思，就是使你自己沉浸于專一的
思想，它將一朝飛升，有若孤星寧靜
地在世界的天空閃耀。
海德格爾︰《詩人哲學家》
存在的澄明，本體的詩化，就是人站出來生存，世界亮敞。但海德格爾驚呼，如今世界之時已趨近夜半。這就是說，人不能站出來生存，光被遮蔽了。因為什麼？因為西方形而上學傳統把思規定為主客體對象性思維，結果，人的思想忘記了存在，粘滯于存在物，忘記了站出來生存，沉淪于技術性的科學控制。“在科學和信仰中，思的頹記正是存在的極糟的命運。”ぇ有救嗎？海德格爾借荷爾德林的詩說，危險在哪里出現，何時出現，救渡就在哪里出現，就在此時出現。沉淪是從思陷入形而上學之思起，救渡就要從思開始。
形而上學不斷把思邏輯化，仿佛思的邏輯化就是深思，就是在深入思，其實卻是與思絕緣了。人自以為自己是有理性的生物，有理性就肯定能夠思，但也許人只是願意思，卻不能夠思。有如里爾克提出，人類雖然學習、觀看了二千多年，實際上真正的東西沒有學會，沒有看見。海德格爾也提出了一個令人驚異的見解︰人類思索了兩千多年，實際上壓根兒還沒有學會思。“在我們這個激發思的時代的最激發思的東西指明我們尚不會思。盡管世界的狀況已變得愈來愈激發思，我們仍然無動于衷。”え
海德格爾覺得，把哲學家看作會思的人，是一種嚴重的錯誤。對哲學感興趣，絲毫不能證明人們已準備去思，更不用說已思得很深了。即使我們長年累月地鑽研大思想家的論文，也不能保證我們在思，甚至也根本沒有保證我們已準備去思。我們在弄哲學就是在思，完全是所謂哲學研究這類活動造成的假象。
現象學家胡塞爾曾十分強調地提出，要把歷史上大思想家的東西擱起來，用括弧括起來，持審慎的懷疑態度。沉溺于其中，往往是誤入歧途，自己放棄思考。他感到無法形容的恐怖是，他深深自信，如果當代的哲學關于知識性質的問題已經作出了最後結論，那麼，我們就毫無知識可言。有一次在大學里講課，當他闡述了他從當代和過去的哲學家們那里接受過來的一些概念後，他竟一下子感到無話可說了。在學生面前，他覺得自己兩手空空，靈魂也是空虛的。因此他決定，要他自己和他的學生對現有的知識理論作嚴格與無情的批判。他就是這樣教導海德格爾的，要他不要去讀那些大部頭原著，而要先回到事情本身去。當然，在他發現海德格爾也把他擱置起來時，也並不是那麼很高興的。
不過，海德格爾真這樣做了。他把兩千多年來的西方唯理主義哲學用括弧括起來，指出，我們遠遠尚未達到那首先發自于自身並且對其它一切東西來說都渴望被思的東西的領域。不過，他說得十分微妙。他認為，不能說歷史中的人們從來沒有去思過，如果這樣，如今人們起始去思，所以問題就解決了。問題嚴重的是，那應思的東西（存在）從人那里扭身而去，退避三舍，避人遠去了。因為人們實在不知是在思些什麼。固然人們早已不斷地精微至妙地在思，甚至已思到最深處去了，不然哪來如此之多的哲學名著？說人們直至今日的那種思壓根兒就沒有去思，只是說，當人們去思外在的實在的知識時，應思的東西就抽身而去。但恰是這種轉向已迫使最激發思的東西給予人們去思，應思的東西在扭身而去時就已經對人的本質發出呼喚了。
透過海德格爾的這些神諭般的語言，把他的意思拈出來，不過是重復浪漫哲學的老調。即，西方文明自近代以來，一味注重科學知識，追逐外部實在，人的生存的天命問題，人如何生存的問題，總是一再失落。科學並不思，因為它的活動方式及其手段規定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思，但海德格爾認為，科學不能思，這不是它的缺陷，而是它的長處。科學不思才確保它能夠以自己的研究方式進入其對象領域，在其中安居樂業。從科學到思，沒有橋梁，只有跳躍。因為，“思把我們帶向的地方並不只是對岸，而且是一個全然不同的境地。要是以一些科學式的分析並通過一連串結論來引出關于這種跳躍的命題可以稱之為證明的話，那麼，我們可以說，通過跳躍，隨著思所達到的境地而啟明的東西是絕對無法證明的，也是從不允許去證明的。”ぉ
思應從存在出發，去思存在（應思的東西），這是人的天命，因為人是命定要思地的存在的本質，而不僅是報告關于他的情狀與活動的自然故事與歷史故事。思忘卻了存在，世界才進入黃昏，沉入黑夜。如今要使存在澄明，亮光朗照，人的本質決斷就應是讓思挺身站出來，擺脫形而上學，思入存在本身。
思要完成這一使命，就需要與詩結緣，因為，在思的源頭，思與詩是結合在一起的。“思必須在存在之謎上去詩化，詩化才把早被思過的東西帶到思者的近處。”お
這里牽涉到語言問題。海德格爾認為，語言是存在的家，人的存在的地域。人與存在遭遇，是在語言之中的。思和詩都離不開語言。存在不僅通過詩進入語言，也在思中形成語言。通過思應思的東西的思，存在進入語言，並保持在語言中。這種以存在為源泉之水的思，是源初之思，因為，如今形而上學的技術已出賣了思的源水，思像魚在岸上已呆得太久，快干渴死了。“源初之思是對存在的恩寵的反響，在此反響中，個體恬然澄明了，並使自己動起來，成為一個存在者。這一反響是人對存在的無聲的聲音的語詞性的回答。此一思的回答是人的詞的起源，這個詞使語言作為詞語中的詞宣告而出現。”か思和詩共同把存在帶人語言，使語言成為存在的家，人就居住在語言中，也就是居住在存在的近處，存在的亮光中。這源初立思與詩不就是一碼事嗎？的確是。“思就是詩，盡管並不就是詩歌意義的一種詩。存在之思是詩的源初方式。正是在此思中，語言才第一次成為語言，亦即進入自己的本質。存在之思道出存在的真理的口述。存在之思就是最初的詩。存在之思是原詩（Urdichtung），一切詩歌由它生發，哪怕是藝術的詩的作品，只要它們是屬于語言的範圍成為作品的，都是如此。廣義和狹義上的所有詩，從其根基來看就是思。思的詩化的本質（dasdichtendeWesendesDenkens）維護著存在的真理的統轄，因為真理思地詩化。”が
海德格爾竭力維護語言和思的詩的根基，固然可以看作是謝林思想的回聲，但它也有自己的歷史原因。本世紀初以來，哲學分析的重心在很大程度上轉向了語言分析。人的本質與語言的本質自然也聯系起來。“人是符號的動物”的命題取代了“人是理性的動物”的命題。但本世紀的語言哲學，偏重人工語言，以及語言的邏輯和科學性質。海德格爾堅持詩與語言的本源關系，就是與此作對，這是他對付技術性語言分析的絕招。當然，更重要的是，根據他的思路，詩與語言的本親關系，涉及到人的詩意的存在這一重大問題（詳見下節）。
思存在的源初之思，在歷史中失落了。思忘卻了存在，成為形而上學之思，人才陷入無家可歸的狀態。“面臨人的這種有本質意義的無家可歸狀態，存在的歷史的思會看出人的未來的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。”き歷史之思忘卻了存在怎麼辦？遺忘只有靠回憶來喚回。可是，技術性形而上學之思連回憶也記不起了。唯有詩還會回憶。但世界之夜太深沉，詩人也想在這明顯的空虛中安睡，不顧自己的根仍扎在茫茫黑夜的無之中。只有極少數詩人能極孤獨地承擔使命。
世界之夜是由于普遍的遺忘——遺忘存在、遺忘站出來生存。于是，海德格爾極力高揚回憶。回憶與思（詩）不可分割。回憶，只有回憶，才能拯救思。他對回憶的描述，充滿著詩意的激情。
回憶，這位天地的嬌女，宙斯的新娘，九夜之中便成
了眾繆斯的母親。戲劇、音樂、舞蹈、詩歌都出自回憶女
神的孕育。顯然，回憶絕不是心理學上證明的那種把過去
牢牢把持在表象中的能力。回憶回過頭來思已思過的東
西。但作為繆斯的母親，“回憶”並不是隨便地去思能夠
被思的隨便什麼思的東西。回憶是對處處都要求思的那種
東西的思的聚合。回憶是回憶到的、回過頭來思的聚合，
是思念之聚合。這種聚合在敞開處處都要求被思的東西的
同時，也遮敝著這要求被思的東西，首先要求被思的就是
這作為在場者和已在場的東西在每一事物中訴諸了我們的
東西。回憶，眾繆斯之母，回過頭來思必須思的東西，這
是詩的根和源。這就是為什麼詩是各時代流回源頭之水，
是作為回過頭來思的去思，是回憶。的確，只要我們堅
持，邏輯使我們洞悉被思的東西，我們就絕不能夠思到以
回過頭來思、以回憶為基礎的詩所達到的程度。詩僅從回
過頭來思，即回憶之思這樣一種專一之思中涌出。ぎ
回憶不僅是在浪漫哲學中才佔有極重要的地位。柏拉圖的理念回憶說，黑格爾對回憶的著名論述，都是眾所周知的。雅斯貝爾斯把回憶視為哲學反思的本質功能之一，現象學家、哲學人類學的肇興者舍勒爾則把回憶看作人的價值生成的必然起點。但浪漫哲學抬高回憶卻有其獨特的意味。尼采感到，藝術能激起對沉醉感的全部微妙的回憶，這時一種獨特的憶想潛入心境，那遙遠的難以把握的感覺世界回來了。因而，在他看來，回憶是對潛隱著的生命力激情的召喚。我們還已經知道，狄爾泰把想象拉回到回憶的根基上，後來的浪漫哲人馬爾庫塞也是這麼做的。他說得很明確，回憶已成為想象的領域，它在藝術中被壓抑的社會所認可，以詩的真理出現。這種回憶式的想象是一種“內在觀念”。“因此，回憶並不是一種對昔日的黃金時代（實際上這種時代從未存在過）、對天真爛漫的兒童時期、對原始人等等的記憶。倒不如說，回憶作為一種認識論上的功能，是一種綜合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片斷殘跡加以收集匯總的一種綜合。”く
在狄爾泰、馬爾庫塞，回憶與想象交溶在一起。海德格爾也多少有這個意思。回憶就要告別塵囂，回歸再敞開的廣闊之域，但這同時也是以投向未來的籌劃為根基的。但狄爾泰、馬爾庫塞的回憶與海德格爾的回憶有一個很大的不同之處。前者的回憶帶有較重的心理學的意味，而在後者，則絲毫不帶心理學的意味，它稟有的是現象學的還原的意義。
胡塞爾講，現象學必須是一種本質存在的理論，它不同實在打交道，只同先驗地還原的現象打交道。它必須撇開時空中的實在世界，返回到具有永恆無限性的非實在性質的人的價值和意義。因此，他提出要從徹底的根本開始，要把直到現在為止人們已接受的所有一切確信（包括一切科學在內）都懸擱起來。現象學必須中止對對象世界的任何觀點，還原到最後根源的純粹自我，從沒有任何前提的零點開始。
海德格爾的回憶就起著這種還原的功用。它實際上是一種超驗的回憶，即對真正的存在、對神性的自我的確信。回憶就是要撇開經驗的、歷史的形而上學思考，返回到對存在的源初之思上去，歸入存在的懷抱。他注重前甦格拉底的哲學，從語源學角度大肆重新解釋“真理”、“存在”等重要概念，對希臘哲學的講解注重從希臘原文入手，以及在生存論上抬高從荷爾德林那里借來的“還鄉”的概念的意義，都與此有關。
不管是回憶的心理學式的闡發，還是現象學還原的回憶，這里都涉及到絕對同一的問題。有限與無限、現實與理想、必然與自由、經驗與超驗、歷史與本源的普遍**，要企達同一，不能是無本無緣、虛空不實的。它必得在人自身那里找到深遠源始的根基，人之為人的安身立命的根據。歷史把人帶離自己的根，漫世飄飛，離開了人之為人的人性法則，才帶來普遍**的出現。因此，在歷史境遇中要尋得同一，首先就要返本探源，尋回自己的本真。因此，回憶就是截斷歷史之流，中止歷史經驗的離異，使人之為人的人性法則重新進入歷史，在歷史的有限性中重建自身。回憶的哲學意義是切不可低估的。
ぇ海德格爾︰《詩人何為》，見《林中路》，第325頁。
え海德格爾︰《什麼召喚思》，第7頁。
ぉ海德格爾︰《什麼召喚思》，第13頁。
お海德格爾︰《林中路》，第343頁。
か海德格爾︰《什麼是形而上學》，後記，第49頁．
が海德格爾︰《林中路》，第303頁。
き海德格爾︰《論人道主義》，見《存在主義哲學》，中文版，第113頁。
ぎ海德格爾︰《講演與論文集》，第136——137頁。
く馬爾庫塞︰《自然與革命》，見《西方學者論〈手稿〉》，中文版，第155頁。