第三篇
第一章
论神的经世之道及神对我们的保护，并论我们的拯救。
所以人就如此被魔鬼的攻击陷害了，破犯了他的创造者的命令，他原有的恩典被剥夺了，他停止了对上帝的信心，将自己笼罩在艰辛生活的劳苦中（因为这就是无花果树叶的意思）（创3：7）；披上死亡之衣，就是血肉的必死和笨重（因为这就是皮衣所表示的）；由神的公义判断，他被驱逐出了乐园，受死亡的宣判，成为属于朽坏的。然而那原先赐给他生存的，出自恩慈而赐给他一个幸福生活的神，仍然怜恤他，并未忽略他。但是祂首先用许多方法教训他，叫他回来；祂用叹息和战兢，用洪水的泛滥，全地上的族类都几乎完全毁灭（创6：13），用语言的混杂和不同（创11：7），用天使的管理（创18以下），用烧毁城市（创19以下），用神的象征式显示，用战争，胜利和失败，用神迹和奇事，用各种能力，用法律和众先知；上帝用这一切方法，恳切地努力，想将人从那蔓延广远及缚束人的罪恶（实在这罪恶已将人生成为一团不义）枷锁中解脱出来，使人回到一个幸福的生活中。因为是罪恶把那如猛兽般的死亡带到世间来摧毁人类的生命。但是那将要救赎人的救主，必须是没有罪恶的，也不因犯罪而有死亡，祂的性格应是强壮有力而更新的，祂为劳苦所锻炼的，并学会走那引离朽坏，进入永生的美德之道路，最后就呈现了上帝对人的汪洋爱海。因为就是造物主，即主自己为了自己双手造出的工作，祂负担一种努力，从劳苦中成为师尊。仇敌既用人对神性的希望去诱惑人，他自己就顺次地被血肉之饵所诱惑，所以神的美善，智慧，公义，能力就一起都显示出来了。神的美善的显示就是祂并未忽略自己手工品的脆弱，祂为了他的堕落而受了激动，怜悯他，将祂自己的双手伸给他；祂的公义的显示就是当人被恶魔击败时，祂并不用别的方法去战胜，那暴虐的胜利者，也不用权力将人从死亡中救出来，只是由祂的美善与公义，祂使那因罪恶而成为死亡之奴仆的人，再一度成为征服者，以同样的情形得救，虽然这似乎是很困难的；祂的智慧就可从祂解决困难最适合的办法中看出来。因为由于父上帝的好意，那在祂怀里的独生子，就是神的“道”，自己也是神（祂与父和圣灵是同体，祂在诸世代之前，祂没有所谓开始，祂于开始时已早存在，是在父神的面前，祂就是神，具有神的格式），将诸天弯曲了，下降到地上；这就是说祂将那不能卑下的高尚身份，不认为是屈尊地卑降下来，用一种言语难以形容的和不可思议的俯临去俯就祂的仆人（因为“降下”就是此意）。神既是完全的，就成为完全的人，成就那一切新事中的最新的，在太阳下面的唯一新事，神的无限能力就是从这事显示出来的。还有什么事比神竟成为人更伟大呢？“道”本身无改变，而化成了肉身，这是藉圣洁而永为童贞女的马利亚因受圣灵感动而作了神的母亲所致。“道”作神与人之间的中保，祂是人所唯一爱戴的，祂之被厚于马利亚贞洁的**时面是没有意向或欲望，或与男人有任何关系，或是愉快的生产，而只是藉着圣灵和亚当的最初子孙。祂顺服那与我们同形像的父，祂从我们所得的人格，就构成了一个救治我们违不从命的疗术，作我们服从的模范，因为若不顺服上帝，就不可能得到拯救。
第二章
论“道”受孕的方法及祂的神圣化身。
神的天使被差遣去到圣童贞女那里，她是从大卫的支派传下来的。如神派的使徒所说：“我们的主分明是从犹大出来的，但这支派里并没有人伺候祭坛”（来7：14）；关于这点，我们等一回将作更正确的讨论。天使报给她喜讯，他说：“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了”（路1：28）。她因这话就很惊慌，天使对她说：“马利亚，不要怕，你在主面前已经蒙恩了，你要生子，可以给他起名叫耶稣”（路30：31）；为了祂要将自己的子民从罪恶里救出来（太1：21），因此耶稣有救主的意义。当马利亚惶惑地说：“我没有出嫁，怎么能有这事呢？”（路1：34），天使回答说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为神的儿子”（路1：35）。马利亚对他说：“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上”（路1：38）。
所以在圣童贞女同意之后，圣灵就临到她身上，依着天使所传主的话，使她洁净，并准她有能力接受“道”的神性，也准她有能力可以产生出来。于是至高神自己的智慧和能力荫庇她，就是与父有同性的子，即如神圣种子，从她圣洁而最纯净的血液，祂形成了涵有理性和思想力的肉体，这就是我们复合性格的初熟果子，这肉身的形成不是由于**，而是藉着圣灵造的；其体形的发育并不是逐渐增加，而是一次就长完全了，祂自己，正是“神的道”，在内存性上是与肉身相一致的。因为神的道与那有一个独立先在的肉身并不是合而为一，而只是定居在圣童贞女的**里面，藉永为童贞的纯洁的血，以祂自己的内存性，承担了一个涵有理性和思想力的肉身，因此我们假定祂自己是人的复合性格的初熟果子，道自己就在肉身里面变成一种内存。所以祂同时是肉身，也是神的道之肉身，同样也是生气蓬勃，兼有理性和思想二者的肉身。因此我们不说人变成了神，而是说神变成了人。神既是本性上为完全的神，当祂变成了完全的人而有人的性格之时，祂的性格并未改变，也没有空示祂的任务，而是无需混杂，或改变，或**，就在内存性上与肉身合一了，这肉身就是圣童贞女所孕育的，涵有理性和思想，并且得存在于祂里面的；然而祂并未将自己神性的性格变成血肉的本质，也未将血肉的本质变成祂神性的性格，也没有从祂的神性和祂所承担的人性里面造出一个复合性格。
第三章
论基督的两个性格，以反对那主张只有一性的学派。
基督的两个性格，无更改，无变换而互相连结起来，那神性既未与它原有的单纯性分离，而人性也没有变成神的性格，或者减退到没有存在，也不是由两个性格产生的一个复合性格。因为复合性格与组成它的任何一个性格不可能是同样的本体，与从另外的许多东西造出一种东西的情形是有别的。例如：身体是由四元素组成的，但是它并不与火，或空气，或水，或地有同样本质，也不保留一样的名称。因此，倘若在结合以后，如那些异**所执意的，以基督的性格为一个复合的单位，祂已由一个单一性格变成了一个复合性格，祂与性格单一的父不是同体，也与那非由神性和人性组合而成的母亲不是同其本质。于是祂不属神性，也不属人性，祂将不称为神，不称为人，而只被称为基督；而这基督一词将不是内在实存的名称，照他们的意见只是所谓一个复合性格而已。
但是，我们却不宣告基督的性格是复合的，也不以祂是由另外一些东西所造成的，而其结果与那些原来东西全不相同，好比人由灵魂与身体造成，或身体由四元素造成那样。我们认为祂虽然是由这些不同部份所组成，但是祂仍然与原来一样。因为我们承认祂，同时是属神性，也属人性，而皆可称为完全的神，即是两者为同一的本体；但祂由两个性格发生，也以两个性格而存在。还有，由“基督”一词，我们就知道这个内在实存的名称，不是表示“一种”的意义，却是意味着两个性格的并在。因为祂膏了自己，正如神用自己的神性膏自己的身体，也如人被膏了。因为祂自己就是神，也是人。受膏之礼就是祂的人性得神性。假如基督是一个复合的性格，而与父为类同的本体，则父也必定是复合的，并亦与肉身有同样的本体，这真是荒诞不经而极端的亵渎。
事实上，一个性格又怎能包含彼此相反而又本质相异的份子呢？同一的性格又怎么可能同时是被造而又非被造的，是必死而又不死的，是有限定而又无限定的呢？
但是，那些辩称基督只有一个性格的学派，他们如果也说那个性格是一个单纯的性格，他们必需承认祂干脆地就是神，而其化为世人只是一种现相；要不然，他们就得照着涅斯多留的说法，承认祂只是人。那么，关于祂是“完全的神性和完全的人性”又应如何解说呢？如果他们认为在结合之后，基督只是一个混合性格，那么何时才能说祂是有两个性格呢？因为每个人都极明白在结合以前，基督只有一个性格。
那些异**之所以被引入歧途。全在于他们误以性格与实存看成同一意义。当我们说人类的性格是一个时，要注意我们如此说并未关涉到灵魂和身体的问题。因为当我们把灵魂与身体一起比较时，我们不能说它们为一个性格。不过，人类中实有非常之多的个体存在，但皆具有同样的性格，因为所有个体都由灵魂与身体组成，在灵魂的性格内一同有分，又都占有实质的身体和共通形相。我们每只提及这些非常多而不同的个体中之一个性格；其实就是说每一个体有两个性格——灵魂与身体，意即是，人的存在由这两个性格完成的。
但就我们的主耶稣基督来说，我们不能容许指其有一共通形相。因为过去从来没有，现在没有，将来也不会有另外一个由神性和人性两者联成的基督，存在于神性和人性里面，同时是完全的神，也是完全的人。因此，指着我们的主耶稣基督，我们不能像说一个人是由灵魂与身体所造成的情形，而照样说基督也是神性与人性造成的一个性格。因为前者的情形是关于一个普通的人，可是基督并不是一个人。因为没有什么基督的形相可以裁定。因此，我们认为曾经有一种两个完全性格的联合，这两个性格一是神性，一是人性；这联合并不是有如那神所诅咒的丢斯库若，有如优提克斯与瑟维如斯并所有一班背教的人所说的那样紊乱，或混杂，或混合，或杂乱。也不是那为神所憎的涅斯多留所说的，和底阿多若与摩普修厄契亚的狄奥多等，以及他们的鬼魔党徒所说的那样——这联合不是外观的或相对的情况，或是尊严的问题，或意志的一致，或尊荣方面的同等，或在名称或好意上的同一。这联合乃是依照综合法，意即是在内存性上，因而没有转换，或搀混，或变性，或隔开，或分离；我们就承认在两个仍是完全的性格中，只有一个内存本位，即是神的化身儿子；我们认为这是同一的内存本位，属于祂的神性和祂的人性，并且承认在联合之后，那两个性格都被保留在祂里面了，但是我们不认为每个性格是分离的和各别独在的，它们是在一个复合的本位内互相联结而归于一。我们说这结合是本质的，即是实在的而不是现像的事。再有，我们说这结合是本质的，并不是说两个性格归结成为一个复合性格的意思，而是这两个性格在神的儿子之一个复合本位内的真正联合之意，我们也肯定这两个性格的基本差异仍然是保留着的。因为被造的仍旧是被造的，非被造的仍旧是非被造的，必死的仍旧是必死的，不死的仍旧是不死的，有限制的仍旧是有限制的，无限制的仍旧是无限制的，可看见的仍旧是可看见的，看不见的仍旧是看不见的。“一部份为奇迹的朗照，另一部份则受侮辱而蒙不白之冤。”
还有，“道”将人类的属性作为已有，因为一切属于祂圣洁肉身的都是“道”的。藉着各部份彼此间的相互贯通，祂以传达交通的方法，将自己的属性分授给肉身，故在本位上就成了一个。因为那活动如神如人的祂，本是独一无二的，祂选择任何一个形式而与另一形式保持灵交。所以，虽然祂的神性绝不曾受苦难，但我们说荣耀的主是被钉在十字架上了（林前2：8），我们又承认人子在受难之前就在天上，正如主自己说过的一样（约3：13）。因为荣耀的主与那在性格上实际为“人子”，意即是，已变成了世人的祂。是一而非二的。祂的一一的痛苦与奇迹都为我们所知道，虽然奇迹是由祂的神力所为，祂的痛苦是人的感觉所忍受。我们知道，正如祂的内存本位是一个，所以两个性格的基本差异仍被保留着。倘若没有那互不相同的事物本身存在，那么，怎么会有差异呢？因为差异就是不同事物间的差别。尽管论到基督的本质虽然两个性格彼此不同，我们认为基督将两个极端结合在祂自己里面；在祂的神性方面，祂与父和圣灵关连着，而在人性方面，祂却与祂的母亲和其余的人关连着。同时，尽管祂的两个性格是结合了，我们认为一方面祂与父及圣灵不同，另一方面也与祂的母亲及其余一切人类不同。因为两个性格是在祂的内存本位内结合着，于是就有一个复合的本位，而在这一点上，祂与父及圣灵不同，也与祂的母亲及我们不同。
第四章
论互相交通的方式。
我们已经屡次说及本性是一事，内存本位或个体乃是另一事。本性表示同类的个体之共通，而普遍的形相，如神，人；个体则是不可分的独立实存，例如圣父，圣子，圣灵，或彼得，保罗。所以要注意那神性和人性的名称是表示本性或性格。当神的名称与人的名称用于性格方面的时候，就如像我们说神是有不可思议的本性，神是唯一的；而关于个体则较特殊地来应用它更通常的名称，如当经上说：“所以神，就是你的神用油膏你”（诗45：7）：这里经句是指父子；还有，“乌斯地，有一个人”（约1：1），这只是指着约伯。
就我们的主耶稣基督而论，我们承认祂具有两个性格，但是只有一个由两个性格组成的本位个体；所以当我们想到祂的性格时，我们就说祂的神性和祂的人性，而当我们想到由两重性格所结成的个体存在时，我们有时就用有关于祂双重性格的名称，如“基督”，“同时是神，也是人”，及“化成人身的神”等；有时我们用那些只表示祂一种性格的名称，如单说“神”或“神的儿子”，单说“人”或“人子”；有时则用一些表示祂的崇高之名号，有时又用那些名号之表示祂的谦卑。因为与神相似亦与人相似的祂是唯一的。祂是神，乃是由于那永无起因的父，但是后来化成了人，则由于祂对人类的爱。
第五章
论性格的数目。
就神体而论，我们承认祂只有一个性格。但是我们宣称有三个本位实际存在着，并且主张凡就性格及本质而言万物，概是单纯的，也发现本位存的区别只在三个特质方面，就是自存的和父的特质，有原因的和子的特质，有原因的和发出来的特质。我们更知道这三者是彼此不可分割，永不离开，结合成一个，彼此相互贯通而不混乱。让我再说一遍：它们的结合绝不混乱，因为它们虽然结合了，但仍然是三位，虽不可分离，但仍然有区别。虽然它们每位独立存在，这就是它们每位是一个完全的实存；还有一个它自己的特质，也就是说各有不同的存在方式；然而它们在本性和性格的特质方面却仍然是一个，不能与父的本位分割或离开，它们二都是一神，我们也说它们是一个神。那么，同样的情形，那神圣的和非言语可形容的计划，我是指独一真神三位一体的道，我们的主耶稣基督之化身为人，是超出一切思想和理解的。我们承认祂是具有两个性格，一是神圣的，一是人类的，这两个性格彼此互相联合一起，在个体本位中合而为一，所以一个复合的本位是由两个性格形成的。但是我们说即使在结合之后，这两个性格仍然被保留在那一个复合的本位内，就是在那独一的基督里面，而这两个性格真实的存在着，并且各有它们根本的特质；因为它们的结合并不混乱，用不着分开就可将它们辨别和列举出来。正如圣三位一体的三个位格一样，没有混乱就结合了，不用分开就可将它们辨别和列举出来，这个列举并不发生它们当中的分门别类，或隔绝，或裂开（因为我们只认父，子，圣灵一体的神，）基督的两个性格也是同样情形，虽然它们被结合了，但是没有混乱而就结合了；虽然它们彼此互相贯通，然而它们不容许一个改变或变化成为另一个。因为它们每个保留着自己生来的特质，毫不改变。因此，虽然可计它们的数目，但这计数决不引起分离。因为基督实在就是一个，祂的神性与人性都是完全的。数目自然不发生分离或统一，它只是将列举出来的多少表示出来而已，无论这列举出来的是统一着的或分离着的。例如：当五十块石头造成一个墙壁，这就是统一，但当五十块石头排在地上时，就是分离。又如：红炭一物是由火与木的两个性格合成，而火的性格是一事，木的性格是另一事，这就是分离了。因为这些东西的统一或分离并不是由于数目，而是另有其因。所以正如神体的三个位格，虽然彼此互结合为一，但是我们不能说它们是一位，因为这样做，我们就把它们混乱，并且消灭了本位之间的特点；同样，虽然基督的两个性格是在其本位中结合着，我们也不能称之为一个性格，因为这样我们就把它们混乱，并且消灭了两个性格间的特点。
第六章
神性的全部在其位格之一的当中，与人性结合起来，是整个的结合，不是一部与一部拼成。
那共通的和一般的情形怎样，可以觇知它们里面特殊，各节的情形又怎样。那么，本质是共通的，例如一种形相或种类。但是个体的实存则是特殊的，它的特殊性并不是因在性格上只占了一部而没有别的部份，其特殊乃是在数目的意义方面，因为它是各个的。实存个体间的相互差别是由于数目，而不是由性格所致。因此，我们可以由实存的个体而觇知共通的本质，因为在同样种类的每一个体里面，本质都是完全的。所以在本质上来说，个体彼此并无差异之点，其差异只是在其附属的一些特征，但是个体的特征而不是性格的特征。事实上人们把个体解释为具有一些附属物的本质。所以个体包含一般的和特殊的，而有一个独立的存在，至于本质却没有独立的存在，只可探索之于个体中便了。随而，当某一个体受痛苦时，整个的本质（由于本具感知痛苦的能力），也受着痛苦，其痛苦程度与那受苦的个体相等。虽然如此，但是一切同类的个体却不一定与那受苦中的个体一同痛苦。
似此，我们承认神的性格整个而完全地具在它的每一个体，即每一位格中，它是全部寓在父里，全部寓在子里，亦全部寓在圣灵里。因此，父是完全的神，子也是完全的神，圣灵也是完全的神，又论到圣三位一体的神，道的化身，我们也认为神性在其位格中之一的当中整个而完全地与整个的人性联结着，不是神性局部与人性局部的结合。圣使徒说得真对：“因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（西2：9），那就是说在基督的肉身里面。使徒的学生丢尼修，曾受了神的默示，对神事知识异常丰富，他说过，整个的神性在它的一个位格里面与我们相交。但是我们不应承认上帝体性的所有位格（即是三个），在实存个体方面是与人性的所有个体一致的。因为父与圣灵只在“道”的化身中参加了善意和旨趣是了。但是我们认为上帝体性的整个本质是与整个人性联合着的。因为上帝“道”当初造我们的时候所注入于我们性格内的事物，祂没有减少一件，祂自己将它们完全带来，就是身体，有思想的和有理性的灵魂，以及身心的一切属性。因为缺乏这些里面任何一件的受造物就不是人了。但是祂在祂的丰盛里，我在我的丰盛里，完全与完全两相结合着，祂才能依着祂的恩典，将救恩赐给整个人生。因为那没有被拿取的，就不能复原。
于是神的道以心为媒介而与肉身联合着，心就是神的纯洁与肉身的沉浊之间的桥梁。因为心是临乎灵魂与身体，但当心成为灵魂的最纯洁部份时，神就是那个心的最纯洁部份。当那更优良者准许时，基督的心就证实它自己支配的权能，但它是为那更优良者所统治，所引导，而去做那些神愿意的事情。
还有，心就成为神性与它结合成一个体时的位置，正如心与身体相结合一样的明显，而并不是像一个同居者那样，这正是异**该被抨击的错误，他们说一个斗不能够包容两个斗，因为他们用物质的标准去衡量那非物质的。如果只是在基督里面有一部份神性与一部份人性结合着，那么基督怎么能被称为完全的神和完全的人，并且被说是与父同有一本质，亦与我们同有一本质呢？
还有，我们主张我们的性格曾从死里复活，并且升到天上，坐在父的右边，这并不是说所有众人一概曾从死里复活，坐在父的右边，却只是在基督的本位内，我们的整个性格曾经发生过这件事情。实在圣使徒说：“上帝叫我们与基督一同复活，一同坐着”（弗2：6）。
关于这点，我们更以为这种结合是藉着共通的本质而发生的。因为各种本质都适合于它所包含的个体，在那里找不出一个局部的及特殊的性格或本质；因为要不然的话，我们就必将以为同样的个体在本质上是相同的而又是不相同的，则关心圣三位一体的神性，也是相同的，而又是不相同的了。所以在每一个体里面，我们只见到相同的性格，当我们说：“道”的性格成了肉身时（如有福的阿塔内细阿及息立尔说的一样），乃是指神性与肉身结合。因此，我们不能说“道的性格受痛苦”，因为在肉身里面的神性并未痛苦，我们只是说在基督里面人性受痛苦，而不说人类的一切个体受痛苦；我们也承认基督在祂的人性里面受过痛苦。所以当我们说“道”的性格时，乃是指“道”的自身。“道”又兼有本质的普遍意义及个体的特殊意义。
第七章
论上帝圣道的唯一复合本位。
我们认为上帝“道”的神圣个体是早存在于万有之前，其存在是无时间的，永久的，祂是单纯的，本来非复合的，非被造的，无形的，看不见的，摸不着的，无限定的，一切父所有的，祂也都有，因为祂与父是同一本质的，只是关于祂的出生方式，祂与父的位格不同；祂也是完全的，从来未曾与父的位格分离过，只是在末世祂才以一种无限制的方式，定居于圣童贞女的**里面，但祂仍然没有离开父的怀抱，也不用种子为媒介物，以一种不可思议的，只有祂自己才知道的方法，发生了得自圣童贞女的肉身，而存立于那在万世之前的同一位格里面。
所以祂是在万有之中，也在有万之上，并且也曾藉化身的能力，居住在上帝之母的**里。于是祂成了肉身，从圣母祂接承了我们复合性的初结果子，即具有思想的及理性的灵魂之肉身，因而上帝道的个性就附丽了肉身而存在，从前本是单纯的道之位格也变成了复合的，由两个完全的性格——神性与人性——结合而成；并且产生了上帝道的圣子之独特，而明显的属性，由此而与父及圣灵判然不同，又产生了化身之独特而显明的一些属性，由此而与圣母及其余的人类不同；更产生了神圣性格的一些属性，由此而与父及圣灵结合着，又产生了人类性格的一切特征，由此而与圣母和我们结合着。祂与父，圣灵，圣母及我们都不同，乃因其同时是神，也是人。为此我们知道这是基督个体之最特殊的属性。
因此祂即使在化身之后，我们仍承认祂是神的唯一儿子，也是人子，是唯一的基督，唯一的主，神的独生子和道，我们的主耶稣。我们敬重祂的两个出生，一个出生是在万古以前从父得来，并且超越于原因，理性，时间，和自然；另一个是出生在这末世为了我们才有的，与我们相似，却超越于我们。祂为我们的缘故，乃是为了要拯救我们，祂出生与我们一样，乃因祂是由女人怀孕足月后产生的，祂超越于我们乃因祂不是藉种子而生，只是藉圣灵及圣童贞女马利亚所生，超越了孕育的规律。我们不宣称祂只是上帝而全无我们的人性；然而也不宣称祂只是人，因而取消了祂的神性；也不宣称祂又是这个又是那个，而应当宣称祂是唯一而同一的，同时是神。也是人，是完全的神及完全的人，是整个的神及整个的人；祂虽然也有肉身，但仍然是整个的神；祂虽然有至上的神性，但也是整个的人。至于所谓“完全的神”及“完全的人”，我们意在说明这两个性格各是充足的，绝无缺欠；另一方面我们称祂是“整个的神”及“整个的人”，乃是郑重说明祂的位格的独特性及不可分解性。
我们也承认上帝道的一个性格化身，照有福的息立尔的说法，肉体的本质是由“化身”一词表明出来。所以道成了肉身，然而并未失去祂自己固有的非物质性。祂化作了整个的肉身，然而依旧是绝对无限制的。在身子这方面祂诚然被减缩到狭隘的范围内，但因为祂原是神，所以祂是无限制的，可见祂的肉身并不与祂的神性一同伸展。
于是祂是整个完全的神，然而并不单单是神，因为祂也是人。祂又是整个完全的人，但并不单单是人，因为祂也是神。在这里“单单”是有关于祂的性格，而“整个”则有关于祂的个体，比如说“另一事”，是关乎性格，而“另一个”则是表示个体。
但应知道，虽然我们说主的两个性格是交融的，然而，我们知道这交融乃是从神性发出的。因为就是那神的性格才能随意贯通和渗透万有，然而没有任何事物能贯通它。也是那神的性格将自己的荣耀分给它的肉体，然而它自己仍然一直平静无动的，并亦不具肉体的情苗；试观太阳将它的能力分给我们，然而并不丝毫感受我们的能力，何况是创造太阳者的主，这情形必定是何等的真确啊！
第八章
答覆那些人所问：主的两个性格当算作连续物，抑或是不连续物。
如果有人问：主的两个性格当算作是一种连续物，或算作一个不连续的事物呢？我们回答说：主的两个性格即不是一件物体，也不是某一个形状，也不是一条线，也不是时日，也不是地方，可以作为一种连续的事物。因为这些事物都是可以连续地计数的。
更要注意数目是对付一些不同的事物，要计算那相互间没有丝毫差异的事物，乃是全然不可能的。只要它们各不相同，就可将它们加以列举。例如：彼得和保罗，要是他们只是一个，就不得被分开来计算。因为他们既在本质方面是同一的，就不能说他们是两个人性，但是他们在个体方面显然不同，所以说他们是两位。这样，数目与差别的事物有关，正如不同的物体彼此互相殊异，就可将它们一一列举出来。
那么，就个体来说，主的两个性格无混杂地相合为一，照着名义和方式的区别，它们又无需**而可加以别异。我们之可将此二性列举出来，并不是依照它们结合为一的情况，因为并不是由于基督的个体，我们才认其为有两个性格。它们之可被列举出来，乃是依照它们无需**就被别异出来的情况，因为基督之有两个性格，乃是由于差别的名义和方式。因为它们在个体里面合而为一，并且互相渗透，所以它们就无混杂地相结合着，每个性格自始至终保存了它自己固有的及本质的别异。因此，它们既是依照别异的情况而被列举出来，单单为了这点，它们就必须算作一种不连续的事物。
因此，基督是唯一的，是完全的神及完全的人。我们用一样的顶礼对祂与父及圣灵一同膜拜，也尊崇祂洁白无瑕的肉身，并不以为这肉身不宜受敬拜。因为祂的肉身实是在“道”这一位格中受敬拜，道已成了肉身的本位。但是，我们并不向那受造的任何事物表示顶礼。因为我们所敬拜的祂，不是仅以其肉身，而以其与神性结合为一的肉身，又因为祂的两个性格，合成了上帝的道的一个内在本位。我怕摸红炭是因为火包连着木块。我敬拜基督的双重性格是因为祂的神性与祂的肉身包连一起。我没有将一个第四者导入至三位一体里，那断乎不能！但是我们承认上帝道和祂肉身是一个位格，即使在道的化身之后，三位一体仍然是三位一体。
（另一段答覆因重复故从删）
第九章
答覆下面的问题：是否有一种并无个体的性格？
虽然世上没有一种并无个体的性格，也没有可与位格分离的本质（因为事实上要在个体和位格里可以见到本质和性格），然而在个体里面互相结合着的性格，不必每一个性格各有它自己固有的个体，因为在它们结合成了一个个体之后，它们不可能丧失个体也不能每一性格各有它自己特殊的个体，它们必然共有唯一而同一的个体。因为既然“道”的唯一而同一的个体或位格已经成了两个性格的个体，则不容许它们失去个体，也不让其彼此各有互异的个体，或一时有甲性格的个体，另一时又有乙性格的个体，却是二性永无分离或隔开地同具一样的个体，即是一个没有破碎成为几部份或**了的个体，所以不会一部份应属于这个性格，另一部份又属于那一性格，而是以其绝对的全体，整个属于这个性格，又整个属于那个性格。因为上帝道的肉身不是像一个独立的个体那样存在着，也不是在这道的位格以外，另有一个位格或个体发生，而是当它成立在那里面时，它就变成一个存在于另一个里面的个体，而不是一个自己独立的个体。因此，它们每个都不全然缺乏个体，然而也没有将另一个体或位格导入到三位一体神的里面。
第十章
论三圣文（“三呼圣哉”颂）。
因此，我们宣告那意念虚妄的漂布者彼得对“三呼圣哉”赞美歌所加添的一句是亵渎的，因为这一赘加是将一个第四位加入到三位一体里面去；即是，它将那原是圣父的真正固有权力，即神的儿子，与那被钉十字架的祂列在分开的位置，好像祂与那“大能者”是不同的，或者好像圣三位一体是可受难的，又好像父及圣灵一起与子同钉十字架一样。这样亵渎和胡说八倒的加注，应予根本划除！因为我们承认“圣哉上帝”是指父，但不说父外没有神，而是子也是神，和圣灵也是神。我们将“圣哉大能者”归给子，并未剥夺父和圣灵的大能。我们将“圣哉永生的”归给圣灵，但并未夺取父与子的永生。我们效法圣使徒的话，将所有神圣的名称简单地，无条件地应用在每个位格上。圣使徒的话说：“但在我们，只有一位上帝，就是父，万有都本于祂，我们也归于祂；只有一位主，就是耶稣基督，万有都藉着祂而存在，我们也藉着祂而存在”（林前8：6）（注）。不过，我们也跟从神学家贵钩利的话，他说：“但在我们，只有一位上帝，就是父，万物都本于祂，一位主，就是耶稣基督，万物都藉着祂而存在，一位圣灵，万物都在祂里有的”。因为“本于祂”，“藉着祂”，“在祂里”这些字句并未将性格分开（因为前置词与名称的顺序都不应当被窜改），然而它们表明一个不混杂的性格之种种属性。事实表现得很明白，就是它们又再度集合而成为一了，只要仔细读这位使徒所说的这些话：“万有都是本于祂，依靠祂，在于祂，愿荣耀归给祂，直到永远，阿们”（罗11：36）。
（注）按多数古卷，此下有“只有一位圣灵，万有都是在祂里有的，我们也是祂里有的。”
“三圣文”不仅是赞颂圣子一位，是赞颂圣三位一体，这有神圣的阿塔内细亚，巴锡尔，贵钩利，及神所感动的教父们的乐队都作见证。因为，圣撒拉弗三次重说神圣，将那超本质的神体的三个位格暗示给我们。但他们称“一位主”乃指至高的圣三位一体具有一个本质和权柄。例如神学家贵钩利说：“于是那被撒拉弗完全隐蔽着的，并且因三次祝圣而得荣耀的至圣所示一个主及一个神性”。这说法至今仍是我们前辈中一个最美妙的，最卓绝的哲学。
教会历史家们说，在普罗克鲁任职大主教的时期，有一次，君士坦丁堡的居民为了逃避一个险恶的灾疫，祈祷上帝，忽然间一个男孩子从人群中被提上天去了，由天使的教师们教他唱“三呼圣哉”颂，就是“愿圣哉上帝，圣哉大能者，圣哉永生者，怜恤我们！”当他回到地上时，他将所学的歌颂告诉人，于是众人都唱这圣诗，所以就躲过了那危险的灾疫。在第四届神圣伟大的普天基督教大议会里——我是指在加尔西顿城那个，我们听说这赞美诗的来源是这样，因为这个圣议会的议录是如此记载的。因此，这“三唱圣哉”颂是天使所教，又有躲免了灾疫作证实，由那圣教父们如此不平凡的议会所承认并建立，兼且由撒拉弗首先唱，作为神性的三个位格的宣告，如将它胡乱地妄加修正，以适合那愚笨的漂布者的见解，好像他比撒拉弗还高明似的，这实是一件可笑而滑稽的事。啊！那妄自尊大的，不要说笨话吧！即使魔鬼要把我们撕裂成碎片，我们还是要如此说：“愿圣哉上帝，圣哉大能者，圣哉永生的，怜恤我们！”
第十一章
论在种类及个体中所显出的性格，关于结合及化身的区别，如何了解“神，圣道化身的唯一性格”。
我们认为性格或者是一种纯粹思维的事情那么抽象（为了它没有独立的存在）；或者是在同样种类的所有个体里，作它们公共结合的约束物，因而可以说是在种类上观察到的性格；又或者是在某一个体内，其一般相同的部分，但另加上一些附属物，因而可以说是在个体方面所观察到的性格，而这性格是与普通的性格一样。因此，化身的上帝“道”，并未承当那被认为是属纯粹思维的一个抽象物的性格（因为这不是化身，而只是欺诈和假的化身），也未承当那在种类上观察到的性格（因为祂不曾承当种类内所有个体的诸凡性格），而是承当了在个体方面所观察到的性格，这性格是与在种类上所观察到的性格相同的。因为祂确自承当了像我们样复合性格的要素，这些要素并不作为一种独立的存在，也本来不是一种个体，祂所承当的，却是存在于祂自己的位格里的。因为上帝“道”的本位这时自己已成了在肉身里的本体，所以“道成了肉身”（约1：14）明明是没有转变，同样，肉身成了道也没有替换，于是上帝就成了人。因为在这独一而同一的本位里，道就是神，神就是人。所以我们可能说道的性格与一个人的性格是无异的。因为它既不严格地，单独地表示一个人，意即是他的本位，也不表示一些个体的共同性格，却是表示在一些个体中之一位内所观察到的反显出的共同性格。
那么，合一是一件事，而化身则是不同的另一件事。因为合一只表示两相连接，而全然没有表出合一所以出现的对方。但是化身（或者可说“加上人的性格”，其意正同）则表出与肉身相连接，即是与人相连接起来，正如铁的热是由与火合一所致。实在有福的息立尔解释“上帝化身的道的唯一性格”这语句时，在祂写给苏闪索的第二信上说：“倘若我们只说‘道的唯一性格’就停止，而不加上‘化身的’字样，这可说是除去了神的责任，则他们故意提出的问题中会有一些模糊不清，他们问：‘如果唯一性格是整个的，则完全的人性是什么呢？或者与我们一样的本质怎么会存在呢？’。但是因为完全的人性及与我们一样的本质之显露，都在‘化身的’字样里指明出来了，所以他们必得停止依靠这种无用之物。在这语句里他就将道的性格加在自然性格上。因为假使祂承受了性格而没有承受个体，则省略去‘化身的’字样不算是不合理的。当我们只说上帝‘道’这一本位时，我们并没有错误。拜占庭人李奥提阿同样也认为这语句是指着性格，不是指位格。有福的息立尔为了答覆提奥多理在第二次诅咒里所作的攻击，在他写的辨护书中这样说：‘道的性格——毋宁说，本位，就是道自己’。所以‘道的性格’既不单指个体本身，也不是指‘个体的共同性格’，而是指‘在道的本位内所呈现的整个共同性格’”。
我们已经说过道的性格成了肉身，这就是说道肉身合而为一。但是直到现在，我们还没有听说过道的性格在肉身里受痛苦，虽则我们曾受教导而知为基督在肉身里受痛苦。所以“道的性格”并不是指“位格”。因此，我们仍说化成肉身就是与肉身合而为一，然而道成了肉身，意思正是道的本位不经转变就成了肉身的本位。我们也曾说过神成了人，人成了神。因为那就是上帝的道不用转变就成了人。但是我们却从未听说神的体性变成了人，或是变成了肉身，或是加上人的性格。实在我们曾受教导而知神的体性在其一个位格内与人性合而为一，而且也曾叙述过神承当了另一个形相或本质——就是我们的形相本身。我们老实用“神”这名称在祂的每个位格上，但是我们不能用神的体性来指位格。因为我们从未听闻过神体只是父，或只是子，或只是圣灵。因为“神体”明指“性格”，而“父”则明指位格之意，正如“人性”明指性格，而“彼得”明指一位个人。但是“神”是表示性格的共同要素，可以应用在其每一位格上，正如“人”可应用于每一个人一样。因为那有神性的就是上帝，有人性的就是人。
此外我们应当注意：除了关于行奇迹，善意及目的外，父与圣灵在道的化身里面一点没有分。
第十二章
论圣童贞女是生产上帝者——直接反对涅斯多留派的一个辩论。
加之，我们宣告圣童贞女确切真正是生产上帝者。因为由她所曾产生的真是上帝，当然那怀养化身真神的就是神的产生者了。我们认为上帝是由她生的，这并不是说“道”的神性，及其存在的元始是因她得来，而是意谓那由父在万世以前，无时间性地所生的，无元始地，永久与父和圣灵同在的神道自己，在末后的日子，为了拯救我们才定居在童贞女的**里面，不经转变就成了肉身，由她产生出来。圣童贞女生的不只是人，也是真神；不仅是神，也是化身的神，祂没有把自己的身体从天上带下来，也不单是藉童贞女作为经过的通道，而是从她得到与我们的本质一样的肉身，而成立在祂自己的本位里。因为如果祂的身体是从天上带下来的。没有取承我们样的性格，那么祂成了人有什么用呢？上帝道化为人之目的乃是在使那犯了罪的，跌倒了的，并且成为要败坏的，一般人类的性格去胜过那欺诈的暴君，从腐朽得解放，正如圣使徒所说：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来”（林前15：21）。倘若死真的是因一人而来，则死人复活是因一人而来也必定是真实的。
虽然圣使徒说：“头一个亚当是出于地，乃属土，第二个亚当是出于天的主”（林前15：47）；然而他不是说祂的身体是来自天上，只是注重祂不是单单的人。因为，试看，他称祂为“亚当”，也称祂为“主”，这就是表示祂的双重性格。因为亚当被解释为在地生的。那么就很显然，既然人是由地形成，其性格就是地生的；然而主的名称则表示祂有神的本质。
使徒又说：“神就差遣祂的独生儿子，由女子而生”（加4：4）。他没有说“被女子所生”。因此，圣使徒所指的是神的独生子，自己也是神，与那由童贞女所出的祂是同一的，那由童贞女所出的祂与神的儿子及神亦是同一的。
但祂是以身体的方式而产生的，与人人一样，祂没有定居在一个预先创造了的人里，宛如圣灵之充满在一先知里般，而是祂自己成了在本质上真的是人，就是说，祂具备了那挟有智力与理性的肉身，而成立在祂自己的位格里，祂自身就成了这肉身的位格。这就是“由女人而生”的意思。因为如果神的道不成为与我们同样本质的人，祂怎么能在自然律下产生呢？
因此，我们称呼圣马利亚为生产上帝者，可谓公允而确当。这名称包含着神的整个计划的奥秒。因为倘若那生祂的她就是生产上帝者，则由她而生的。就确乎是上帝，而也一定是人了。除非是神成了人，否则那在万世之前的神怎么能由女人所生呢？因为人的儿子本身必需明明是人。但是如果那由女人而生的祂自己就是上帝，则①那依照一个神圣的，无元始的本质的法则，而由上帝圣父出生的祂，和②那在后来依照一个有起始的，属时间的本质（就是人类的本质）的法则，而由童贞女出生的祂，分明必定就是同一的这一位。这名称实在就是表示我们的主耶稣的一个位格，与其两个性格，两个出生。
但是我们并不说圣童贞女是生产基督者，因为这称呼会取消“上帝之母”的名号，而亦会耻辱那实在是唯一在一切受造物之上，最值得尊重的“上帝之母”；这所谓生产基督者的名称乃是那不洁而可憎，依从犹太教规的涅斯多留派——那秽贱的器具——为了施行侮辱而发明的。大卫王和祭司长亚伦也被称为“基督”（或作受膏者），因为习惯上每由恩膏任命君王及祭司；而且每个受神感动的人都可称为“基督”，但是他在本性上并不是神；是的，就是那些可憎恶的涅斯多留派用这受神感的称呼去侮辱那童贞女所生的祂。我们决不能说，或算祂只是神感的，祂实在是化身的神。因为道自己成了肉身，确实为童贞女所怀孕，但那已接受了人性的神，一当出世之时，就立刻把这人性神化了；所以祂接承像我们样性格，出生，与这性格为道所神化，这三件事情乃是同时发生的。因此，我们以圣童贞女为生产上帝者，称之为上帝之母，这不仅是因为道的性格，也是因为人性的神化，即怀孕的奇迹和存在的奇迹都是一同成就的，意即是，那道的妊娠和肉身存于道身这两者是同时成就的。因为以某些神异的方法，上帝的母亲就是媒介，形成万物的构造者，并将人性授给上帝，即万有的创造者；造物主将祂所承担的性格予以神化，然而结合却照样保留着那些结合着的结合物，那就是说，不仅基督的神性，还有祂的人性，不仅是那些在我们之上的，还有本于我们的，都被保留了。因为祂不是起初受生时像我们，后来才变成高于我们的，祂却是一出世就有双重性格，因为从怀孕开始时，祂就是存在于道自己里面。因此祂自己的性格是人性，但是以某些不可思议的方法，也是神的性格，是属神的。祂还具有活的肉身的一切特质，因为藉着神圣计划之理，道接受了这些（依照自然动律而论，是真正自然的）特质。
第十三章
论两个性格的特质。
我们既然承认一位耶稣基督，我们的主，是完全的神兼完全的人，我们就认为祂具有父的一切特征，除去父是自有自存的一点而外；也具有那首先的亚当的一切特质，只除去他的罪恶一点，这些特质就是身体，及有思想，有理性的灵魂。还有，祂与两个性格相通，具有两组属于两个性格的天然特质，即两个天然的决意，一是神的，一是人的；两个天然的活力，一是神的，一是人的；两个天然的自由意志，一是神的，一是人的；两种智慧和知识，一是神的，一是人的。因为祂与父神有相同的本质，祂就如神一样的随意愿望和运行；又因祂也有与我们相同的本质，所以祂照样可如人一样的随意愿望和运行。奇迹是祂的，苦痛也是祂的。
第十四章
论我们的主耶稣基督的立意及自由意志。
既然基督有两个性格，我们就认为祂也有两个自然的意志和两个自然的能力。但是由于祂的两个性格有一个共同的位格，所以我们认为是一位自己在两个性格内自然地意愿和活动，本于这两个性格，归于这两个性格，也就是基督我们的主。祂的意愿与活动无需分离，有如一个结合的整体一样。祂以任何一种形式愿望与运行，而与另一形式密切相通。因为有相同本质的事物也有同样的意志与活力，不同本质的事物则有不同的意志与活力；相反地，有相同意志与活力的事物，就有相同的本质，而意志与活力不同的事物，其本质也不相同。
因此，由于父，子，圣灵相同的意志与活力，我们承认祂们性格的同一。但是在神圣安排（即道成肉身）方面，我们承认：由于两个性格的意志与活力不同。而知这两个性格的差异，我们看出了两个性格的差异时，就承认两个性格的意志与活力也不同。当我们虔诚地思考和叙述那唯一而同一的基督的性格之数目时，这数目并不引起唯一基督的**，而只是表现出事实，就是两个性格的差异确实是被维持在结合里面；那本来属于祂性格的意志和活力的数目也是如此（为了拯救我们的缘故，祂的两个性格都具有意志力和活动能力）。它不会引起**，断断乎不能！它仅仅表现出事实，即它们之间的区异是受着稳妥的保护，并且确实是保留在结合里面的。因为我们认为意志和活力都是属于性格的事，不是属于位格的；我是指藉着那意愿与运行的祂而有的那些意志和活动的力量。因为我们若容许它们属于位格，则我们将会不得已而说圣三位一体的三个位格有不同的意志和活力。
我们当注意：意愿和意愿的方式不是同一件事。因为意愿是性格上的一种机能，如同视官一样，凡人都有的；但是意愿的方式却不属乎性格，而是靠我们的意见，也正如观看的方式一样，不管是视力好的或坏的。因为世人没有同样的立意，也没有同样的看法。我们也愿承认这一点与活动力有关，因为意愿的态度，或观看的态度，或活动的态度乃是使用意志力，观看力，和活动力的方法，只属于使用它们的本人，并且由一般不同的了解将使用它们的某人和其它的人分别出来。
这样看来，单纯的意愿可以称为立意或意志力，是一种有理性的志向和自然的意志；但是在一种特殊方式下的意愿或支配立意的，乃是意志的目标，亦即是有赖于判断的意志。还有，我们说那具有天生的意志力是能够立意的，乃是意志的目标，亦即是有赖于判断的意志。还有，我们说那具有天生的意志力是能够立意的，例如神性是能够立意的，人性也是能够如此。但是那实行立意的人（就是指个体），例如彼得，就被说是愿意者。
既然基督是唯一的，祂的位格也是唯一的，那有如神兼如人的立意的祂也是独一而同一的。由于祂有两个天赋意志的性格（因为这两个性格都是有理性的，而凡属理性的都具有立意和自由意志），所以我们必假定祂里面有两个立意或本然意志。因为祂按照祂的两个性格，自己就能立意。因为祂承当了那天然属于我们的立意机能。只因那依照或神性或人性而意愿的基督就是一位，所以就祂的情形，我们必假定祂具同一的意志目的，虽然不可当祂只是意愿那些为神所应意愿的事情（因为愿吃，愿喝等都与神性毫无关系），祂也意欲人性之所需要以支持自己的那些事情，这个并未与判断相背，而只是性格的特殊结果。因为当祂的神圣意志如此抉择，让肉身去受苦，并做那些适合于肉身的事之时，祂就这么自然地意愿了。
显然地，立意是人所天赋，与生俱来。除开神圣的生命而外，另外还有三种生命：即植物的，有知觉的，有思想的。植物生命的特征就是营养，生长，传种的功能；知觉生命的特性是感情冲动，有理性的和有思想的生命之特性就是意志的自由。那么，假若营养是天生属于植物的生命，感情冲动天生属于有知觉的生命，则意志自由就天生是属于有理性的和有思想的生命了。但是意志的自由不外就是决意。因此，道既成了肉身，具有生命，思想，和自由意志，也就是成了具有能够立意的了。
还有，那天生的并不是后天学习的结果，因为没有一个人学习如何去思想，或生活，或觉饥饿，或感口渴，或睡眠。我们也没有学习如何去意欲，所以意欲是天然的。
再有，倘若在没有理性的生物里自然律支配着它，而凡在人为他的自由意志及立意所左右者，天然也受支配于其中，那么，势必是人天生就具有立意的了。
再有，如果人是照着那有福的，超绝群伦的神之形像而造成的，又如果神性本来就具有自由意志和立意，则为神之形像的人势必是天生就是自由的，有意志的。因为教父们早将自由解释为立意。
还有，如果立意的心能是众人皆有的，而不是某些人有，某些人没有，又如果那些看起来适合于全体的是性格之间的特征，属于种类的个体，那么人必然是天生就有立意的。
再有，如果性格不多也不少接受这立意的心能，而平等具有，并不是有些多，有些少，那么人生来就是具有立意的。既然人生来就有立意，则主必定也是本来就有立意，这不因为祂是上帝，也因为祂成了人，好像祂既承担了我们的性格，当然也承担了我们的意志。教父们就是这么说：祂在祂自己里面形成了我们的意志。
如果意志不是天生的，则它必定或是独特的，或是反乎天然的。但是，倘若它是独特的，则圣子的意志必与圣父的意志不同。因为独特的就是个体的特征。倘若它是反乎天然的，则意志必不属乎天性；因为反天然的就是破坏天性的。
天父即万有的上帝，祂是如父般的立意，或是如上帝般的立意。如果祂是如父般的立意，则祂的意志就与子的意志不同，因为子不是父。但是如果祂如上帝般的立意，则祂的意志与子相同，因为子就是上帝，圣灵也同样是上帝。所以立意就是神性格的一部份，也就是天然的。
加之，如果依照教父们的意见，那些有同一的意志的，也有同一的本质；如果基督的神性和人性具有同一的意志，那么这神性和人性也必有一个相同的本质。
再有，按照教父们的意见，在单一的意志里看不出有不同的性格；所以我们说那唯一的意志时，不可说在基督里有不同性格，而若说基督的不同性格时，就不可说那唯一的意志。
还有那受神感的福音书上说：“主往推罗，西顿的境内去，进了一家，不愿意人知道，却隐藏不住”（可7：24）。祂的神的意志是全能的，可是虽然祂不愿意让人知道，却不能藏起来，的确，作为一个人的意志的祂，不愿给人知道而不能；所以，就人而言，祂必定具有立意的。
再有，福音书说：“祂到了那地方说‘我渴了’，兵丁拿苦胆调和的酒给耶稣喝，祂尝了，就不肯喝”（太27：33，34）。这样，一方面，倘是作为神的祂受了口渴之苦；当祂尝了，就不肯喝，既然“渴”与“尝”都属于“欲”，则祂也必是照着神而有欲了。但是如果不是照着神，而完全是作为人而有口渴，则祂就人而言，必定具有立意的。
再有，有福的使徒保罗说：“存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：8）。但是顺服是真意的服从，而不是假意的服从。因为我们不说那无所谓理性的是顺服，或不顺服。主顺服了父，不是照着神，而是照着人。因为作为神，我们就不说祂是顺服，或不顺服。正如受神默示的贵钩利说的，这些事都属于人所做的。因此基督具有人的立意。
虽然我们主张意志是天然的，然而我们不认为它是必然性的，它是自由的。因为如果它有理性的，它就必定完全自由。不仅是神的和非被创造的性格不属必然的，就是那有思想的和受造的性格也是如此。这点是很明显的，就是由于神本来就是美善的，本来就是造物主，本来就是神，祂完全不受必然性所缚束。因为有谁在那里提倡这个必然呢？
我们又应知道意志自由一语是用好几个意义上，一是关于上帝，另一个是关于天使，第三个是关于人类。关于上帝的，它是一个超本质的意义。关于天使的，是意味着选择与道德心相一致，并承认毫无时间性的间断；因为天使既是生来具有自由意志，他就可以没有障碍地使用它，既不反对要压服身体，也没有任何攻击关于人类时，我们就知道其意义是认为意向在时间上是先于选择。因为人是天赋自由的，亦天生具有自由意志；但是他也有魔鬼的攻击，又有身体的动情去阻止他，因此，由于外力攻击和身体的负担，选择就发生在意向之后。
那么，如果亚当立意服从上帝，但是头前立意而吃了果子，则我们受苦的起原当然是意志。意志既是受苦的起原，如果化身的“道”只承担了我们的性格，而没有承担人的意志，则势必是我们并未从罪恶里得了释放。
还有，如果性格内的自由意志之能力是祂所制作的，只是祂没有拿它来用，那么，祂若不是承认自己的手艺不好，就是祂舍不得我们的安适，因而故意叫我们不得全然的治好。为了祂既不愿，或不能完全拯救我们，这表明祂自己正是感情用事。
我们不能以一个本位成自两个性格的复合体为例，而说有一种由两个意志构成的复合物。其理由：第一，因为所谓复合都是就事物为存在体而言，而不是就别的与存在体不适合的属性而言。其次，因为如果我们说到意志和精力的结合，则我们将非说其它自然的特质之结合不可，如同被造的和非被造的，有形的和无形的等等。那么，由两个意志组合而成的将是什么名称呢？我们不能用合成物的一种成分的名称去称呼所造成的物，否则我们就应称那由两个性格合成的东西为性格，而不应称其为本位了。还有，倘若我们说在基督里面是有一个复合的意志，就把祂的意志与父的意志分开了，因为父的意志并不是复合的。因此，我们仍然说只有基督的位格是复合的，祂不但共通于两个性格，还具有这两性格的一切天然特质。
如果我们愿用适当的说法，就不能说基督有意见和选择。因为意见是有关对某些不知道的事物，在调查和考虑之后，亦即在熟思和决断之后，所得的意向。继意见之后就是选择，选择就是选出一个，而舍弃其它。因为主不仅是人，而且也是神，所以祂知道万物，无需寻问，调查，考虑，决定等；那凡是好的都天然属于祂自己，是坏的都天然与祂无关。照此，先知以赛亚说：“到这孩子晓得看中恶之先，他必要选择那善的，因为在这孩子知道善恶之先，他已藉选择了善，而弃绝邪恶了”（赛7：15，16）。“在先”一词指明不用像我们一样的穷究和分辨，而是如上帝般的，以一种神圣的方法就在肉身里面，这就是在本位上与肉身结合了。为了祂的存在和包罗万有的知识，所以祂的本性具有美善。因为所有德性是天生的品质，均分于各人，虽是这样，我们大家不等量地使用我们本性的能力而有功效。我们由于犯罪，乃从本性落于反本性。但是主让我们从违反本性回到遵守本性。这就是“照着我们的形像，按着我们的样式”（创1：26）的意思。这个生命的锻炼和烦扰并不是作为一种方法，以取得那与我们性格无关的德性，而是使我们能够抛弃那与我们性格无关而且相反的邪恶；正如用力擦去钢上的锈（不是钢本来有的，而是由疏忽所致），就可显出钢本来的光亮一样。
还要知道“意见”一词有许多用法和许多意义。有时它表示劝勉，如圣使徒说：“论到童身的人，我们没有主的命令，但是我把自己的意见提出”（林前7：25）；有时它又是谋虑之意，如先知大卫说：“他们同谋奸诈，要害你的百姓”（诗83：3）；有时又是指一个命令，如我们在但以理书上读到的：“这无耻的命令是发给谁的呢？”（但2：15）。其他的时候则用于所信仰的，或见解，或目的之意；简言之，“意见”一词有二十八个不同的意思。
第十五章
论我们的主耶稣基督里的运用活力。
我们认为有两个运用活力在我们的主耶稣基督里面。因为一方面祂是神，与父的本质无异，因而具有神的运用活力；同样，由于祂变成了人，有与我们无异的本质，所以具有适当于人性格的活动能力。
要知道活力，与活力的能量，活力所成就的事，活力的主动者，是各不相同的。活力乃是性格之有效力的与本质的活动；为活力的能量乃是发出活力的性格；活力所成就的事乃是为活力所产生的结果；活力的主动者乃是行使活力的人或主体。但是，有时活力是被用作活力所成就的事，而活力所成就的事转被用于活力的意义，正如“创造”和“创造物”有时是被倒转来用一样。因为我们说“所有的创造”就是指所有创造物之意。
也要知道活力是一种活动，是受用活力而不是施与活力，如神学家贵钩利在祂关于圣灵的论文里面说：“如果有活力存在，它必定分明是受发动，而不是施与活力，当它已经受了发动之后，就见停止”。
我们应当知道生命本身就是一种活力，是有生物的基本活力。有生物的整个体制也是活力，即它滋养的和生长的功能（指生命性的植生方面），与为冲动所激起的动作（指感觉的方面）以及它理智的和自由意志的活动。活力也可以说是能力之完全实现。那么，如果我们沉思这一切在基督里的事，我们就必也认为祂具有人性的活力。
在我们里面最先发生的念头就叫作活力，它是极其单纯而不可遮抑的活力；心意独自暗暗生出对它独特的思想，因为倘若它没有这样做，它就不正被称为心意。再有，用分明的说话来启示和表明思想，也可称为活力，但是这就不再是不可遮抑的单纯活力了；它被认为是有牵连的，因为它是由思想和语言所合成。还有，作事的人，就其对所作的事来说，也是活力；而那作出的事也得被称为活力。以上，第一个只属于灵魂，第二个属于在利用身体中的灵魂，第三个属于具有心意的身体，最末一个就是它的成就。因为心意预先看见将会成就什么，然后藉身体去执行它。所以主权属于灵魂，因为灵魂使用身体如使用一个工具，引领它，指导它。但是身体的活力却不同，因为身体是被灵魂所引导和运动。至就所产生的结果而论，凡触摸处理，和把捉抱持，都属于身体，而模铸及美化，则属于灵魂。所以关于我们的主耶稣基督，行奇迹的能力就是祂神性的活力，而祂亲手的工夫，及其愿意与说语“我肯，你洁净了吧！”（太8：3），都是祂人性的活力。至于所成就的结果，例如擘饼，和长大麻疯的人听见“我肯”的事情，这些都属于祂的人性；而饼的增多，及长大麻疯的人之被洁净，却属于祂的神性。因为藉着身体的活力和灵魂的活力二者，祂表现了一而非二的，浑成的，均等的活力。正如我们知道，祂的两个性格是合一的，并且互相参入的，然而我们不否认它们是不同的，我们甚至可以将它们逐一数出来，虽然我们知道它们是不可分的；所以也是由于意志和活力，我们才知道它们的统一，同时承认它们的差异，并且可以分别列举它们而不会引起**。正如肉身虽被神化了，然而自己的性格并没有受到改变；同样的情形，意志和活力也被神化了，但是没有越出它们自己固有的限度。虽然祂是这个又是那个，但祂终是一而非二的；无论祂用这方法或那方法（即如神的或如人的）愿望与运用，祂还是一个。
那么，由于基督的双重性格，我们必定要主张祂有两重活力。因为有不同性格的事，也就有不同的活力，有不同活力的事，也就有不同的性格；所以用相背的论证，可说，有性格无殊的事，也就有无殊的活力，有同一活力的事，也就有同一的本质；这就是那宣称神意的教父之意见。于是下面这两点内，必有一点是真确的；有人说，因为基督只有一个运用活力，就必得认为祂只有一个本质；或者如果我们恒心持守真理，依照福音书和教父们的教训，就要承认祂有两个本质，也必得承认祂有两个运用活力相与和好，并且同在。因为在神性方面，祂有与父上帝无异的本质，则祂的运用活力也是与父的同等。又因为在人性方面，祂照样有与我们无异的本质，则祂的运用活力与必与我们的同等。因为女撒的主教，有福的贵钩利说：“凡有一个相同运用活力的事物，也必有一个相同的能力”。为了一切运用力实是能力的结果。但是非被造的性格和被造的性格不能有一个同样的性格，或同样的能力，或同样的运用力。如果我们认为基督只有一个运用力，就应该将有思想精神的情绪，如惧怕，忧愁，苦恼等归于神性的“道”。
有一班人讲：那些圣教父们在他们对圣三位一体的辩论中说过，“有同一本质的事物，也有同一的活力；有不同本质的事物，也有不同的活力”；又讲：不应当将有关神学的事转换用在那成肉身的道上面。我们将作答覆如次：倘若教父们是单独地说过关于神学的事情；如果子在化身之后没有与父相同的活力，则祂必然也没有与父相同的本质了。但若果然，则我们将下面这些东西归给谁呢？就是：“我父作事直到如今，而我也作”（约5：17），“唯有看见父所作的，子也照样作”（约5：19），和“你们纵然不信我，也当信我作的事”（约10：38），“就是我所作的事，为我作见证”（约5：36），“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着”（约5：21）。因为这些不仅表示即使祂在化身之后，仍然有与父相同的本质，并且表示也有相同的活力。
再有，如果那包罗万有的天意不仅是父和圣灵的，而且也是子的，甚至在祂化身之后亦如此，那么，既然天意不外是活力，则祂在化身之后，也必定有与父无异的活力。
但是倘若我们从那些奇迹，知道了基督有与父无异的本质，又知道奇迹都由上帝的活力而生，则基督即在化身之后也一定有与父无异的活力。
但是，如果有一个属于祂的神性和人身的活力，这活力将是复合的，而且将是与父的活力，殊不相同，要不然，父也就有一个复合的活力了。但是，如果父有复合的活力，则父也必定有复合的性格了。
如果他们说，必要提出位格来与活力一起讨论，我们就回答说：假若拿位格来与活力相提并论，那么，理应倒过来说，拿活力来跟位格一起同科；这样，圣三位一体将以其有三个位格或存在而有三个活力，反之，或将以其只有一个活力，而有只有一个位格的存在了。实在圣教父们都异口同声地主张：凡是有同样本质的事物，也就有同样的活力。
还有，如果拿位格来和活力相提并论，则凡以为按着神言，不要说基督有一个活力，也不要说祂有两个活力的那班人，就不主张说基督有一个位格，或有两位格了。
比方那发火的刀剑吧！正如火的性质与钢的性质都分明地保留在刀剑里，它们的两个活力和结果亦然。因为钢的能力就是它的割斩力，火的能力就是它的燃烧力，割斩就是钢力的结果，燃烧就是火力的结果。割斩与燃烧都完全分明地保留在火烧的伤处和斩切的焦灼处，虽然在二者结合之后，燃烧既不与割切分离，割切也不从燃烧分出；我们不可因那双重的自然能力，而认为是有两把发火的剑。同样基督的情形也是如此，祂的神性具有神圣的和全能的活力，而祂的人性却有活力如我们的活力一样。祂的人力就是祂握着孩子的手，拉他靠近自己，而祂的神力就是使他复活（路8：54）。神力与人力是不同的，虽然在兼具神人两性的活力方面，它们是不可分离的。但是，倘若因为基督只有一个位格，祂就必定也只有一种活力；那么因为祂只有一个位格，祂就必定也只有一个本质了。
再有，如果我们说基督只有一种活力，这活力必定或者是神性的，或者是人性的，或者两个都不是。但是如果我们认为它是神性的，我们就一定要说祂只是上帝，而如我们样的人性活力就被剥夺了；如果我们说它是人性的，则冒昧地说祂只是人，就有罪了。如果我们说它既不是神性的，也不是人性的，我们就必定要认为祂既不是神，也不是人，既没有与父相同的本质，也没有与我们相同的本质了。因为基督位格方面的同一乃是合而为一的结果，但性格间的相互差异并未被除去。因为性格间的差异仍然保留着，则性格的活力也显然是保留着的，因为凡缺乏活力的性格就不能存在。
如果我们的主基督只有一种活力，这活力必定要是被造的，就是非被造的；因为在被造的和非被造的之夹缝中间没有活力，正如二者之间没有性格一样。那么，倘若它是被造的，它就表出只是被造的性格，但是如果它是非被造的，它就指明非被造的本质。因为天然的物件一定完全与它们的本性一致，为了缺欠本性的物件就不能存在。旦是顺性的活力不属于外在的。这是很明显，因为没有顺性的活力，本性就不存在或不可知。因为藉着每件事物的显示其活力，那不变换的就证实它自己固有的性格。
如果基督具有一种活力，它必定就是那可施行神的动作和人的动作的同一个活力。但是没有一物能顺性而作相反的动作，例如火不能又结水，又沸燃，水不能又使干燥，又使潮湿。然则那本是上帝，后来又天然成了人的祂，怎么能使二者同执行奇迹，而以同一的活力去受苦难呢？
如果基督承担了人的心，即有思想的和有理性的灵魂，则祂必是永远有思想，也将永久思想。但是思想是心的活力，所以按照人的一方面，基督具有活力，并且也将永久有其活力。
那最聪明的，伟大的，圣洁的约翰·克立索斯吞在他解释使徒行使时，在第二论文里面说：“如果有人称祂的受难为动作，也不为错，因为祂受一切痛苦，完成了那伟大的和奇妙的工作（即是废掉死亡）和祂的一切其他成就”。
如果把一切活力都界定为某性格的根本动作，照着那些熟悉这类事项的人所订明的一样，则我们在那里可以看见没有动作，而亦全然缺乏活力的性格呢？或者我们在那里可找到不是天然力量之发动的那种活力呢？但是有福的息立尔说，没有一个头脑清楚的人能承认上帝和祂的创造物只有一种天生活力。把拉撒路从死里复活的不是祂的人性，哭泣流泪也不是祂的神力，因为哭泣是人性的特征，而生命是有本存的生命之特征。但是因为位格的同一，哭泣和起死回生两者彼此都适合公用。因为基督是一个，祂的位格本身也是一个，可是祂仍有两个性格，一个属于祂的人性，一个属于祂的神性。事实上，那从祂的神性自然发出的荣耀对神性和人性都适合，这是由于位格的同一，又由于祂的肉身对二者都成为卑微之故。因为不管祂是神，或是人，祂终是一个，那神性的和人性的都属于祂自己。祂以神性所行的奇迹，并不是离开肉身作出来的，另一方面，祂以肉身所行卑微的事，也不是离开神性作出来的。虽然祂的神性决不动情，但与受苦的肉身是联合着的，具有那成就人类拯救的苦处；祂圣洁的心是与“道”的活动神性相连结，亲自看见和知道那些完成了的事工。
这样，祂的神性将自己的荣耀传达给祂的身体，然而神性本身却与肉体上的痛苦没有份儿。因为祂的肉身痛苦没有通过祂的神性，不是有如祂的神性运行于肉身里面的情形。因为肉身的动作就是祂的神性的工具。因此，虽然从其受孕时起，这两个形相之间就全然没有**，但是二者之中任一形相的行动经常成为一个位格的行动；虽然我们无论如何不会分不清那些没有分离就发生了的事情，然而我们仍可从其作业的特质上认出每件事情是由那一个形相所作的。
于是基督依照祂的两个性格而活跃运行，甲性与乙性在祂里面相济活动；“道”藉着祂神性的权柄和权威，作适合于道的一切行为，即至高主权者的一切动作；肉身则服从与它结合着的道之意志，以及它所由变成一个特殊部份者之意志，作适合于肉身的一切行动。这事是显而易见的，因为祂没有自己发出天生的情感，也没有借端祈求解脱痛苦的事情，或为外界所发生的事而痛苦，祂是与祂的性格一致被感动；道愿意，并且允许祂成了肉身受痛苦，做那适合于祂的事情，因而真理才可以由性格所作的事而被实践。
还有，正如祂受孕在童贞女时所得的超越本质一样，祂也以一个超越人类的方式显示祂的人性活力；用肉体的足在不安定的水面上行走，祂不是把水变成土地，而是由于祂神性的超越能力，不致于飘流而去，也不致在物体的足之重量下而下沉。祂不是用人类的方法作人类的事情，因为祂不只是人，也是上帝，所以祂的受难带来了生命和拯救；祂运行神迹也不是如神一般，因为祂不只是神，而且也是人，所以祂由抚摸，说话等而行出奇迹来。
但是如果有些人说：“我们说基督只有一个活力，不是要取消祂的人性活力，我们这么做是因为人的活力，在其与神的活力相对立上，叫做冲动pathos。随而我们主张基督只有一种活力”。我们就回答说，照这个理论，那些认为基督也只有一个性格的人，并不是要取消祂的人性，而是因为人的性格在其与神的性格相对立上，被说是可受冲动的pathetike。但是我们绝对不把人的活动在与神的活力加以区别时，称之为冲动。因为就通常来说，若用比较或对比法不能认知或规定某物的存在，它根本就是虚无。果若如此，则凡实存的万物就会成为互为因果。如果因为神的活动是活力，而人的活动就是冲动，则确将因为神的性格是美善的，人的性格就必定是邪恶的了。同时由换位法和对当法，假如神的活动被称为活力乃是因为人的活动被称为冲动，那么，神的性格必定是美善的，因为人的性格是邪恶的。于是所有的受造物都必定是邪恶的，那说“神看着一切所造的都甚好”（创1：31）这话的，一定是说谎了。
我们主张圣教父们是依照着下面的概念而对人性的活动给予了种种名称。他们称它为能力，为活力，为分化，为活动，为特性，为品质，为情动等，这些都并不与神的活动相反。称它为能力乃因它是一个合作的和不变的力量；为活力，乃因它是一种特征，足以表出相同种类的万物之间的绝对相似；为分化，乃因它可以区分彼此；为活动，乃因它作显示；是特性，乃因它是成分，只属于这个，不属于任何其他的；是品质乃因它产生形相，是情动乃因它是可感受的。一切本于上帝和照着上帝的万物都因其可感受而动情，因为它们在自己里面没有动作和力量。因此，如在前面说过的，我们给予名称的目的并不是要区分神的活动与人的活动，而是依照是由构造宇宙的神，以一个创造的方式注入在它里面的计划。因此，当教父们将人的活动跟神的性格一同叙述时，他们就称它是活力。因为说“因为两个形式中的任一个与另一个密切地共同运行”的人，作了某些与说下面这话的人完全不同的事情，这话是：“祂禁食四十昼夜，后来就饿了”（太4：2），因为当祂的性格如此愿意时，祂就准许以适合于其自己的方法运行；有些人认为在祂里面有一个不同的活力，或认为祂有一个双重的活力，或一时这个活力，一时那个活力，这些人与前面说第一句话的人也不同。因为这些叙述以变换名辞表示两种活力。实在由于换用名辞或由于说它们为神的活力和人的活力，往往会将数目指示出来。因为差异是不同事物之间的差别，但是，没有存在的事物又如何有差别呢？
第十六章
答覆那些人所说的“如果人有两个性格和两种活力，我们必须认基督是有三个性格和三种活力”。
因为每一个人是由两个性格——灵魂与身体——所组成，又因为这两个性格在他里面是不转化的，所以可适当地说他有两个性格；因为它们结合之后，他仍保留着二者中任一个的生来特质。身体不是不死的，而是必朽的；灵魂不是必朽的，而是不死的；身体不是眼不能见的，灵魂却不是肉眼能看见的；再者，灵魂是有理性的，有思想的，无形的，而身体却是浓厚的，有形状的，不具理性的。但是本质互不相同的事物决非一个性格，因此，灵魂与身体不能有一个本质。
再者，倘若人是一个要死的和有理性的动物，而这双重定义正是说明两个基本性格，则依照自然的计划，有理性的与要死的两者决非同一，那么，按照人本身的定义，他当然必不只有一个性格。
但是假若有人或在任何时间，说人是有一个性格，则“性格”在这里就是用来代替“种类”，有如我们说人与人之间性格没有什么不同的一样。但是由于所有人类都是用同样的方法所造成，都是由灵魂与身体组成，每个人都有两个不同的性格，所以他们都归于一个定义。这并不是不合理的，因为圣阿塔内细亚说一切受造物都有一个性格，为了它们都是出品。他在反对那些亵渎圣灵的人时，他演说：“我们还可以看出圣灵是超越于万物，不同于那被造出来的事物之性格。祂有上帝特别的性格。因为所看见任何适合于很多事物的（不是这一个里面多，另一个里面少），就叫做本质。那么，既然每个人都莫不由灵魂与身体组成，因此我们说凡人具有一个性格。然而我们不能说我们的主只有一个性格，因为祂的神性和人性甚致在结合之后，仍然保存着两者的本然特质，我们也找不到一个‘基督类’的种类。因为没有其他的基督也是由神性和人性二者产生的，也是神而人的一位。”
再有，人在种类上的统一与身体灵魂在本质上的统一是有别的。因为人在种类上的统一乃是显示一切人类中间的相似性，而灵魂和身体在本质上的统一对它们各自的存在而言，乃是一种侮辱，把它们减退到虚无；因为两个之中任何一个的本体必定要变成另外一个的本质，或者从不同的两物，必定产生加以不同的事物，则两个都要改变；或者如果它们保存自己的界限，就必定有两个性格。至于本质，有形的与无形的根本不同。随而，虽然认为人有一个性格，这不是因为他的灵魂的特质和身体的特质是同一的，而是因为包括在种类之下的个体都完全是一样。我们不一定要主张基督也有一个性格，因为这样就没有包含许多个体的种类了。
还有，我们说每个复合物都是由那直接组成它的要素所组成。我们不说一个房子是由泥土与水组成的，而是由砖石与木材作成。否则我们就一定得说人至少是由五种东西所组成，即四元素和灵魂。所以在我们的主耶稣基督的情形，我们不能从局部去看，而应看那些直接组成祂的部份，即神性和人性。
还有，如果由于说人有两个性格，我们就非认为基督有三个性格不可，那么，你们也可以由于说人是由两个性格组成的，而一定认为基督是由三个性格所组成；活力也是如此，因为活力必定与性格一致。神学家贵钩利作见证：人被说是有两个性格，人实在也是有两个性格。他说：“上帝与人皆是两个性格，因为灵魂与身体实在也是两个性格”。同时在他的“论洗礼”一文里面说：“因为我们是由两部份组成，即由灵魂与身体，那看得见的和看不见的性格，所组成，洁净礼就好像是双重的，那就是用水和圣灵洗”。
第十七章
论我们主的肉身的性格及祂的意志之神化。
我们不说主的肉身被神化了之后曾与上帝相等，而为上帝就是在于性格的任何改变，或拟喻，或更形，或混杂：这点是应当注意的。正如神学家贵钩利所说的：“由此（两性格）一个施给神性，另一个受了神性，而放胆说，就是与上帝同等；那施膏的成了人，那受膏的成了上帝。”这些语句并不是指性格的改变，而是指人神发动的结合（我是指在位格上的结合，因为藉此而肉身才得与上帝道，不可分离地结合着），及两个性格的互相贯通，正如我们看见燃烧遍贯于钢的情形一样。因为正如我们承认上帝没有改变，或拟喻，就成了人，同样我们认为肉身就成了上帝。因为道成了肉身时，祂并未越过自己神性的界限，也没有放弃属于神性的权能；在另一方面，当肉身兴起有了神性时，它自己的性格或天生的特质也没有改变。因为即使在结合之后，两个性格仍然没有混杂，而它们的特质并未损失。但是主的肉身藉着与道的纯正结合，接受了神圣活力的丰富，即在位格上的结合没有引起它的任何天生特质的损失。因为肉身并非由于自己的任何能力而显示神力，而是藉着与它结合着的道，有如燃烧着的钢之能燃烧并不是因为它天生具有燃烧力，而是由于它与火的结合，所以它得到这活力。
因此，这个肉身为了自己的性格，它是必死的，同时又藉着它与道在本位上的结合，它是拥有生命的。我们认耶稣意志的神化也正是如此，因为这意志的自然活动性并未改变，而是与祂的神性而全能的意志结合了，就发作了上帝的意志，成了人。虽然祂欲逃避，然而祂并不能，因为上帝道喜见人类意志（实在就是在耶稣里）的弱点应当被显示出来。但是耶稣能净洁那患大麻疯的人，就是由于其本意与神意的合一。
还要知道，性格和意志的神化是最明白地，最直接地指明两个性格和两个意志。正如燃烧并不将被烧的性格变成火，却是表明了两点，就是什么是被烧的，什么在烧它，并且不是指一个性格，乃是指明两个性格。所以神化并不生出一个复合的性格，而是生出两个性格及其在本位存在上的合一。实在的，神学家贵钩利说：“由它们，一个施给了神性，另一个受了神性”，从“由它们”，“这一个”，“另一个”这些字眼，他明确地指出两个性格。
第十八章
重论两个意志及自由，并论两重心，两重知识，两重智慧。
当我们说基督是完全的神和完全的人时，我们确实将圣父与母亲两方的所有天然特质都归于祂。祂成了人，无非在使那被压服的也可得胜。因为全能者以其全能的权柄和力量，并不是不能把人从压制者的手中救出来，可是倘若在那压制者征服了人以后，上帝用威力对付他，他就有抗议的理由了。因此，上帝怜爱世人，希望启示那跌倒的人，使他们知道自己也可以作征服者，所以祂成了人，以身作则去恢复一切自由。
但是没有人否认人是一个有理智的和有思想的活物。如果祂承担了肉身而没有灵魂，或承担了魂而没有心，那么，祂怎能算化成了人呢？因为没有心和魂的就不是人了。再有，假若祂首先受苦而没有被救，也没有因为与神性的结合而得力量及更生，则祂变成人对我们又有什么好处呢？因为没有承受创痛的是不得医治的。因此，祂承当了全部的人，包括他的最美好的部份（不过这部份已经变了不健全了），目的在使祂可以全体拯救。实在从来就没有一个无智慧和缺乏知识的心能够存在。因为它如果没有活力或动作，它就全然归于虚无了。
因此，上帝的“道”为了更生那照着祂自己形像所造的，就化成了人。但是那照着祂自己形像的，若不是心，会是什么呢？于是祂放弃了那较好的，取了那较次的。心是在神与肉体之间的接界地，因为它一方面与肉身住在一起，另一方面也是上帝的形像。这样，心与心牵合，而心本身正处于上帝的纯洁与肉体的凝浊之中间。如果主承担了一个没有心的生命，祂就是承担了一个无理性动物的生命。
如果写福音者说：“道成了肉身”（约1：14），我们应当注意圣经有时是将一个人当成一个灵魂来叙述，例如：“雅各和七十五灵魂来到埃及”（徒7：14）；有时又将一个人当成肉身叙述，例如：“全部肉身的，都要见神的救恩”（路3：6）。因此，主并不是成了没有灵魂或心的肉身，而是成了人，真的，祂自己也说：“你们为什么要打我，这一个告诉你们真理的人呢？”（约8：40）。所以祂承担了蕴有理性及心意的精神之肉体，这精神统治了肉体，但自己又为道的神性所统治。
所以祂在神和人两方面都天生具有意志力的。但是祂的人意附属于祂的神意，并且服从神意，不是人意由它自己的意向指引，而是愿意那些为神意所愿意的事情。因为得了神意曾让祂受动了天然的情感。当祂祈求逃避一死的时候，是祂的神意自然地愿意了，准许祂如此祈求，交战，和惧怕；而当祂的神意愿意祂的人意选择死亡时，这愿望就成为祂自动的了。祂愿意舍了自己受死，不只因祂是上帝，而且因祂也是人，所以祂也赐给我们在临死时有勇气。实在的，祂在为了拯救世人而受难之前说：“父阿！倘若可行，求你叫这杯离开我”（太26：39，路22：22），这显然是因为祂是人才喝那杯，而不是因为是上帝。祂希望那杯离开祂，乃因祂是人，这些都是人类天性软弱的吐露。祂所说的“然而不要照我的意志”，就是说不要因为我的本质与祢的同不；“祢的意思要被完成”（太26：39），这就是说我的意思同祢的意思，因为我与你有同样本体。这些话是出自一个勇敢的心情。因为祂既然由于主的善意而真正化成了人，在冒死时，祂的精神的天生弱点首次受了考验，祂是容易感受与身体分离这一类的天然痛苦，但是由于神的意志使它强壮，它又再勇敢地面对死亡。因为祂自己虽然是人，也是完全的上帝，祂虽然是上帝，也是完全的人，因此在祂是人的一方面，祂自己里面的人性藉祂自己，都受了父上帝的支配，顺服父，这样就使祂自己成为我们最优美的典型和模范。
还有，祂由自己的自由意志，行使祂的神意和人意。因为自由意志确实是注入于每个有理性的性格里。倘若它不能依照自己的自由意志作推理，那么它为什么会具有理性呢？因为造物主甚至已将天然的嗜欲注入在无理性的畜类里面，迫令它们保留它们自己的性格。因为像它们那样缺乏理性，它们不能支配生来的嗜欲，反而为嗜欲所支配。所以一当它们对任何物体发生嗜欲时，立刻就生出行为的冲动。它们没有理性为之计虑判断。因此它们不能为追求德行而获得赞许或幸福，也不会因为作坏事而受到刑罚。有理性的性格虽然也具有生来的嗜欲，但它能用理性去支配及训练这欲望，使其顺从本然的规律。因为理性的好处就在于自由意志，即是我们认为在一个有理性的主体里的本然活动。所以它追求德行就获得赞许与幸福，追求罪恶就遭受刑罚。
由是，主的灵魂是本其自由意志所愿意的而受动的，但亦本其自由意志而意愿了祂的神意要叫它意愿而意愿了。因为肉身不是受了道的暗示而动，不像摩西及诸圣人那样受了上天的首肯而感动的。但在自己是一个而又是神兼人的祂，依照祂的神意和人意而意愿了。因此主的两个意志之互不相同，不是在其倾向上，而是由于本然的能力。因为祂的神意是没有元始的，是无所不行的，具有与它齐驱并驾的权力，而又毫无累堕；而祂的人意则在时间上有开始，本身又忍受了天生的和无罪的情苗，也本不是全能的。然而因为它确实而自然地起源于上帝圣道，所以它也是全能的了。
第十九章
论具神人性的活力。
有福的丢尼修说过，基督曾以某种奇异的神人性的活力而行事为人。这时他所说的那由神力与人力相结合而来的一个活力，并不取消本然的两种活力；因为我们也许可以照样说一个新的性格是由神性与人性的结合而生。因为依照圣教父们的说法，凡是有一个活力的事物，也必有一个本质。他（丢尼修）的用意是在指出基督的一切固有活力所由显示的方法，这方法是奇异的，奥秘的，是适合于基督的两个性格互相贯透的方法，这方法实在是难以言状的；他指出祂作人的生活是如何奇异，神妙，而按万物的性质来说是属于不可知的；他又指出那由言语所不能形容的结合而生出的相互交替。因为我们认为基督的两种活力没有分开，祂的两个性格也不是分离地被运用，而是各以其自己固有的活力与其它活力完全共同合作。人的部份不仅仅以人的方法运行，因为祂不仅仅是人，神的部份也不只是照着神的方法运行，因为祂不只是神，却是同时神而兼人。至于两个性格，我们也是承认它们的合一和它们的本来各不相同，因而天生的意志和活力也是如此。
因此要注意在我们的主耶稣基督，我们有时说祂的两个性格，有时说祂的一个位格，无论说这一个或另一个，都是归于一个概念。因为两个性格就是一个基督，一个基督就是两个性格。所以不论我们说：“基督依着祂的或这或那的一个性格运行”，或说：“任何某一个性格与另一个性格相交而在基督里面运行着，”这两种说法都是一样意义。于是神性在它的运行中与肉身相交，因为肉身被神准许受苦，及作那些适合于它自己的事情，都是藉着神意的善意，又因为肉身的活力是在决乎救人的缘故；这不是人力的特性，乃是神的活力的特性。另一方面，肉身在它的运行中与道的神性相交，就是因为神的活力藉着身体的器管被实施出来，又因为以同时为神而兼人运行着的祂乃是独一而同一的缘故。
更要知道祂圣洁的心也在施行其天生的活力，想念和知道它就是上帝的心，为万物所敬拜；也记得祂曾住在地上的岁月和所受的痛苦；但是这心在其运行中，与道的神性及其掌理宇宙相交；它不仅仅是如人的心思想，认识，和命令，而是在其本位上与上帝合一，作为上帝的心而行。
那么，这个兼具神人两性的活力明明指出当上帝成了人的时候，即是当祂化身的时候，祂的人性活力已神化了，而有分在祂的神性活力里，同时祂的神性活力也有份在祂的人性活力里，二者中的任何一个与另一个连接着。这种说法就叫做纡曲语法，即是将两件事情包括在一个叙述里面。正如燃烧之剑的情形一样，我们将割烧说为一个，将烧割也说为一个，但是仍然认为割与烧具有不同的能力及不同的性质，烧有火的性质，割有钢的性质。我们也照样说基督的一个具有神人的活力，就明白祂两个性格的两个不同活力：一个是属于祂神性的神力，一个属于祂人性的人力。
第二十章
论天生的和无瑕疵的动情。
我们承认祂承担了凡人所有的天生而无瑕疵的动情。因为祂承担了人的全部，除了罪恶而外的人类所有一切属性。罪恶不是天生的，也不是造物主注植在我们里面的，乃是后来另由于魔鬼所种下的，而在我们的生活方式里自动地发出来了，虽然而魔鬼不能用武力胜过我们。天生的和无瑕疵的动情是那些为我们所不能控制的，但是为了人的违犯而遭受了遣责，它们就进入了人的生活里，类如饥渴，疲乏，眼泪，败坏，怕死，胆怯，因极其伤痛而流汗如血点，由于性格上的弱点所需天使的援助，及类似的其他天生属于凡属人类之常情。
祂担起了这一切人之常情，致于叫它们都成圣。祂曾受过试探，而得胜了，因而可为我们预备胜利，并且使性格有力量克服它的敌方，好使往日被压服了的性格，用它当初被压服的同一武器，去克服它从前的征服者。
那恶者的攻击是从外界来的，而非由于发自内心的思想，正如诱惑亚当一样。因为攻击亚当的不是内心的思想，却是蛇攻击他。但是主驱退了那攻击者，使它像蒸气般的散去，好叫我们能轻易地克服那些攻击我们而又被压服了的动情，使新的亚当能拯救从前的亚当。
固然我们的自然之情在基督里是顺性的，而且超性的。因为当祂准许肉身感受那对它是适当的之时，这些动情就是顺性的；但它们之所以也是超性的缘故，乃是因为在主里面，那顺性的并不指导祂的意志。因为在祂里面看不到强迫，一切都是自愿的，祂的饥，渴，惧怕，和死亡都是照着祂自己的意志。
第廿一章
论无知及奴役。
我们应当注意基督承担了无知的和奴仆的性格。因为作上帝——人的创造主——的仆人乃是人的天性，他没有对未来的知识。那么，倘若照着神学家贵钩利所说，总要将视觉界与思想界分开，则肉体就应说是奴贱的和无知的，但是主的灵魂由于在位格上的同一和不分离的神人结合，就充满了对未来的知识，也充满了其他行神迹的权能。虽然人的肉体，在它本性上并不是赐生命的，然而我们的主的肉体，在位格上与上帝圣道本身相结合了，虽则由于肉体本性所限，仍不免于死亡，但是它藉着与上帝圣道在位格上的结合，而成就可赐生命的，免得我们说它过去不是，现在也不是，永远不是赐生命者；同样，祂的人性在其本质上没有预知的知识，但是主的灵魂，藉着与上帝圣道本身相结合，与其在位格上的同一，就充满了（如我所说过的）对未来的知识，及其他行神迹的权能。
我们更要注意，不可说祂是仆人。因为奴仆及主人的名义不是指明性格，而是表明相互关系，类如父亲与儿子的关系。这些名义都不表明本质，在表明名分而已。
关于无知，正如我们曾说过的，倘若你用仔细的见解（即精密的想像）去分别那受造的和非受造的，则肉身就是一个仆人，除非是它已经与上帝圣道合一了。但如它已经在位格上与道合一，又怎么能是仆人呢？既然基督是独一的，祂就不能同时又作自己的仆人，又作自己的主。因为这两个名义不是单纯的说明语，而是关系的称谓，那么祂究竟算谁的仆人呢？是祂的父的仆人吗？假若子是父的仆人，而完全不是祂自己的仆人，则子就不会有父的一切属性。此外，倘若祂自己确实是一个仆人，则使徒怎么能对那靠祂成为养子的我们，说：“从此以后，你们不再是奴仆，乃是儿子了”（加4：7）呢？“仆人”二字只是用来分一个称呼，然而这并不是它的精确意义，它的精确意义乃是祂为了我们的缘故，承担了一个仆人的形式，在我们之中被称为一个仆人。虽然祂没有情欲，然而为了我们的缘故，祂作了情欲的奴仆，成为拯救我们的执事。那些说祂是一个仆人的，都将独一的基督分成了两个，正如涅斯多留所作的一样。但是我们宣称祂是主宰和万物的主，是独一的基督，同时是神而兼人，是遍知万有的。“所积蓄的一切智慧知识，都在祂里面藏着”（西2：3）。
第廿二章
论祂的增进。
圣经上说祂的智慧和年纪，并天恩，都一齐增进（路2：52），实在年纪的增长，就是在祂里面的智慧，藉增加的年龄表示出来；并还使人的智慧与恩典进步，成全父的善意，这就是人认识上帝，及人之得救，祂的增加就是把我们各方面的增加，作为祂自己的增加。但是有些人认为祂的智慧和天恩的增进，乃是接受这些特征的某些附加，这些人并未说合一是在肉身的最初起源时发生，他们也没有对位格上的合一提出先例，但是他们跟随着那愚笨的涅斯多留，想像一种附在人身上的合一，认为只是道住在里面而已，他们这样说，是“不明白自己所讲说的，所论定的”（提前1：7）。因为倘若肉身确是从起头就与上帝圣道合一，或者甚至于倘若它存在于祂里面，而在位格上是与祂一致的，则怎么没有完全具有一切智慧和恩典呢？这不是因为肉身自己分得恩典，也不是藉着恩典分享那隶属于道的，而是由于在位格上的合一，那人性的和神性的都属于独一的基督，同时祂又是神又是人，所以当像一个喷泉似的，将祂的恩典，智慧和各样丰富的福气倾注在宇宙里面去。
第廿三章
论恐惧。
“恐惧”一词有两种意义。天然的恐惧是造物主在开始时，将天然的彼此体恤和同情注入在灵魂里面的关系，当它不愿与身体分开，就害怕，与死亡挣扎，乞求避免死亡，所以天然的恐惧可以解释为：我们由于畏缩而发出的求生力量。因为如果万物是造物主从“无”里生“有”，则它们都天然爱“有”而恶“无”贪生而畏死。喜好那些维持生存的事物，乃是万物之恒情。因此，当上帝圣道已成了人之后，祂也有这种希求，一方面由于祂人性的倾向，要吃，喝，睡眠，就显示祂亲验那些维持生存的事物；另一方面由于在死亡之前，祂受害的那一刻所自动发生的畏缩，就表现了祂天然厌恶那些带来败坏的东西。因为祂遇害的事虽然就我们而论，是依照自然规律，然而这并不是必需的事情。祂自然而甘愿地接受了那天然的遭遇。所以惧怕本身及恐怖，死的痛苦等都属于天然的和无瑕的人情，不在罪恶管治之下。
还有一种恐惧是发生于理性的不忠实，和缺乏信心，以及不知死亡的来到，如像我们在夜里因某些异声而感到害怕一样。这是不自然的惧怕，可以解释为一种意外的畏缩。我们的主并没有这种情形。因为除了祂受难的那一刻而外，祂从来没有感觉到惧怕，纵使依着上帝所定的道成肉身，祂不免屡次体验到一种畏缩之感。因为祂并未忘记那定实了的时间。
但是圣阿塔内细亚在反对亚波里拿留的辩论中，说基督真的感到害怕。他说：“因此主说过：‘我现在心里忧愁’（约12：27）。‘现在’诚然只是‘当祂立意了的时候’的意义，但是指示那实际的事情。因为祂没有说起什么是不存在的，就好像它本来是存在的，好像所说的事情只是表面上发生了而已。因为（福音中）万事都是自然地，真实地发生了”。再者，关于另外的事情之后，他又说：“祂的神性决不服从人情之所可受痛苦的身体以外者，若没有一个痛苦忧愁的灵魂，神性也不表现忧愁和痛苦；若没有一个感受苦闷和供献祈祷的心，神性也不感觉苦闷和供献祈祷。虽然这些事件并不是由于祂缺乏神性的结果，然而它们发生了，足以表明祂的真正特性”。“这些事件并不是由于祂缺乏神性的结果”这句话就证明祂是自愿忍受了这些事情。
第廿四章
论主的祷告。
祈祷是对于上帝之内心升起，或是为了合理的事情向上帝求情。那么，主怎么会在拉撒路的事件中，和祂受害之前祈祷呢？因为祂的圣心毋须对上帝升起（由于祂的心已经在其位格上完全与上帝道合一了）也不必对上帝作请求。因为基督只是神人一体。但是祂祈求因为祂把我们的人性取为己有，把我们的性格在祂自己身上铸印，所以祂成为我们的榜样，教我们求告上帝，竭衷归向上帝，藉祂自己的圣心，指引我们到上帝去之路。因为正如祂忍受了许多苦难，叫我们可以克服它们而获得胜利，所以祂也祈祷，引领我们上向上帝之路，如我刚才所说过的，并且为我们“成就一切公义”，正如祂对约翰所说的一样；祂并且使祂的父与我们和好，尊敬父为元始与起因，证实祂不是上帝的敌人。因为关于拉撒路，当祂说：“父啊！我感谢你，因为你已经听我。我也知道你常听我，但是我说这话是为周围站着的众人，叫他们信是你差了我来”（约11：42）这些话时，岂不是大家都非常明白祂这么说是尊敬父为起因，甚至包括祂自己也在内，并且表示祂不是上帝的仇敌吗？
还有，当祂说：“父啊！倘若可行，求祢叫这杯离开我，然而不要照我的意思，只要照祢的意思”（太26：39）。祂说这话，岂不是大家全明白祂教训我们在有灾难的时候，只可求助于独一的上帝，宁可随上帝的旨意，不可照我们自己的意志；并且表明祂确实把我们性格的所有属性取为己有，祂确具有两个天生的意志，与祂的两个性格一致，但是决不互相抵触。那句话中“父”的一字是含有祂与父具同一本质之意，而“倘若可行”并不是表示祂不知道（因为神有什么不能行呢？），祂这么说乃是教我们选择上帝的旨意，不可照我们自己的意志。因为只有那违背上帝的旨意和准许的才是不可能的事。“然而不要照我的意思，只要照祢的意思”这句话，因为祂是上帝，祂就是与父无异的，又因为祂是人，祂就表现出人类的自然意思。就因这人类的意志，天然想避免死亡。
还有，祂说：“我的神，我的神，你为什么离弃我？”（太27：46），这句话乃是将我们的人性作为祂自己的。因为除非我们细心分别那被看见的和被思想的，我们不会认为祂的父是我们的上帝。祂也没有被祂的神性离弃，那被离弃的和被忽略的却是我们。所以祂如此祈祷，是由于祂取用了我们的人性之故。
第廿五章
论取用。
我们当知道“取用”有两种，一种是本性的和基本的，一种是个人的，附属的。本性的和基本的取用乃是由于我主对人的爱，祂自己担承了我们的性格及我们一切天然属性，以本性和真实而成了人，受世人所有天然的考验。个人的和附属的取用则是：比方当某人顶替另一人是出于怜悯或爱情，那么凡是替他说出来有关于他的话，原皆与顶替者自己无关。这样我主担承了我们的诅咒及遗弃，和其他这类不关本性的事情；这不是祂自己本来是这样，或是变成了这样，而是祂为承当了我们的人性，把自己列为我们之一。这就是“为我们成了咒诅”（加3：13）这句话的意义。
第廿六章
论主的身体受难，及祂的神性之不感受痛苦。
上帝的道自己忍受了肉身上的一切苦难，然而祂的神圣性格（独有它是远离情欲的）始终没有受苦。因为唯一的基督是神性与人性合成的，而存在于神性兼人性里，祂既然真正痛苦，则能感受痛苦的部份自然是应当痛苦，但是那没有情欲的部份却不分担这痛苦。因为灵魂既具有人情，纵使疼痛只在身体而不在割伤本身，亦就不免分担身体割伤的疼痛与苦楚，但是那绝无情神性自不分担身体的苦痛。
还要知道，我们说上帝在肉身里受苦，但绝不是说神性在肉身里受苦，也决不说上帝因肉身而痛苦。因为当太阳照耀在树上的时候，倘若用斧头劈开这树，太阳仍旧没有被劈开，没有受祸；道的神性更是无动乎情的，它在本位存在上虽与肉身合一了，但是当肉身经历苦难时，它仍旧没有受苦。如果有人把水倾倒在燃烧着的钢上，那被熄灭的乃是天生受制于水的火，钢仍旧未受影响（因为钢性自然不被水消灭）；那么，当肉身受苦时，虽然祂的唯一无情欲的神性是与肉身住在一起，不可分离，但是它仍没有感受到一切痛苦。我们切不可把所喻看得来绝端，太精确了，实在我们应当想到比喻的两方面，即那些相似的事，那些不相似的事，否则就不算是一个比喻了。倘若比喻处处都与事实相同，它就与事实无殊而不是比喻了；在讨论神圣事迹的时候，更是如此。因为无论是讨论神学或道成肉身的事，我们都找不到一个各点完全相似的比方。
第廿七章
论即使在主死时，道的神性依旧未与灵肉分离，祂的位格始终如一。
既然我们的主耶稣基督不曾陷罪，“因为那清除世人罪孽的祂，自己没有犯罪，口中也没有诡诈”（赛53：9，约1：29），所以祂不屈于死亡，因为死亡是从罪恶入至世间的（罗5：12）。祂的死乃是为了我们的缘故，才自己承当了死亡，也为我们的缘故把祂自己供献给父。因为我们已经侵犯了父，所以祂应当为我们领受赎价，把我们从既定的罪中拯救出来，那是合宜的。主的血断不呈献给暴魔。就如死亡来攻，把身体当饵（这饵已经挂在神性的钩上了）一样的吞下，在尝味了一个无罪的和施给生命的身体之后，就呕吐了，又再将从前所吞下的一切人都生出来。正如光亮来了，黑暗就消失的情形一样，死亡也在生命之攻击前被击败了，将生命带给大众，但是将败坏带给败坏者。
照此，虽然祂好像人一般地死去，祂的灵魂与祂无瑕的身体分离了，然而祂的神性仍旧未与祂的魂和身分离，因此祂的一个位格也并未被分成两个。因为身体和灵魂起始就在道的内存上同时获得它们的存在，虽然它们彼此被死亡分离，然而它们每个仍然有道的独一自存。所以道的独一自存，与道连带灵魂身体的自存是相同的。因为灵魂或身体从来没有它们自己孤立的存在，以区别于道的存在，道的自存始终如一，从来不是两个。所以基督的存在也永远如一。因为虽然灵魂和身体局部地分开了，但是它们藉着道而本质上结合着。
第廿八章
论败坏与毁灭。
“败坏”一词有个意义。一是表示人类的一切苦楚，如饥饿，口渴，疲劳，被钉子刺穿，死亡——即身体与灵魂之分离——等。由这个意义，我们才说我们的主身体是属败坏的。因为祂自愿地接受这一切。但是败坏的另一意义是指身体完全分解化为组成它的各种元素，而本身遂完全消失了，许多人宁愿将这种败坏说成毁灭。主的身体没有经受这种败坏，如先知大卫说的：“因你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫祢的圣者见败坏”（诗16：10）。
这样，我们若跟着那愚笨的犹利亚奴及该亚奴，就败坏的第一个意义，而说在主复活之前，祂的身体是不能败坏的，这种说法是不虔诚的。因为倘若它是不可败坏的，则它就不确实是与我们有同样的本质，而只是现象上同样而已，则福音书所告诉我们那些发生了的事，如饥饿，口渴，被钉，和祂肋边的伤口，死亡等，都成为没有确实发生过了。但是如果这些事只是现象上发生过，那么神的道成肉身计划的奥秘就是一种欺哄和虚伪，祂只在现象上变成人，而不实在是人，则我们也只是在现象上得救，而没有实在被救了。走罢！愿那些说这话的人不许分得救恩。可是我们已经得到了真正的拯救，将来也还要得到。然依“败坏”的第二个意义，我们承认主的身体是不可败坏的，意即是不可毁灭的，这是秉受神感的教父们所传下来的道理。真的，自从救主由死里复活之后，即使是照败坏的第一个意义，我们也说主的身体是不败坏的。因为主藉祂自己的身体，将两个恩赐——复活和复活以后的不朽——赐给我们的身体，祂自己就成为我们的复活及不朽的初熟果子，和无情欲性的初熟果子（林前15：20）。如像圣使徒所说：“这必朽坏的总要变成不朽坏的”（林前15：53）。
第廿九章
论下降到阴间。
当祂的灵魂受了神化之后，就下降到阴间里去，正如公义的太阳为地上的人而出现一样，祂也可将光亮带给那些坐在地底下的黑暗处及死荫下的人们（赛9：2），正如祂将平安的消息，解放囚犯的消息，和瞎子恢复视觉的消息带给地上的人们一样（赛61：1，路4：18），为那相信祂的人永远得着拯救的根源（来5：9）为那无信心的人指出他们的过错（彼前3：19），意在使自己也成为在阴间里的人们之拯救的根源。“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，无不向祂屈膝”（腓2：10）。在祂释放了那些被捆锁多年的人之后，祂立刻从死里复活过来，把复活的道路指示给我们。