從一切美得來的享受，藝術所提供的安
慰，使藝術家忘懷人生勞苦的那種熱情——
使天才不同于別人的這一優點，對于天才隨
意識明了的程度而相應加強了的痛苦，對于
他在一個異己的世代中遭遇到的寂寞——孤
獨，是唯一的補償。
叔本華︰《作為意志和表象的世界》
叔本華的著述活動是在十九世紀上半期，但他的影響卻發生在歸屬于現代思潮的、興起于十九世紀末的新浪漫派。
叔本華與德國古典哲學那幾位大師是同時代人。但令人感到奇怪的是，他的注意力意與古典大師們截然不同。他關心的不是思辨唯心主義那一套東西，而是生命、生存、人生。像克爾凱戈爾所想的那樣，就生命來說重要的不在于遭遇過多少奇特的經歷，遭遇過多少悲苦的磨難，而在于要發掘生命的內在深度。有了這一深度，最平凡的事也能變得富有意義。叔本華正是從生命的內在意義出發去思考哲學問題的。但他與克爾凱戈爾不一樣的是，後者走向了詩意的神學，他卻走向了詩意的悲觀主義。
叔本華是研究康德、柏拉圖出身的，他的思想的邏輯構架仍然帶有濃厚的形而上學色彩。但他提出了一個在後來令人震懾的觀點︰本體不是絕對的實在，不是上帝，而是生命意志。它是一種盲目的、不可遏止的沖動，是超出人類認識範圍以外的、不受充足理由律支配的非理性的存在。意志，成為他的整個理論賴以確立的核心，這里的哲學史上的重要意義在于，本體論的對象變了。
叔本華講︰“‘世界是我的表象’︰這是一個真理，是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理。”ぇ他在這里的意思是什麼呢？實際上是說，他的哲學所涉及的是生命的世界，而不是單純的實在界。如果排除開人的主體去談實在，是毫無意義的。那麼，就生活的世界、人生的世界來看，就當然是一幅人的表象的世界，人生活于其中的世界。而人生的世界的最終根源就是欲求、沖動（意志）。
叔本華的所謂世界不是指傳統認識論所要把握的那個經驗實在界，而是人生世界，這一本體論上的差異是至關重要的。他的論斷經常是︰人生如夢，萬事皆空，這個世界只受著意志的偶然性的支配，而意志又是盲目的、非理性的，因此，這個世界沒有價值可言。他攻擊黑格爾的學說是一種粗俗的實在論，是愚昧無知的中心，可見他如何仇恨實在論了。叔本華後來所引出的悲觀主義結論，更充分證明他簡直就是從價值論角度在討論本體論問題。思辨難心主義那一套被拋開了。
“世界是我的表象”的命題近似于後來胡塞爾提出的“生活世界”的概念，它與科學世界相對立。一如胡塞爾要回溯到一個先驗的自我，或如印度專門討論人生價值論的吠陀哲學要回溯到一個“我”（atman），叔本華回溯到意志。意志與表象之間的關系，就構成了與科學的實在世界完全不同的一個人生世界。所以他講，世界上的一切都要以主體為條件，它們只為了主體而存在。人生世界中的人作為主體既是認識的主體，又是認識的客體，這就是作為人的世界的特征。因此，叔本華要把意識設定為理解存在的最高範疇。沒有人所意識著的對象，也就沒有世界可言。
但在叔本華的理論的邏輯上，還明顯地帶有傳統形而上學的痕跡，這就是把意志本體設定為一種實體性的東西。他是依據斯賓諾莎的神學傳統的推論實體來確立意志和表象的關系的。這就是說，意志對于表象來說，是最終的實體，一如上帝是世界的形而上學的最終的實體。意志具有形而上學的給予性，悲哀、淒涼、無意義的世界經驗都是它給出的。于是，他又把意志本體推進到客觀唯心主義的立場上，使它也成為客觀的自然實在的根據。
但本體論畢竟轉換了，存在本體論轉換為生存本體論。這在認識論上引起了極大的偏轉。
既然世界是人生的世界，本體是有如弗洛伊德的本我那樣的原始的、無目的的沖動，那麼，人的認識就不應是指向實在的存在，而應是指向人生世界本身，指向意志本體自身。
叔本華提出，認識不過是一種人為設施，一種保存個體和種族的手段。認識必須要為意志服務，它實現著意志的目的。理智的任務不是要深入事物和現象，認識不過是為了滿足人生的需要。他進而提出一種超邏輯的直觀認識方式。所謂超邏輯，就是不像認識經驗自然那樣把因果關系、主客體關系、本質、偶然性等知性的認識法則應用到這種直觀認識上來。這種超邏輯的直觀是理性的根據，是一切真理之源，因為直觀與意志更為靠近一些。超邏輯的直觀的最高形式就是審美直觀，它不像科學認識論的那種觀察事物的方式，遵循充足理由律，在時間、空間、因果關系中考察事物，而是超時空、超邏輯地直觀本體。
正如叔本華在本體論上還帶有明顯的形而上學的痕跡一樣，在認識論問題上，他也仍然帶有傳統認識論的尾巴。例如，他不但肯定了康德在涉及經驗構成時提出的時間、空間和因果性等範疇，還補充了一條充分根據律，而充分根據律仍然沒有擺脫時空形式的感知、知性和因果以及認識的根據和邏輯的問題。
真正強有力地把認識論的對象從自然實在轉向人生世界的，是狄爾泰。猶爾泰也從認識的主體出發，像傳統認識論那樣，追究認知的主體的能力究竟是什麼。但他否棄了從純粹思辨意識出發的偏見，認為傳統認識論是以沒有感性血肉之軀的陰影來取代感性血肉之軀。他提出，人們總是通過情感、欲求、感受和思慮去認識世界的。真實的認識主體是感性個體的整個存在。認識主體絕不僅只是認知對象，他還不可避免地要評價、說明對象。他甚至像康德那樣，也設定了一套認識範疇，但卻是與康德那些認識物理世界的範疇截然不同的生活範疇。這就是︰a）部分與整體範疇，b）意義與目的範疇，c）力量範疇（表達人與環境交互影響的意識），d）內外範疇（它與人們用軀體活動表達精神狀態的能力相應，即內外一致性），e）價值範疇（以表示人對環境作出的贊同或不贊同的反應）。狄爾泰指出，他的生活範疇就是要使人們去把握住生活的意義。（詳見第三章第二節）
這種認識論上的轉換，經由海德格爾，在加達默爾的哲學解釋學那里鞏固下來，而且在哈貝馬斯那里還有余響。加達默爾講，哲學解釋學以揭開一切範圍的解釋學之維度為己任，揭示人類對世界的整個領會的解釋學上的基本意義，從而揭示人的領會展開自身的所有不同形式︰從人與人間的交往到社會操作，從社會中的個體的親身體驗到個體與社會遭遇的方式，從宗教、藝術、法律、哲學等這樣一些傳統的思想構造到通過解放的反思去擺脫傳統的革命意識。領會與解釋並不僅是科學的要求，它們顯然完全屬于人的整個世界經驗。“我們作為人所生活于其中的世界，是歷史傳統和自然的生活秩序構成的統一體，這就是說，一如我們經驗著歷史的傳統和我們的生存以及我們的世界，我們與這世界的統一體相互構成了一個真正的解釋學的天地，在這世界中，我們並非被封閉在一個不可跨越的疆界里了，相反，我們與世界相互敞開著”。え在這里，生活的世界充分展開來，認識的首要問題就是人如何領會自身，也即是如何領會自己所置身于其中的生活世界的問題。從生命哲學到解釋學表現出了強烈的重建認識論的意圖。
盡管叔本華在認識論的轉換上拖泥帶水，但他極其突出審美直觀，這在浪漫美學的發展中具有重要的意義。在審美直觀上，他否棄了根據律的作用，指出，審美直觀必須用觀審法，而不能用按根據律進行的一般的認識方式。審美直觀的目的直接是服務于感性個體的生存價值的超越。在叔本華的悲觀主義體系中，這種生存價值的超越就是要擺脫意志的束縛。因而，審美直觀必須是超時空的。具有了審美直觀的主體“已不再按根據律來推敲那些關系了，而是棲息于、沉浸于眼前對象的親切觀審中，超然于該對象和任何其他對象的關系之外。”ぉ
與浪漫派詩哲的見解相似，審美直觀是直接指向終極的實在，指向絕對的本源的。在叔本華，這一絕對的本源當然只能是意志，而不是浪漫派所講的具有實體意義的上帝。但更關緊要的是，審美直觀直接指向作為終極實在的意志，不是去認識它，不是把它作為涉及實在的真理之源未理解，而是像神學中的信仰和啟示那樣，達到一種徹悟，進而擺脫意志的束縛，使自己成為純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的認識主體。這就是叔本華的本體論的詩化。意志本體被拋出于時間之外，被拋出于一切實在的關系之外，主體澄化了內在盲目的沖動，沉浸于超越了主客體對立的無我之境，這就是詩，就是本體的浪漫化，就是本體的詩的顯現。
由此我們可以看出，審美直觀不過是人獲得自身的價值超越的絕對中介，達到有限與無限的同一（通過無我來進入超時空的無限）的絕對中介，是感性個體詩化人生的絕對中介。另一方面，審美直觀又是感性個體認識世界真正的方式，把握這個世界的意義的認識方式。由審美直觀所把握到的，不是如科學遵循充足理由律，在時間、空間、因果關系中觀察事物時得來的個別物相，而是某類事物的持久的形式——理念，是純客觀地在一切關系之外去把握到的意志的客觀化的外觀。這與席勒講的人從自然狀態到自由狀態的審美生成就是形式感的獲得，在實質上是相通的。更為重要的是，認識論與本體論在審美直觀的中介作用中竟達到了一種與黑格爾的路子截然不同的神奇般的統一。超越客觀的外在關系的認識，超越時空、因果聯系的認識，對事物的理念形式的把握，也就是本體論意義上的意志的澄化。認識論與人生論（生存論）緊密地交溶統一了。お
因此，審美直觀能力的獲得，在叔本華看來，也是感性個體的精神境界的提高，是自我超越（self-transcendance）的實現。因為，審美直觀的能力並不是人原來就有的，只有在作為主體的人發生了一種變化之後，在澄化了意志之後，成為無我（非意志）的純粹主體時，才能獲得這種能力．所以，叔本華所推崇的那種審美的人格，是非意志的、陶然忘我的人格，超越了一切對待的純粹主體，它只沉浸于一種由自己的審美直觀所給定的那一片心境之中。審美的主體人格不但處于時間、空間之外，而且也不沾滯于感性和理性兩邊，于是達到超生死之境，因為，在這心境中，生命的本我被徹底否棄了。這種心境，是認識理念（即事物的本相形式）所要求的狀況，“是純粹的觀審，是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個體性的忘懷，是遵循根據律的和只把握關系的那種認識方式之取消，而這時直觀中的個別事物已上升為其族類的理念，有認識作用的個體人已上升為不帶意志的‘認識’的純粹主體，雙方是同時並舉而不可分的，于是這兩者[分別]作為理念和純粹主體就不再在時間之流和一切其他關系之中了。這樣，人們或是從獄室中，或是從王宮中觀看日落，就沒有什麼區別了。”か
從這一立場出發，叔本華進一步明確並發揮了康德的審美判斷的無利害性的見解，把超功利、無利害進一步明確為超動機、無意志。“在外來因素或內在情調突然把我們從欲求的無盡之流中托出來，在認識用掉了為意志服務的枷鎖時，在注意力不再集中于欲求的動機，而是離開事物對意志的關系而把握事物時，所以也即是不關利害，沒有主觀性，純粹客觀地觀察事物，只就它們是赤裸裸的表象而不是就它們是動機來看而完全委心于它們時，那麼，在欲求的那第一條道路上永遠尋求而又永遠不可得的安寧就會在轉眼之間自動的光臨而我們也就得到十足的怡悅了”が。只有超越了動機，澄化了情緒，才能獲得審美直觀，進入陶然忘我之景，才能擺脫按根據律諸形態的線索去追究事物的相互關系的功利態度，擺脫在考察事物的追究“何處”、“何時”、“何以”、“何用”的利害關系，否棄以抽象思維、理性概念為根據的思辨意識，進入審美心境，才能最終超越時間，因為“時間卻是為意志服務的知識所有的一切客體的最普遍的形式，並且是這些客體的其他形式的原始基型”。き
審美的人格就是純粹的主體，是非個體、非意志的純粹自我性，是無時間、無痛苦的直觀者，它與審美心境合二為一了，整個主體意識完全為一個單一的審美的直觀景象所充滿、所佔據。“主體，與它完全浸沉于被直觀的對象時，也就成為這對象的自身了，因為這時整個意識已只是對象的最鮮明的寫照而不再是別的什麼了”ぎ。這種審美的主體人格與審美心境內合二為一，頗近似于當代著名人本心理學家馬斯洛所提出的高峰體驗。馬斯洛講，高峰體驗是人所具有的最高的整合、完善、同一的感覺，是與整個對象世界溶為一體的感覺，是我——你一元論的完成。富有高峰體驗的人恬然自發，天然純真，其認知和行為將以一種清靜無為的道家方式來塑造自身，他擺脫了各種意義上的過去和未來，超越了欲望、畏懼、仇恨和希望，成為非驅動（unmotivated）、非需要的純粹精神。高峰體驗中的表現和交往是詩一般的、神話式的、迷狂的表現和交往，仿佛他們已近似于一種美的死亡。高峰體驗表明個體獲得了最大的同一和自律く。
叔本華的非意志論是值得注意的。他與後來尼采擴張意志力剛好相反。叔本華的唯意志主義實際上是非意志主義。許多人喜歡把莊子與尼采放在一起，實際上他們兩人在思路上是截然相反的。莊子的無我、坐忘更與叔本華相同。
問題的關鍵更在于，叔本華的歸宿是錯誤的。的確，人類的全部生活是在想望某種東西和獲得某種東西之間繼續下去的。願望當然與痛苦、淒涼、空虛、煩悶緊密相關。但由此而推導出寂滅論，就成了不足取的反人生論。徹底的悲觀主義的人生態度肯定是不應贊同的，哪怕它披著審美的外衣。
不過，叔本華的非意志論盡管帶有濃烈的厭世色彩，但在素來強調意志力量的德國思想史上，卻算是唱出了絕響。從康德、費希特到尼采、海德格爾，都有把意志本體論化的明顯趨向。叔本華固然也是意志本體論的確立者，但他的思路卻是相反的——否棄意志。在現當代，西方世界目睹意志狂肆所帶來的災難後，紛紛轉向東方的無我、無為、非動機、非意志。這在心理學上尤其突出。ぐ弗洛姆講，只有當人克服了自己的自戀情緒，只有當人在坦率、有接受能力、敏感、清虛恬靜的情況下，才談得上健康。健康意味著，在情感上與人和自然完全結為一體，消除孤獨和異化，感到自己與所有生存著的東西溶為一體，從而體會到自己是我本人這個獨立自在的整體，一個眾多個體中的一員，是不可分離的人。
人是有意志的存在，人應該如何來把握自身的意志力，確是一個重大的問題。它與美學並不是不相干的，相反，倒恰恰具有著本質上的必然聯系。
ぇ叔本華︰《作為意志和表象的世界》，中文版，第26頁。
え加達默爾︰《真理與方法》，1975年德文版，第XXX頁。(Dasha:XXX=?)
ぉ叔本華︰《作為意志和表象的世界》，中文版，第249頁。
お這一思路後來為解釋學突出地強調了。海德格爾講，領會與解釋不是認識論問題，而是本體論問題。加達默爾則聲稱，解釋學不是方**，而是本體論。這中間的含義是值得細心琢磨的。
か叔本華︰《作為意志和表象的世界》，中文版，第274－275頁。
が叔本華。《作為意志和表象的世界》，中文版，第274頁。
き叔本華︰《作為意志和表象的世界》，中文版，第248頁。
ぎ同上書，第251頁。
く參閱馬斯洛︰《走向存在的心理學》，1968年英文版，第七章。
ぐ如繼人本心理學之後出現的超個人心理學。
參閱弗洛姆︰《禪宗與心理分析》，1980年德文版，第三章。