尤其是自由派的宣教士，往往對當地文化不加思索地采取「照單全收」的政策。這種方式忽略原有文化中受罪性污染的成份，並促使綜攝式宗教(Syncretism)更加猖獗。同時這樣做也忽略了文化與個人一樣，都有罪的污染。許多社會中存在著奴隸制度、雛妓、種族歧視等罪惡，也有拜偶像、巫術等異教迷信，宣教士除了希望將福音以當地可接受的方式傳達外，也必須對這些罪惡發出挑戰。
(3)選擇性接收︰「批判式情境化」(CriticalContextualization)
對當地原有之傳統文化的第三種態度，乃是在接受或排除之前，都要先經過慎重的檢驗，這稱為「批判式的處境化」。最適合做這種工作的人，不是外來的宣教士，而是本地的信徒領袖。因為只有他們對自己的文化了解最深，對各種符號、儀式的涵意感受最切，所以任何的改變或決定，他們的參與是絕對必要的。福音派宣教學家希伯指出[18]，「批判式處境化」的步驟包括下列幾個︰
A.文化的解析。也就是將文化的符號及意義，儀式與功能加以詮釋。
B.聖經的詮釋。這要從聖經作者的時代背景、字義、文法中去解析，以找出作者原意。
C.批判式的回應。也就是依據由聖經所得的新亮光，去重新評估自己的文化。
D.處境化的應用。將基督教的內涵，以適合當地文化與處境的新形式或新符號表現出來，也有可能以原有的符號系統，經由新的詮釋，賦予新的(基督教的)意義。
所以，在「處境化」的過程中，一些傳統習俗可能會被排除，因為其中隱含著不妥當的成份。也有一些習俗會經過修改而保存下來，但是已被賦予新的涵意。例如基督教在十二月底慶祝聖誕節，其實那原是羅馬異教神 的生日，如今已被「借用」了；基督教的禮拜方式，是仿照早期猶太教敬拜的儀式；還有十八、十九世紀英國的「循理會」大奮興時期，韋斯利兄弟用了一些民歌的曲調，配上基督教的歌詞，就成了爭誦一時的「聖詩」。另外，還有些習俗可能會被其它符號或儀式取代。例如在台灣，許多客家莊的基督徒用家譜取代祖先牌位，放在原有的神案上，藉以表示「慎終追遠」之意，這都是極具創意的作法。
1RalphWinter,TheTwenty-FiveUnbelievableYears:1945-1969,WilliamCareyLibrary,1970,p.11-13.
2JohnM.Terry,E.SmithandJ.Anderson,Missiology,Broadman&Holman,1998,p.247.
3中國基督徒的人數一直是個爭論不休的問題。依據官方「三自教會」的統計，至2000年中國基督徒約有一千四、五百萬。但是家庭教會的估計則由五、六千萬至一億左右。實際的數字可能無從估算，但是平均五、六千萬應該是合理的數字。
4DavidJ.Hesselgrave,Today’sChoicesforTomorrow’sMission,Zondervan1988,p.33.
5《宣教學概論》，賈禮榮著，159頁。
6Missiology,p.252.
7PatrickJohnstone,OperationWorld,Zondervan,1993,p.65.
8J.HerbertKane,TheChristianWorldMission:TodayandTomorrow,Baker,1981,p.148-49.
9DavidJHesselgrave,Today’sChoicesforTomorrow’sMission,Zondervan,1988,p.127-29.
10Today’sChoicesforTomorrow’sMission,p.107.
11SamuelEscobar,“EvangelicalMissiology:Peeringintothefutureattheturnofthecentury,”inGlobalMissiologyforthe21stCentury(ed.WilliamD.Taylor),WEF2000.p.105.
12資料來源︰InternationalBulletinofMissionaryResearch,January2003.DavidBBarrett.
13《韓國教會增長面面觀》，盧鳳麟編著，華神出版社，1985，87-88頁。
14PatrickJohnstone&JasonMandryk,OperationWorld:21stCenturyEdition,2001,p.387.
15DavidJ.Bosch,TransformingMission,p.404-05.
16同上，409-20頁。
17DavidJ.Hesselgrave&EdwardRommen,Contextualization:Meanings,Methods,andModels,Baker,1989,p.144-57.
18PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,GrandRapids,MI:Baker,1994,88-92頁。