審判的概念在舊約中極為顯著，但只是對今世地上各族的審判。對死後的審判，我們所知甚少，且僅限于以色列。在間約時期，雖有跡象顯示已朝更個人化方面發展，但其主流思想仍和舊約一樣，都屬團體性質。以諾書中多次提到審判和審判的日子。新約中所說的審判，多半是建立在這個基礎上的(如寶座、印封的書卷、記名的生命冊、審判的宣告等)。然而，不論在舊約或間約文學中，除了但七13ff．是看彌賽亞為審判者外，都沒有特別提到彌賽亞擔任審判者職務的經文。對耶穌是審判者以及個人應自己擔負責任與義務的雙重強烈主張，使福音書對審判這主題有特殊的貢獻。
【 符類福音 】
有好幾段提到在將來最後算帳的日子。在說到人子的幾段中，有一段預言他來時，『他要照各人的行為報應各人』(太十六 27)。這段末提行為的好壞，因此必然是包括了兩者。報償的觀念多次正似定罪的觀念一樣，二者都必須是審判下的真實評估。我們先看定罪，再注意提到報償之處。
值得注意的是，我們現在所討論的主題在符類福音中，馬太福音較其他福音書出現得更多。在耶穌所說的比喻中，很確實地把不同的人作不同的分類。參加婚筵邀請的(太廿二lff．)，有拒絕的和最後才參加的。這似乎指前者的拒絕招致定罪，是自己審判自己，不能怪罪那最後臨到的判定。同樣的，稗子和撒網的比喻亦包含對歹類的審判。對義人和不義者不同的判決甚為尖銳(參太十三36-43；45-50)。山羊和綿羊不同判定的比喻最為生動(太廿三 31ff．)，將于下段討論。
只有馬太福音用到『審判的日子』一辭(太十15；十一22，24 ；十二36)。前三處是對所多瑪的定罪。路加十14及十一31，32所說與此相似的話語，由于都包含了『審判』一辭，因此有人作結論說︰耶穌所說的審判，可能不是指將來審判之日的審判。這一點，我們應注意與路十一 31，32相似的內容，馬太亦以較簡短的形式記錄在太十二 41-42。太十15所記較路十14的平行經文較為詳盡，但這並不足以證明馬太所記不是耶穌所說的話。從兩種記錄形式上來推敲其真實性，誠屬賣弄學問之舉。兩者所指特有的審判，是關系于所有人的審判，不論是族長時期、所羅門時代、示巴女王或耶穌的時代。我們無法主張說，在這些經文中沒有大審判的意念，因照字面來看，這是最自然的涵意。
其他有幾段專注到審判主題的經文。耶穌在山上寶訓中警告懷有論斷之心的人說︰『你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷』(太七2)，這里可以不一定指最後神的審判，但可以含有此意義。在五21-22，耶穌宣稱人不但不可以殺人，連向弟兄動怒的都難免受審判。而在定罪的某一種方式中，甚至還用『難免地獄的火』(馬太的另一種表達，參廿三 33)，這必然是指最後的定罪而言。我們需注意，馬太也記了耶穌對說閑話者要受審判的話(太十二 36)。這若不是指審判的日子，那是指什麼日子呢？
在可十二 4O(= 路廿 47)，耶穌指責那些『侵吞寡婦家產』的，說︰『這些人要受更重的刑罰』。這話並不十分清楚指將來的審判。但因這對那些**者而言，他們在今生已熟諳如何逃避懲罰，所以若指將來的審判或許更見可靠有效。耶穌的話已很清楚，他稱他們必不能從審判中逃脫。耶穌的跟從者受到吩咐，要他們務必追求公義(太廿三23；路十一42)。確實，他們甚至得到保證說︰當人子降臨的時候，他們要和他一起坐在寶座上審判以色列十二支派(太十九28；路廿二30)。在馬太福音中，審判與耶穌再來清楚地連結一起，雖在路加是以國度的話語來代替。但不論如何，兩者所記的審判行動，都清楚指向將來。
在解釋山羊、綿羊的比喻前，我們注意到有些耶穌提到獎賞的話，我們不能不以今生來看待。路加福音論福的經文結尾，耶穌說︰『當那日，你們要歡喜……因為你們在天上的賞賜是大的』(路六23；另參太五 12)。同段同樣對那些愛他們仇敵的說(參太五 45)︰『你們的賞賜就必大了，你們也必作至高者的兒子』(路六35)。耶穌向他的門徒保證，父在暗中察看，必報答他們(太六4，6，18)。這和假冒為善之人已得了賞賜(即在今生)正好相對比。這里雖未提報償之日，但最完備的解釋應是指未來之日。
太廿五14-46很多次提到審判和獎賞，我們必須考量它的背景。在各種才干的比喻中，神對忠心的僕人就以更大的責任托付他。但這並不與最後的交帳有特別關聯。山羊、綿羊之段就不同，它清楚與人子將在榮耀中降臨施行大審判有關。某些學者認為，這一段是馬太自己的解釋，所以不甚予以重視，雖然大多數學者都同意，經文中有些話語確實是耶穌說的。我們找不到確實的理由，為這段的真實性提出質疑，即便所用的暗喻是與啟示文學極為類似。即使本段屬于某種不同性質的交帳方式，我們仍應確認它是用審判的辭匯來表達的。不過，雖然如此，對這段的解釋仍產生很多不同的意見。
明白這段意義的真正關鍵，在于確定耶穌所用『弟兄』一辭究指何人(『這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上，就是作在我身上了』，太廿五4O)。有一種解釋假定，王的『弟兄』就是他自己的百姓；耶穌既認自己為王(如 31節清楚認他是王)，因此『弟兄』即指基督徒。若這解釋正確，那麼這段的內容就適用于民族或個人了。
既稱在人子來時萬民都要聚集在他面前，那麼把山羊和綿羊的分別解釋為耶穌再來前以不同態度對待他的跟從者的各民族群體，似乎是合理的解釋。當然，這包括了對耶穌的使者們肉體上的需用與安慰的供應。太十5ff，門徒的受差既會遇到被接待與不被接待二種態度，那麼就與審判之日子有所關聯了(15節)。再者，也有人逼迫耶穌的跟隨者。在這二段講審判的經文里，都與各類人有關——家主、城鎮、公會、諸侯、君王(太十章)和國家(太廿五章)。只是，審判各群體的結果，是在審判該群體中的個人。
另一不同的看法，以『弟兄』特指受耶穌差派做宣道事工的使徒。人們將因對待神僕人態度的不同而受審判。但事實上，我們毋需把使徒和一般基督徒作極度的劃分。
以上這觀點有許多值得商榷之處，有些解經者在解釋馬太福音廿五章時，便寧願解釋審判乃根據各人對社會關切與否來作判定，因此他們看『弟兄』是指社會上所有有需要的人。照這看法，任何一個社會若忽視窮乏人的需求，將來就要被定罪，因耶穌看那在需要中的人和他自己一樣。這種解釋和舊約中定罪那些苛待以色列民的解釋相一致。有人對這樣的解釋提出質疑，認為若是這樣，那和那些沒有听過福音的人為什麼也要受審判？我們的回答是，假如對人類的愛和關懷是一般做人的標準，那麼這標準就適用于基督徒和非基督徒了。這看法有很多吸引人之處，但其中主要被人反對的關鍵，是耶穌用這『弟兄』來指一般人，而在其他經文中則都沒有這樣的用法。
另一看法認為，『弟兄』是指在大災難期間在各國宣揚福音的猶太余民。這解釋為主張災前被提者所贊同。根據這看法，世上各國對信主之猶太余民的好壞，就在將來最後審判中被分成不同類別。只是，根據這段經文，『弟兄』並未特指猶太人。再者，太廿五34之『綿羊』被邀『可來承受那創世以來為你們所豫備的國』，和『山羊』將受永遠的刑罰(46節)，二者間的區分如此嚴峻，似乎不是主張在災難期間所采態度的理論所能正確定奪的。
我們應探討另一種解釋的可能性，即經文中所指的行為是指個人所行的，而非集體的。因此，結局的審判也是個人性而非民族性的。『萬民』，即表示『全人類』；那麼『弟兄』一辭雖亦引起難解問題，但若指基督徒，則審判的基礎便是指社會的行動，而不是基督為人類而有的恩典工作了。依據新約的教訓，人要能在神面前稱義，若解釋為耶穌是指人需有好的功德才可得著，那就完全不合乎聖經的亮光了。而且，37節稱綿羊為『義者』，更顯出這想法之不能成立。
我們會想到，最後的審判和中間的審判有什麼關系。有人以為這是指人在臨終受審判，因而不贊同最後的審判。他們學財主、拉撒路的事以為支持(路十六19ff．)。但從符類福音來看，沒有一處記載耶穌教導的審判是指人臨死之時的(見下文對基督審判台前的討論)。有人看審判是人今世一生中不斷在遭遇的事。如今這看法已不被人接受，因對耶穌再臨時的審判而言，這是不相宜的看法。另有一看法以為，今世和將來的審判是相連的，因為現今宣告為該定罪的行為，也必在最後之日受到審判。後面的這個看法，我們不能以不必要來否定。在符類福音耶穌的教訓中，審判的意念總與再臨時相連，我們無從否認。
【 約翰著作 】
按約翰的記載，他期盼有一將來的審判是毋庸置疑的。約十二 48寫得最清楚的話語︰『棄絕我不領受我話的人，有審判他的，就是我講的道，在末日要審判他』。盡管有不少人主張約翰所說的末日(eschate)，是一種啟示文學的用語，我們仍無法廢除它。與末日相連的審判，必定是指最後的審判，縱然這主要是根據今天人們對基督的反應如何。
值得注意的是，照馬太福音所記，基督自身即已成了一塊試金石，雖經文原意著重在基督所說的話，叫人要听從主話，勝過為主作工(『雖然』一意，參太七22)，不過著重雖有不同，並非意味著有兩種截然不同的審判基礎。同一段經文中，耶穌聲稱他自己並不審判人(十二 47)，他來並不是為了審判。這意思並非指在末日耶穌不行審判，而是說他現在不行審判。他當初降世的目的，不是為審判，而是拯救(47節)。這話和約五22， 27一致不沖突。該處，耶穌稱父將審判的事全交與子，並且這話以後緊接著指出有復活得生的(那些行善的)和復活定罪的(那些作惡的)。很清楚地，在約翰福音中(比符類福音)，耶穌更特別講到自己的審判(並參約九39)。再者，兩類判別的根基，無論怎樣，總是與行為相連的一個公正的判別(如在太廿五章中)。
由于在同著作中審判的根據竟然有兩種似乎完全不同的根基，以致有些學者無法接受，因而認為約翰福音五章的經文是耶穌教訓所衍生出來的啟示文學性話語，而不是耶穌原來講的。然而，先假定『行善』和對基督的態度如何是完全不相干的事，等于是硬把審判的標準擘成兩半，這是一種錯誤的解經。耶穌在約十五5尚且說︰『離了我(葡萄樹)，你們就不能做什麼』。約翰福音所記，有關耶穌的全部教訓，是經過深思熟慮的，它在本質上並無抵觸或矛盾之處。
約翰所提出的審判，需承認是指向未來的審判。如三 18『不信的人(即信人子)，罪已經定了』，顯明今日對耶穌的態度，影響到對他們未來的審判。換言之，任何人若在今生斷然拒絕耶穌，必構成對自己未來命運的評估(參太十32f．；可八38；路十二9)，再者，在這經節中，定罪的相反是永生，因此定罪可見是永死了。經節中也清楚說到，那些信基督的就不被定罪了。這並非排除信徒將在審判台前的審判，而是說他們已知道將來的審判了。今生和來世之間，兩者有直接的關聯。
有一段經文中有注釋的話(至于是耶穌自己說的，或是福音書作者的話，我們很難斷定)，說到審判是隨著光來到世界，人們愛黑暗而不接受這光(約三19)。這表明道成肉身本身即構成了一樁審判(krisis)的行動。這就看出在這本福音書中，當光覆罩在某些人身上時，他們所接受的這個審判的教訓，是何等重要。它顯示出，審判直接連系于人經慎重考慮後決定要不要接受這生命的光。耶穌曾親自說過，他的審判是公平的(約五30)。記這話的這段經文，沒有提到未來的審判，但可想見的，這必然與未來的審判有重大關系。
審判不僅因道成了肉身，也由于耶穌的受苦。耶穌在面對十架時說︰『現在這世界受審判』(約十二 31)，因此，將來審判的性質如何，從耶穌的工作與生活的規範中就可斷定了。約翰福音把將來的審判展示于現在，即將來與現在之間原本沒有間隔。審判這主題的重要性，也從聖靈使人責備自己的功能上看出(約十六8)。假如審判是聖靈的工作，那麼教會也應注意，不可逃避審判的事。
約翰書信關于審判的資料甚為稀少。約翰專注于現在而非將來。現今住在基督里面的，就可以得永生。有一次他提到審判的目的︰『這樣，愛在我們里面得以完全，我們就可以在審判的日子坦然無懼』(約壹四 17)。住在愛里的自然結果，就是懼怕被除去了。約翰說，懼怕中含著刑罰(約壹四18)。他所著重的雖在現今，卻也影響到未來。我們不能說，約翰對末日一無所知。他說到基督徒是已經出死入生了(約壹三14)，和新約作者強調救恩在現今的真實性，是同一步調的，我們不可因而以為他們不承認有將來的審判。
同時，我們應注意約翰所說這世界都要過去(約查二17)，以及如今是『末時』了(約壹二 18)的話。這兩處所講到的未來事件的格式，都不是啟示文學的格式。有人認為，這看末世之『末時』就是『現在』的意思。無論如河，由約翰對『末時』的敏銳察覺，他視那將來的時刻已經滲透進了現今的時刻。
【 使徒行傳 】
此書的審判主題，在前段是暗示性的。在記述五旬節听眾反應的文字中，有強烈的預示(徒二 37， 4O)。徒三 17-19呼召眾人悔改，有其被審判定罪的背景在。這是繼亞拿尼亞、撒非拉事件說出了神公正審判迅速臨到之後(徒五1-11)。在徒十 42，彼得確認耶穌乃神所命定要來審判活人和死人的，這已清楚證實耶穌擔任了與神相同的審判職責。
最清楚提到未來審判的話，是保羅在雅典呼召人悔改的話。它直接連于審判之辭︰『……如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人，按公義審判天下……』(徒十七3O，31)，已特指出將有審判天下的一日。這里沒有講到審判的連續過程。它所著重的既定之日，和保羅書信中數處所陳述的相同。保羅在雅典宣告審判時，並未引起太大反應，這可能是听眾的問題，而非主題本身的關系。在保羅緊接著辯論復活的講題，而不再繼續講論審判的主題時，確實會令人想到他是否想就此結束審判的論題？使徒行傳的記述，支持基督是以人性的立場身任審判官的。他是以人的身份來執行審判的。
【 保羅 】
無可置疑的，在保羅對主再來與世代之結束的教訓中，審判是一重要課題。審判確實是主再來的一個重要目的。因此，清楚了解保羅對審判的教訓，是一窺保羅廣博神學重要的一環。我們雖發現保羅對審判的看法，與已查考過的福音書對審判的看法，並沒基本上的不同，但我們仍作更詳盡的考查。我們發現，在有系統的理論和幾個重要的問題方面，仍缺乏這類的答案。我們擬從審判的性質、範圍和時間來討論我們的主題。
審判的性質
首先，我們需對保羅所用以表達審判的各詞匯作一簡要探討。我們在此只能對這些詞匯作些簡要的說明，好叫我們能感受到保羅所感受到的。
(1)『忿怒』(orge，或譯震怒)這詞，當用于神身上時(見上冊，頁1O4ff．)，就有審判的意思，但不限于用在審判之時。因它是神重要的性情之一。保羅看這憤怒是因神公義的個性所帶出來不可避免的情形(參羅一17-18，公義與憤怒並立)。神對所有犯罪之事，都會惹起怒氣。這怒氣特別在審判之日顯在那些明知神的恩慈、良善，卻硬著心棄絕救恩之輩的身上(羅二 5)。保羅在羅二 1-11闡明這類審判，認為神的念怒cud和惱‘恨thymos是為那些不順從真理、反順從不義之人所保留的。
保羅書信中用這詞，並不表示神是一位任己意發怒或有此癖好之意。相反地，我們正可由此來認識神，因他只對故意犯罪者才如此(參羅一17-32)。依保羅看，神的念怒已在人類自己嗜罪而被神放棄的歷史中顯明出來。這是無法避免的事，是我們對神忿怒屬性必須了解其所以如此的主要關鍵。神的忿怒一方面對悖逆的罪人作無情的遺棄，另一方面卻允許拯救給那因信靠基督寶血而蒙稱義的人(羅五9)。這種清楚而相對的表明，在羅九22-23之『可怒的器皿』和『蒙憐憫的器皿』中表露無遣。
(2)下一個詞是一些傳達『審判』或『定罪』的辭匯(krinein及其同根字krima，katkrinein，krisis)。這一系列的辭匯不似orge那樣專用于神身上，但在與審判之日的關聯上有其特殊意義。到那日，神要藉耶穌基督審判人隱秘的事(羅二16)。保羅書信中大部分講到審判的意義，都是指定罪的意思，只有少數是指最後的審判。執行審判的是神(羅三6)，不論是獎賞或懲罰，都是絕對公正的。他並不偏袒人。不論誰犯罪，都得自擔己罪(加五10)。保羅在闡釋亞當的主題時，聲稱因一人犯罪全人類便因而被定罪(羅五16)。律法規定，凡在律法下犯法的，就要按律法受審判(羅二 12)。因為這樣，所以保羅能說︰在摩西時代是『按定罪的職事而定罪』(林後三9)。保羅並認為，眾人都在被定罪之列(羅五18)。在該處，katakrima和公義是相互對照之辭(見下文對此字意義的探討)。
(3)包含『公平』、『公義』和『稱義』(dikaios，dikaioo)觀念的辭匯，相當強調審判這主題，因它保證神的絕對公義。提後四 8，看神是按公義(dlkaios)審判。帖後一 5更指出『神公義的判斷』與神國直接有關。羅二5，公義審判與神忿怒之日有關。在思想對信徒的審判時很重要的一件事，就是要注意保羅稱信徒能在神面前稱義，乃是建立在神公義屬性的基礎上。
(4)另一個是『滅山』(apollyein，apoleia)的觀念。不僅大罪人被稱作沉論之子(帖後二3)，那些跟從它的也必和它一同沉淪、滅亡(帖後二 1O，稱他們為apollymenoi)。他們無法逃脫這樣的命運。這樣的毀滅也臨到全人類(亦參羅二12)。我們需注意，保羅用這些辭匯時，並不像在林前一19證明神要滅絕智慧人的智慧所用相同之辭的意思。有時保羅用這字表示身體的死亡(林前十 9ff．)。像這樣，他用『毀滅』所表明的審判的意思是什麼呢？他必然是指所有得救與復合的希望都滅絕的意思。
(5)在一些特殊的場合，他用olethros，也是指『毀滅』之意，在林前五 5；帖前五 3；帖後一 9；提前六 9可以找到。第一處是關于『肉體』的，是為了誡律的目的(使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救)。我們不知『敗壞他的肉體』到底指什麼。有人認為是指生病，也有人認為是指死亡。但總是限于肉體的痛苦方面，並清楚是指今世的審判。帖撒羅尼迦書信中有一段是指未信之人，且與審判之日相連。再者，帖前五 3之毀壞，被形容為『忽然』(aiphnidios )臨到，和帖後一 9所說『永遠』(aionios)沉淪。在提前六 9的『滅亡』是寫述那無知而一心只想為自己積攢錢財之人的命運。聖經說︰我們不能從世上帶走什麼(7節)，顯然這是指末日的審判。
由以上對所用辭匯的探討，我們對保羅的審判主題的教訓，已有一確切的依據。我們可綜述如下︰(1)保羅斷言有繼續不斷的審判過程和末日的審判。(2)他提到基督的審判台和神的審判台。(3)他承認拒絕神在基督里之赦免的人，必被定罪。(4)他預設神是公義的，他的一切判斷也必定公正。(5)他不諱言神的忿怒和審判的嚴重後果，並以之與神的公義和愛無任何沖突。(6)他不認為審判單臨到未信者，也包括所有的信徒。
為了解保羅對審判的立場，我們必須從他的整個神學闡釋來研究。我們注意到他對信與不信者受審判有所區分。在我們思考基督的工作(上冊，頁6O3ff．)和信徒得稱為義的關系時，已說得很明白。下面就是按這背景所作的解釋。
審判的普世性
在探討信徒未來命運之前，先探討不信者的命運，其理由如下︰第一、神審判不信之人已公認為理所當然。第二、保羅所論的審判較少論到不信者，絕大多數都論及信徒。
保羅所提大多講未來報應的確實，而少說詳實內容。他以為這類報應已在今世開始，但絕不在今世完成。確實，有很多明證可說明這點。為此緣故，保羅集中注意于末日之審判，在幾個案例中他看死亡就是一種刑罰，只是死亡既是普世性的，顯然他是看死亡和審判是兩種範疇。他也以審判日乃神審判罪和罪人之日。在他的教訓中雖曾闡釋不信之人即將面臨的是滅亡和永刑，但未明白指出是何種性質。我們只能推斷說，這可能包括失去有價值的存在(特別是無法與神交通)，以及正面的審判，雖保羅甚少提到後面一項。
從不信者轉到信徒身上，審判就因保羅對恩典的看法而有了不同的情況。但在對信基督的就不再被定罪的強調，與對審判的警告之間，我們需慎審分析。較早我們已說明，稱義不是由人的功勞獲得，乃從信而來(上冊，頁609ff。)。這不僅是保羅的主張，也是整本新約的教訓。不過，雖然功勞的觀念在救恩的道理中似不曾提起，但在審判的教義中卻是突顯的。
稱義的教義當然使得一個信主的人可在神面前立足，不再需要懼怕面對審判。有關這道理的典型經文是羅八 1︰『如今那些在基督耶穌里的，就不定罪(katakrima)了』。定罪既因罪造成，而基督也已代付了罪債，刑罰自然就除去了。但是，保羅這話的意思是否包括將來會犯的罪也不需再負責任；在發這樣的疑問之前，我們必須先有一些聲明。
我們可以清楚看到，在信徒的一生中，保羅沒有比看罪更為嚴重的事了。他的書信中充滿了對讀者應放棄對自己無益之生活的警誡。基督徒一生的目標，是要在神面前成為聖潔、無可責備(帖前三13；五23；林前一8)。他強烈譴責未設標準的基督徒生活(如林前五 9ff．)，甚至認為主讓有些人生病是一種懲治，為免在將來和世人一同被定罪(參林前十一29ff．)。這話和他們被稱義有沖突嗎？根據保羅的書信，凡信主的總不失去在主里被稱義的地位，否則稱義將變成必須靠他們自己的努力了。這在保羅的恩典概念中是不存在的(見第六章對恩典的討論)。
不過，保羅在林後五 1O說︰『我們眾人必要在基督台前顯露出來』，這是特指必有一個審判之日，旨在說明路人要按著本身所行的，或善或惡受報』。有人會以為，這書信既是基督徒寫的，因而只適用于基督徒身上。這樣的想法就等于把信徒放在基督的審判台前，而不信的就放在神的審判台前，以致有兩種不同的算帳方式。鑒于我們無法推算出『基督審判台』是那一種特有的裁決所，因此這樣的區分並不合邏輯，且這話除這里外新約中並無其他出處。唯一類似的記載是羅十四1O，但那里的審判台是指神的台，而非基督的。當然，他也是對信徒說的。
回到林後五 1O，保羅說到各人要按著本身所行的(haepraxen)，或善或惡受報。有人會懷疑，基督徒還會有行惡的嗎？較佳的解釋應該是分別指基督徒和非基督徒。不過這仍有指其報賞之不同的余地。羅十四 12特指說各人必要將自己的事在神前說明。
保羅有多段經文對信徒的報賞作了些解釋。在農作比喻中，他以為人種什麼也將收什麼(加六7；參林前三8)。『我們行善不可喪志，若不灰心，到了時候就要收成』(加六9)。那至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比永遠的榮耀(林後四17)。我們必將從主那里得基業為賞賜(西三24)。保羅也在西一 5說到在天上有為我們存留的盼望。當他將近人生終點時，他看到在他前面的『公義的冠冕』(提後四8)，是公義的主到那日要賜給他的。
教牧書信中較多強調善行的必須，在其他書信中也不乏這類觀念。在林後九6-8，使徒因神能將各樣恩惠多多加給人而勸人要多多行善、慷慨捐輸。書信中充滿了諄諄教誨，保羅明顯地期盼基督徒能一直過高水準的敬虔生活。道德行為上的義務與責任，在恩典面前一點也不能輕忽。保羅在羅六1f．特別強調這點。他聲稱，自己的皈信將保守他到主耶穌再來的日子(林前一 8)。他希望所有信徒在主來之日，能讓他以他們為榮(腓二 16；林前九 15；林後一 14；七 4；帖前二 19 )。
專門提到報賞的一段是林前三 12-15，講到在耶穌基督這唯一根基上人們各種不同的建造。但主要在講保羅被神委派，作傳道建造教會。他意欲在這呼召上顯出他所應負的責任。他說到建造的材料有所不同，從金銀到草木禾楷。但他所考慮的是建材的實質價值，當遭遇試驗時，經不住的就被燒毀，珍貴的就不怕火煉。他的結論是︰經得起火燒的將得獎賞，工程被毀的則全無賞賜，不過他自己仍能得救。
這段經文沒有一點跡象證明人的得救是靠賴他對神的服事。對『火』顯示建造實質的意思，也沒有任何暗示，因而也不可作更遠的推論。這段經文所要顯示的，是這唯一的根基(只有靠基督得救)和基督徒的事奉生活兩者間清楚的連結。經文中並沒有說到報賞的性質。
保羅論到報賞的道理，是強而有力的。在沒有作通盤瀏覽時，我們對他的報賞神學不易認識。現在我們可以作個摘要︰(1)神要根據我們今生所做的來報應我們；(2)部分報應在現世，大部分則在將來的天上；(3)最後的的報賞將在大審判之日；(4)報賞的性質是屬靈的，像『公義的冠冕』，但沒有格外說明；(5)得救本身不在報賞的範疇當中。
審判的時間
依上所述，基督的審判台和神的審判台是不同的。但它形成了一種主要的觀念，即看主的再來(和基督審判台)是在千禧年末最後的審判之前(參啟廿章)。我們必須指出，保羅看主的日子好像只有一個，也就是最大審判之日。從研讀保羅的書信，沒有人會得出二個審判日的結論。保羅從未這樣想過，也從未被人認為他主張基督徒在死時就接受了報應；他常提到報應是在主再來之日。
我們注意到，使徒對未來的著重，不如對未來和現今關系來得多。如果信徒知道他們今生的行為，在審判之日來都將被一一審明，那是很有益處的。在林前四 4ff，保羅警告說『時候未到』，即主的日子尚未來到之前，什麼都不要論斷，國唯有主能真正審明一切。這確定了審判日是在最後的審判。從這段經文我們也發現，最後的審判在與今世的審判相比之下，前者是公開的，而後者則經常是隱藏的。所有的顯露當然都要等到主再來時才能成就了。
【 希伯來書 】
本書信中有數次提到審判和報賞的觀念。它和保羅書信不同的一點是︰它沒有提到基督的審判。雖有『主要審判他的百姓』等字樣(十 3O，引自申卅二 36，並參來十二 23)，但語意著重在神的公正上。作者指說，落在永生神的手里是可怕的(十 31)。從他看神乃烈火(十二 29)一事，不難了解他的預示。
從九 27之按著定命，人人都有一死，死後且有審判，可知審判是必然的。有人因這話說到『死後就有審判』，以為是斷定人一死審判就來到，而不是最後才審判。這和書信中其他的教導不合。十一 39稱那些信心英雄在他們死時，並沒有得著所應許的。在九 28，審判更被看作和基督再臨有密切的相連。十 27ff．對未來的報應說明得最為清楚，它說︰人若故意犯罪，唯有戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火(十27)。這『火』必與神的咒詛有關，雖未明白指出。十 29謂人若干犯摩西的律法，尚且不得憐恤而死，更何況是踐踏神的兒子，他要受的刑罰是極重的。作者認為，這樣的懲罰是應得的。他對神的定罪毫無異議。
六 1-2所提與道理開端有關的『永遠審判』，可知基督徒應該對審判的道理有所了解。在書信中解釋大祭司主題的整段中，審判是其基木因素，除非由他作中保的工作，否則全世界都將落在永刑之中了。『永遠』(aionios)這形容詞，必須作真情實意看待；而且，所預測的刑罰也確實是永永遠遠的，不論賞罰。它伴隨著永生。並且，書信中看所有的審判不都要等到將來。二 14記魔鬼的權勢已遭敗壞，雖然它還能擾害人。它已不能用人對死的懼怕來控制他們，只是那魔鬼的勢力在最後審判中將會有怎樣的命運，書信的後面就再沒提到。
同節經文中必須再思想報賞的問題。希伯來書三、四章對『安息』(katapausis)的主題，是否基于報賞的觀念？安息之由來，可確定是從神的賞賜而來，『有一安息日為神的子民存留』(四9)。我們可以清楚知道的是︰這應許是看他百姓『今日』的態度如何。但(katapausis只能對信心有效力。這里所指不能百分之百確定，因此這段經文仍可有保留的余地。我們唯一可以十分確定的是，這是指神的安息廢除了人以為安息是凡事不可做的錯誤觀念。安息，似是指主的日子的肇始。經文中因而對個人的功勞只字未提。
解釋今世審判主題的另一段是十二章。那里討論到刑罰的革新看法，它看磨練是為了品性的發展。不過，這對了解未來的審判並無太大助益。另有二段涉及此主題的是六、十章，警告那些嘗過主恩滋味卻有意離棄神的，就再無任何盼望了；他們沒有第二次的機會。這指出了刑罰的絕對性。
來十二 22f．講到天上耶路撒冷的話語，認為是一個已經建立的團契，包括被成全之義人的靈魂。我們可以假定這些人已經經過了審判嗎？經文中沒有說到這個結果，又因這書信的主題是完全，明顯是連于基督的工作，所以我們應該認為它的主旨是在講救恩，而非說到報賞。不過，在28節提到我們已得的是個不能震動的國，亦值得我們注意。
【 其他書信 】
雅各書對審判有所期待，並顯為即將來臨，它說到審判的主已站在門前(五 9)。由于這話緊接著五 7f．『主來的日子近了』，由此可知這審判必是指未來的審判。值得注意的是，這段審判主題的經文是對那些埋怨人的警告，這和馬大的『說閑話』的說法相類似。
彼得前書把實際的今世與來世的盼望相連接。救恩是重生者確實已得的，但要『到來世才顯現出來』(一3-5)。信心的真實需經過試驗，它的結果將『在耶穌基督顯現』的時候宣告，因此和審判與主的再來相連(一7，13)。彼得前書對未來審判的確定，正和雅各書一樣，以其為無可否認和拒絕的。四 5稱人必在審判人的主面前交帳，只是未特別指出在何時。這話是跟在記述外邦人喜歡作的一大串惡事之後。審判將從神的家起首，再延伸到那些不順從的人(四17)。這並非意味有兩個審判日，『開始審判的時候已到』的說詞，實際上是指現在而不是特指未來！不過，讀者還是受到勸勉，要將他們的靈魂交與那信實的造化之主，照神的旨意受苦。我們必須記取彼得所說，萬物的結局近了(四7)，也就是說耶穌的再來和審判的日子已近在咫尺了。
語意隱晦的彼前四 6(見前文)，講到審判要臨到曾有福音傳給他們听的死人。這話頗為重要，因為審判是叫『他們的肉體按著人受審判』。有人認為，死者是指殉道的基督徒，他們活著時曾听過福音，從人的觀點是受審判(或被評估)，但他們的靈性如今卻靠神活著。如果這樣的解釋正確，那麼彼得前書對最後的審判並沒有告訴我們什麼。
彼得後書和猶大書有很多有關審判的主題。猶大引以諾書所說主將降臨審判眾人(猶14-15)。就墮落天使而言，主要『用鎖鏈把他們永遠拘留在黑暗里，等候大日的審判』(6節)。又如所多瑪、蛾摩拉，要『受永火的刑罰』以為鑒戒(7節)！但這不是審判的全部，因基督徒要仰望主耶穌基督的憐憫，直到永生(21節)。有些人將要從『火』中被搶救出來(23節)。神能保守他的百姓『無瑕無疵地站在他榮耀之前』(24節)。
彼得後書中，那些連買他們的主他們都不承認的，是速速自取滅亡(彼後二 1)。彼後二 4和猶大書相同，曾提到墮落的天使。在彼後二 6說所多瑪、蛾摩拉被判滅亡。不僅是不虔敬之人和假先知要滅亡。連天地都將用火焚燒(彼後三7，1O， 12，見下文)。不過，本書信也和猶大書一樣。說到基督徒將使自己沒有**，無可指摘(彼後三14)。但書信中未特別提到獎賞的問題。
【 啟示錄 】
在本卷的結論部分，審判達到了最高潮。講到千禧年國度，就無法避免談到年代的問題了，這將在下文討論。我們現要規定自己只在此談最後審判日的性質。無可否認的，全卷都在指述神與黑暗勢力的交戰，以及後者的最後瓦解。敵對的因素特別是指敵基督者。基督里一切的真實，遭遇了膺貨。群魔在世代結束全然覆沒之前，被描述為作最後的困獸之斗。那審判的來臨，不只是對人，也延及惡魔和它的眾使者。這是可理解的，正義終將全然顯明。
我們先看在致七教會的書信中所反映出來強烈的報賞意義(啟二；三章)。每一教會的情況都受到評估，並依此而作再度的保證和警告。信中五次提到『我知道你的行為』。他們中間得勝的，有特別的獎賞。但同時也有無數的警告。那忠信的，將得著『生命的冠冕』(啟二10)。作假教訓的(尼哥拉一黨)，有直接的報應(即『用我口中的劍，攻擊他們』，啟二16)。那些作不道德事情的(如耶洗別)，將面對苦難和死亡(啟二 22)。忠誠的信徒將照他們應得的報賞報答他們(啟二 23)。非拉鐵非的教會被警告，要持守所有的，免得被人奪去冠冕(啟三11)。老底嘉教會將從基督口中被吐出去(啟三16)。全書褒貶雜陳，但未提最後審判。
對所有教會的各種應許信息，可概括下列幾種︰以弗所教會得吃生命樹的果子(二 7)；士每拿教會不受第二次死的害(二 11)；別迦摩有隱藏的嗎哪，一塊白石和一個新名(二 17)；推雅推喇有制伏列國的權柄和晨星(二 26-28)；撒狄將有神的名和新耶路撒冷城的名寫在他上面(三 12)；老底嘉將有權柄與基督同坐寶座(三 21)。這里並沒有一種清楚的模式。所用的比喻有些要在將來才實現。最令人驚奇的是給撒狄的信息，似與救恩有關；但即使是說到在最後才能完成，但現在已開始應驗了。主要的信息是︰信徒現在所經歷的，和未來的情況有直接的關系。
啟示錄中所展露的景象，總離不開審判的主題。祭壇下殉道者的呼喊，是要求審判、復仇(六 9，10)。審判行動的遲滯，正是將來審判巔峰的前奏。七印、七號、七碗著重的焦點都在審判，且顯為最後審判的又一初步行動。其中有的指出神的忿怒(如六 16；十一 18；十四 1O；十六 19；十九15)就是審判之日的臨近。巴比倫與大**受審判的描繪(十八章)是最後結局的前奏。因此，我們要在這種背景下來探討啟示錄廿章。
大審判的背景是白色大寶座(廿 11)，是在天地消失以後設立的，它所在的位置倒無關緊要，重要的是所有的審判都根據書上所記的一切言行(廿 12)。這些書卷與生命冊不同，是記載各人行為的。
從這段經文中明白顯出，信與不信的區別在乎他們的名字是否記在生命冊上。換句話說，不信的人受審判是因他們的名字不在生命冊上，而信者能得救也是根據生命冊上所記的名字，但賞賜則根據其他書卷上的記錄。至于那些將基督的審判台與白色大寶座劃分為二的學者，自然將信者也受最後審判排除在外了。
我們需注意，在這個啟示里是神來審判，基督也執行審判的功能，特別是在十九 11ff．清楚的表達。在這卷書的結論里，確保基督必定再來，『要照各人所行的「報應」他』(廿二12)。住在城的和住在城外的，最終會有一清楚的分野線(廿二 14，15)。
國度結局補述
我們討論耶穌對天國的教訓時，已看到了現今與未來的重疊概念(見上冊，頁 5O7ff．)。我們看到耶穌在他門徒中首次提到天國，也多次提到天國的完全建立是在未來。我們現在所關切的，是要指出未來方面的事件會在現今世代結束時達到巔峰。
我們對天國主題的詮釋，會受到我們對千禧年了解的影響(見下段)。不過，我們暫且假定天國的福音和恩典的福音沒有分別，而天國縱使不是指教會，在現今世代里仍是個實體，那麼我們就需注意到屬于末世的種種跡象。我們將特別集中檢討啟示錄這卷書。
首先自然會看大災難。它是符類福音啟示文學部分中強而有力的預言(太廿四；可十三；路廿一章)。約翰不僅在十六33提到，且確證基督已勝過世界，我們不必恐懼災難臨頭。只有在啟六 12-17；七 13-14；十二 17；十三 7提到大災難的特別時期，且描寫成『大災難』，雖然為時不長，卻是相當嚴重的。我們的主要難處是︰誰會經歷這場大災難？從耶穌預言他門徒將面臨災難的事實看來，自然會猜想這個預言涵慨整個未來到基督再臨的時期。若然，則必包括了啟示錄中的大災難，因那里的災難與這些災難同類，只是更加厲害罷了。
沒有什麼地方暗示，有什麼人會免于這場災難。換句話說，對于基督徒會在大災難前被提，或說只有猶太人而非基督徒要經過大災難的各種說法，都沒有什麼經文支持。這兩者都是依據對啟示錄四一十九章的記載與大災難有關的觀點，認為是緊接聖徒被提後發生的。基于這種看法，啟示錄一-一三章是指被提教會的狀況。不過，這學說有其弱點，新約里找不到一處提到基督徒會在影響猶太人的大災難前被提的說法。我們不能說馬太福音廿四章或啟示錄三-十九章專門是對猶太人講的。因為這兩處經文明明也包含跟隨基督的人在內。我們似乎沒有足夠根據，說大災難會在基督再臨以後才發生。
啟示錄一連串關于審判的異象，是為強化羔羊再臨前與撒但的戰爭。我們無須詳細探討不同的災禍細節，這些只是為表明神的大能戰勝仇敵。它是對世人最後審判的展示，一切的人都要在審判之日對他們所行的作個交待。這也表明了神國在這世界中的最後勝利。
關于藉著猶太人向他們的同胞傳天國福音(不是恩典的福音)的特殊機會的說法，是完全沒有根據的；因為新約聲明了只有一個福音，就是神藉耶穌基督而成就之恩典的福音。恩典時期不是終于被提，而是結束于耶穌的再臨。耶穌基督再臨不僅是有權作王，也是被公認為王。
千禧年的補述
探討現世代的未來命運，許多新終注釋家都以千禧年國度為中心點，或說基督統治一千年。由于這觀點只有在啟廿1-1O提到，新約其他部分都沒說過，故而需要以審慎的態度來處理。我們需記得，這段經節是一種象征背景，也就是說不能逕以這段經文作非象征性的詮釋。事實上，千禧年所引發的問題是︰我們應否從字面上來解釋？這里有三項主要的可能。
(1)從字面上解釋，以基督在大災難後率眾聖徒一同回來，在地上建立他的國度，為期一千年。他將統治以色列復興的國家。這種看法屬于前千福年派。
(2)也是從字面解釋，但認為基督再來是在千禧年之後，也就是福音傳遍天下的時候。這是後千禧年派的解釋。
(3)從靈意和象征方面解釋，以啟示錄廿章為對基督得勝的肯定。這看法不強調一千年的時間，而看作是從升天到基督再來之間的時期。這種以基督再來為這世代結束的看法，與第二種相近，一般稱之為無千禧年派。
我們需注意這三種看法，第一種從字面的解釋，不僅與實際時間有關，也與實在建立的國度有關，也就是指政治上的。另一種看法則完全不管將來的國度，且認為基督的再臨已經實現。
為了正確評估啟示錄廿章的神學意義，我們需認清這種局限于彌賽亞統治的意念，是當時猶太教的想法(以諾書九一及九三章；所羅門詩篇十七-十八章；以斯拉啟示錄七28ff．；十二34)。猶太人的彌賽亞盼望主要集中于民族性的渴望，特別是以斯拉和巴錄的啟示錄，在描敘未來彌賽亞國度的喜樂時，都使用物質上的詞匯︰如土地豐收、不勞可獲等(參巴錄啟示錄廿九1-8)。這些本質上都是理想化，指向一個比現在更完全更超越的新存在混合體。在我們的目標里還有一個有趣的問題，即以斯拉和巴錄兩位都將復活置于彌賽亞統治的結束時期。不過，猶太人的千禧年主義並未給新約教訓帶來多少亮光，因為後者不像前者，它並不關切在未來是否有一個全新的開始。在基督里，未來已肇始。
啟示錄廿章有些特色可概述如次︰(1)撒但被捆綁一千年，它欺騙的權力被剝奪了。顯然，這里說的捆綁不能照字面解釋，因所有物質的鎖鏈都不足以捆綁有權能的靈物。這捆綁以後接著是它被釋放。(2)首次復活所描繪的是未向獸敬拜的殉道者。他們將與基督同享王權一千年。他們也被描寫為祭司。但並沒有資料說明基督如何統治。(3)撒但暫時被釋于後，便召集它的跟隨者攻擊彌賽亞國度，卻徹底被擊敗，被扔到火湖里去。只有在這些事件之後，才記錄到新天新地的景況。
我們主要的問題是︰是否這段經文要求假定未來必有一個實際一千年的千禧年國度。無可置疑的，基督有某種方式的統治。事實上，新約中有支持這說法的經文(見林前十五25；提後二12)。不過，難題在于這是在基督再臨之前或之後；如果啟示錄這卷書是依時序而寫的，我們便不能否認千禧年是隨著再臨而來的(不管時間是長是短)。但我們很難說，這卷書一定是照時間順序寫的。實際上，我們不可能從整卷書中找出時間的順序，因此我們不能不審慎地來處理、解釋這段經文。
當耶穌的七十個門徒作工回來時，耶穌對他們說，他曾見撒但從天上墜落，像閃電一般(路十18)，並且給他們權柄，勝過仇敵一切的能力；這很像啟廿1-3。現在這世代，撒但的能力是被限制了。它可以試圖欺騙基督徒，卻無法終究得逞。它『暫時』被釋放，和末期的大災難同時，那時它正透過它的代理人敵基督，向神做最後的反抗。我們曾探討過第一次的復活，並建議最好是作靈意解，也認為啟示錄廿章並非說只有殉道者才與基督同掌王權。
從以上字面詮釋所面對的解經難題看來，以靈意來詮釋千禧年比較行得通，特別是對那些假定基督再臨有兩個階段的人來說(即『被提』時的秘密再臨，與大災難後的公開再臨)，以及對復活與審判持不同看法的人來說，則更是如此。他們的本意無疑是為了澄清問題，但事實上卻更增加困擾，從新約其他地方更難找到支持。我們當前的工作是，不將經文沒有的涵意摻入其中。
為這緣故，我們必須向視千禧年是天國而非神國的看法挑戰。前面曾提到『天國』只出現于馬太福音(見上冊，頁498ff．)，卻也偶爾使用『神國』。故此，這兩者不能列于對立的地位，也不能視前者為政治性的，只關系復興的以色列，而後者則被看作是屬靈的。這種二分法不適用于新約。而且，耶穌無疑從未作這樣的劃分。試圖看千禧年國度為政治性的，是件嚴重的事，因新約從未顯示耶穌以政治性復興的以色列為目標。再者，從天國的世代里試圖脫離恩典的世代，就如前者與十字架福音無關一般，因而使福音的價值受到限制，且遠離了使徒的中心教訓。
那麼，似乎以神國和天國並無區分是更有道理了；兩者都與恩典世代有關。也就是說，只有一個福音，不是兩個。也就是說，基督掌王權在現今世代中雖然只有信者承認，但在將來末世時世界將公認他的統治權。在基督的權能與榮耀顯現時，萬膝都要向他跪拜，稱他為主(腓二9-11)。不管我們如何詮釋千禧年國度，所有相信基督再來審判的人，都同意這最終的事件(無論是實質上或時間上)。
至于如何達成千禧年的國度，聖經並沒有清楚的交待。若說在今世福音像酵在面團里一般滲透進入社會(參太十三33)，直到千禧年國度的肇始，這又與其他天國比喻的道理相沖突，因這些比喻並沒有預見到基督在今世內就得到普世性的接受。但這並不是說，基督徒的恩典理想對世俗社會毫無影響，乃是說新約並未提及這世界會在聖靈的工作下使福音全面得勝而享受到一段黃金的時期。
保羅書信中有沒有支持千禧年的觀點呢？有人認為，林前十五22-25含有中間過渡時期意味，因為在提到基督這初熟的果子後，保羅說︰『以後(epeita)在他來的時候，是那些屬基督的；再後(eita)末期到了……』。他們認為，這句話中用的副詞是指一件事的結果；此處，他的再來便是與結局劃分開來的分界點。這種主張也援用『按著自己的次序』(tagma)的話來作支持。而所謂的中間過渡時期，便說是指基督的國度，而終局則是他將國度交給神的時候。Eita的意思是指向一種結果，這點無人爭論，但沒有必要認為一定是指再來與結局之間的一段延伸時期。這過渡時期可能是一段很短暫的時間，而從再來到結局也可能是非常接近的。
許多評論家都認為，保羅在此有千禧年的意思。林前十五 25提到基督將仇敵都毀滅了，就把國交與父神，他們便認為千禧年國是政治性的。『按著自己的次序』的話，並不含有三種復活的意思︰基督的復活，和信徒的第一和第二次復活；因為區別之處好像只在基督為初熟的果子和後來那些跟隨他的人之間。我們需注意，林前十五51-58並沒有支持從降臨到終局之間有個過渡時期的意思，因為義者的復活即發生于國度建立之時。再者，保羅在這樣經文中是說到神的國，而不是天國。
同樣的，有人認為帖後一5-12也有千禧年的觀點。這是基于對歷史背景有問題的評估。帖撒羅尼迦人並不關切復活的事實，也不關切信徒是否在基督降臨中有份。他們只關心死去的人是否比活著的人吃虧。
我們可以下結論說︰保羅並未特別支持一個未來在地上千禧年國度的概念。雖然稍有些資料可以間接而勉強地用來支持該概念，但這些資料並不一定非作如此詮釋不可。由于同樣的說法也可用在福音書和使徒行傳，因此我們需再看新約其他部分是否有其他的支持之處。我們的答案是否定的。甚至彼後三8也提到『千年』(是在啟示錄之外唯一提到的地方)，卻沒有一點指字面上千禧年的意思。這些都將啟示錄廿章孤立于新約其他部分之外，也為解經家引發了不少難題。我們可以肯定的是︰似乎不可能在新約其他部分和這段難解的經節上建構一個完整的體系。我們最多只能做到使這種詮釋反駁另一種解釋，以及決定最好的方式是作字面解或靈意解罷了。然而，無論如何，這千禧年的暫時性質卻是應予肯定的。這就使那些以千禧年為人類歷史中所謂七個時期的終結時期的人士，不得不謹慎了。
【 摘要 】
審判的主題在新約中處處可見。他並非局限在一連串的證據中，而是在白色大寶座的景幕下進入他的巔峰。無人能否認每一個人都要為他所作所為的作個交待。但新約中有關稱義的教訓，應在所有對審判的評估中佔一席之地。如果稱義有其意義，那麼至少應說信基督的人在審判中是無罪的。不過，我們仍需注意審判的一般基礎。
我們看到保羅雖然提到基督的審判台，卻沒有與白色大寶座有不同之處；他的主要關切也是為著信徒的。
新約中的賞罰是很強烈的，卻不是以道德行為為主要的動機。不過，對得勝者有許多的應許。雖然好行為不是救恩的基礎，但卻是聖徒的產業。而刑罰則是與審判的主題難解難分的。
我們下一個要探討的，是這世代終局的實存問題。由于這是隨著審判而來的，因此需從兩部分來考慮︰義者居住的天堂，與不義之人所居的地獄。