【 符類福音 】
耶穌對良善的看法
探討耶穌對良善的概念，對評估他在倫理的訓誨上是十分重要的，因為這是人類行為受審判的基準。首先應注意的，是耶穌衡量一個人的本性，往往離不開他的內在動機。在當時以嚴守律法為得救功德的背景中，這是具有特殊意義的。耶穌所以嚴厲批評文士和法利賽人，就是因為他們過份注重外表的行為，而忽視內心的情況。他們像粉飾的墳墓，外面好看，里面卻裝滿了污穢(太廿三 27，28)。耶穌所關切的是更重要的道德律(太廿三 23)，就是公義、憐憫、信實。單單遵守律法儀文，是得不到耶穌贊賞的。他要人作先後次序的正確選擇；對他而言，順從道德律要比遵守律法條文重要得多。
耶穌的倫理觀，根本是在看一個人的內在，而不是看他的行為。他是怎樣的人，比他所作的更重要，因為他的品性會決定他的行為。怪不得耶穌堅持，進天國之人的義必須勝過文士和法利賽人的義(太五 2O)。後者的義並不在乎一個人是否遵從律法，只是看他外表上的表現而已。再者，法利賽人對義的看法，是追求行善以超過行惡並以此求取立功的概念。故此，耶穌堅持以動機來構成良善德行中之一環的看法，著實給當時的宗教領袖帶來莫大的沖擊。
良善的內在性格，是耶穌對倫理訓誨的基本要求。這也解釋了耶穌為什麼未制定倫理問題的條件，也從未要求他的門徒這樣作。當彼得問到饒恕人到多少次時，耶穌回答說應不斷饒恕直到 49O次(太十八 22；路十七 3，4)，意思是倫理上的一切態度，不應有任何限度。
為了強調動機的重要，耶穌要人注意人的意志力。倫理無法強制頑固的意志。耶穌希望人完全順服神的旨意，也就是說，人的意志只能單純受良善所影響，否則便不算存在。但這必須在人情願的時候才能如此。耶穌要人背起自己的十字架來跟隨他，這顯明在舍己的吩咐上，自然就帶著濃厚的倫理涵意。故此，順服不是外表上的遵行，而是一個人的最高敬虔。當人的意志追求合乎神的旨意時，乃是順服這位本質就是良善的，而他的一切決定自然就同樣良善了。
耶穌對良善看法的必然結果，就是對那些不合格之品質的定罪。他對倫理的教誨，具有消極和積極的兩方面。他批判那些與真實良善相反的態度與行為。他和在他之前的律法一樣，判定貪心為有罪。財主與拉撒路的比喻，便是在說明此事，因為對財主的批判不是因為他有錢，而是因為他使用不當(路十六 19-31)。他擁有的財富使他瞎了眼，看不到在他門前之人的需要，也實際地破壞了他對社會的關注。
假冒為善是另一個在耶穌倫理標準中沒有一點地位的一個。他特別為此指責文士和法利賽人(太廿三)。『偽善』一詞不一定是指故意的『虛偽掩飾』。並非所有的法利賽人都不誠懇，最少在他們的意識上是如此。但耶穌認為，從他們的行為和態度上看，他們實際的下意識是不誠實的。動機的純潔在耶穌是十分重要的，缺少這個便會被定罪。
與前述密切相連的，是以自我為中心的罪，這可視為許多邪惡產生的根源。貪心、不道德、缺少自我控制、自高自大、嫉妒，都是出自過份愛自己。耶穌嚴格要求舍己，想保全自己生命的，必喪掉生命(路十七 33)。耶穌看愛自己是個人倫理的絆腳石。他自己為舍己作了很好的榜樣。他的使命便是以舍己為中心，也提供了一個前無古人知悉的倫理標準，且證實是有效的。自我中心是與服事對立的，因此也與耶穌自己所做的以及他期待門徒應做的互相對立。
耶穌判定屬肉體的罪。這不僅是**的行為，連**的思想也被視為違反神的律法(太五 28)。再著，他也判定使別人犯罪的為有罪，他宣稱，若一個肢體犯罪，便該割下來(可九 43-48)。當然，這句話是象征性的，但不可否認他的嚴肅性。耶穌希望人在他的國度中能自我約束。那些自願如此的人，不以自我滿足為目的，當然也不會欠缺對別人的尊敬。
八福
太五 3-12的八福和路六 2O-23所保存下來的記載各有不同的形式，對兩者間的關系雖有些不同的看法，但這頗具特色的八福咸被視為耶穌倫理教誨的縮影。無疑地，耶穌認為是這些可以實現的，雖然在一般倫理原則里，其中的許多地方似乎是不可能的。我們當要承認，這些只是對那些肯接受門徒操練的人而發的。在馬太的背景里，這是山上寶訓的主體部分。但若不從在基督里新人的新約概念來看，即使不理會經文中八福的屬靈情況，也難以理解其真正意義。
我們需先認識『福』這字(makarioi)，它的意義不僅是幸福，也含有祝賀的意思，因此它不單是一種狀況的描述。得到這些福的人，是令人羨慕的。我們先依馬太的順序檢討，再看路加與其相似卻不完全相同之處。
(1)在第一個福里，我們看到馬太和路加的差距。路加記載︰『你們貧窮的人有福了』，而馬太則用『虛心的人』(即『靈里貧窮的人』)。很多人喜歡路加的經節，因為馬太的詞藻較不易解釋，因而常被認為是後來添加的注解，用以軟化路加用詞的嚴肅性。由于耶穌認為富有的人難進天國，所以或許會有人以為沒有財富的人更有屬靈的好處。馬太與路加之間的差距，顯示路加的八福表現與馬太的重點不同。路加較注意社會的需要，諸如貧窮、不幸、饑餓和受逼迫等。而馬太加上了『屬靈的』字眼，使人更能了解耶穌所謂『貧窮』的真實意思。如果這『貧窮』不是指受物質剝奪的人，而是指那些認識自己靈性貧窮的人，那便更具意義了。不過，我們必須承認，這並不是第一福的最明顯意義。更好的方式是以這『貧窮』系指舊約那些受苦而靠神幫助的人(參詩六九 28-33；卅七 14ff．；賽六一 1)。換句話說，『貧窮』有宗教性的內涵。由于擁有神的國是這種『貧窮』的結果，因此似乎含有屬靈的因素，因為除此之外我們沒有別的方式來了解這個『國度』。耶穌從未講財富可作為進天國的本錢，這是不爭的事實。耶穌叫人要倚靠神，不要依賴自己或自己的財產。不管如何來解釋這些話，耶穌是明白反對一般常以物質上的成就來衡量一個人的看法。神的國不是為了那些信賴自己成就的人。這第一福強調了耶穌只是對那些意識到需要的人而講的事實。
(2)第二福似乎為受苦賦與極高的評價(馬太用『哀慟』，而路加用『哀哭』)。這種情況能算『有福』，看來是有些吊詭。對耶穌當時代的人來說，這種意念自然是奇特的，因為不會有人以為憂傷是有價值的事。但耶穌向自己世代的一般觀念挑戰並不算稀奇，他自己就受了不少苦呢！他應許那些學到受苦價值的人特別的安慰。他從未應許一個永無困難卻不實際的存在，因他知道，在這不完全的現世中，這是絕不可能的。
(3)溫柔之人特別有福的觀念，不會得到耶穌當時的人全部的同意。所用的praeis一詞，含有比溫柔的一般認識更多的意思。它不是沒有骨氣的柔順，而是一種毫不自持的積極策略。所以，溫柔的人是不自大、不支配，而喜歡用溫柔方式的人，這種人才能承受地土。這在耶穌當時的人看來(我也一樣)，是荒誕不經的理想。而事實上，以溫柔服務而獲得的勝利，比以政治或經濟力量所得的更能維持長久。這第三福不是想用來作征服世界的政治宣言，而是給獻身屬靈理想之人的命令。只有對那些在基督里的新人才有意義。
(4)下一個福屬于饑渴慕義之人的。耶穌又一次向當時猶太教挑戰，因他們以人是靠行善來取義的。這福是賜給那些不靠自己而得以稱義的人，這義是人懇切尋求且只有神能賜與的。在此，缺乏的意義特別具有決定性。只有那些認識到自己不完全的人，才能得到滿足。這點便與新約教訓中的悔改，和書信中解釋稱義的道理牢不可分。但這並不是說耶穌低估了善行，而是說人不能根據他的善行作自我的評價。路加的重點有些不同，他包括了現今饑餓之人的福，卻也接著提到將要飽足的未來應許。在此似乎主要指肉體的饑餓，但舊約中因屬靈饑渴而想獲致滿足的意念，或可作為這里解釋的鑰匙。
(5)憐恤是另一個不為古代重視的品格。猶太人的敬虔，常使他們對不知律法之人采取不加憐恤的手段。遵行律法要比向那些不能遵守律法要求之人施憐憫重要得多。再者，從古時異教世界征服仇敵的粗暴態度來看，憐恤恰是絕對相反的。羅馬人奏凱歌時，是毫無憐憫可言，他們常將不幸的俘虜綁上鎖鏈。憐恤和公義相連時，並不表示軟弱。耶穌所贊揚的憐恤，也不是給作錯的人一種藉口，而不顧他們所冒犯的對象。
(6)沒有人會否認拉比能贊成『得見神』的目標。但他們不能以之為對清心之人的報酬；對他們來說，清心是一件儀禮的事。在這福里，耶穌再次強調了與外在行為對立的內在動機。清心帶有思想潔淨之意，是一個人思想中心的根本變化。一個清心的人不是說他達到了無罪的完全，而是說他們的思想和欲望被純潔所支配，沒有污染之意。
(7)耶穌稱贊使人和睦的人，反對在人與人之間架設濠溝以助長紛爭的一切制度；無疑地，這是反對猶太人的民族主義。他保證，使人和睦的人必稱為『神的兒子』，也就是拉比認為特加于以色列的稱呼。基督徒的倫理觀不以一個民族高于另一個民族，福音的範圍是普世的，而這事實影響了人與人之間的關系。這種祝福不是針對和平相處的人，而是對那些創造和睦的人。我們承認，制造和睦的確困難重重，但耶穌絕不是贊揚某種不可能的理想。向著和睦的意向是倫理的與屬靈的，因而只可以屬靈的方法達成。唯有在基督里的新人之屬靈潛能里，使人和睦才能發揮它完全的意義。最起碼在基督徒中間要能創造出這種意向，但不能說對任何人都如此。不過，越是有人促進和睦，就越有達成和睦的可能。對一個公義和平的願望，反映出神的特性，一個人有這種願望，便真正是『神的兒子』，和那些純以民族立場自稱為神兒子的人，恰恰形成強烈的對比。
(8)馬太的最後二福，是針對那些遭人辱罵和逼迫的人說的。路加的記載和馬太第二段話有相似之處。耶穌認為那些表現出前列蒙福品格的人，都避免不了逼迫。這些品格都和一般的倫理標準對立，自然逃不過他們的反對。那些比眼前標準高的人，總是被看成眼中釘，不除不快。在人的國度里代表神國的人，會為義受到逼迫(根據馬太)，但他們卻仍快樂、滿足，因為神的國是他們的。除此之外，天國的內在性質沒有其他更清楚的方式來表達了。
從八福的概略檢討，看出神對奉獻給基督的人在生活中應具備之倫理素質的要求。不過，這些並不是這些教訓里自身所包含的，若是如此便曲解了其中的意義了。這里沒有指明如何能成為天國中的一份子，也沒提到叫人悔改。這個山上寶訓，乃是耶穌開始事工的首度公開宣告。我們應從耶穌的全部事工來看八福，因為這乃僅有己得救改變的人才能達到的境地。那些宣稱不可能辦到的人，都沒有考慮到這個事實，也忽略了整個山上寶訓的意思。
值得稱贊的美德
我們己看到耶穌高度贊揚的品德，像謙卑，並不受古人所重視。耶穌明顯具有八福中溫柔的品德，他描寫自己柔和謙卑(太十一 29)；他悲嘆那些自以為義人的，並且鼓勵謙卑(路十四 7-11)。在答覆『天國里誰是最大的』問題時，他叫一個小孩子在門徒當中作榜樣，並判定使這樣小孩犯罪的人是有罪的(太十八 lff．)。這類的謙卑深深影響了人的行為，也是耶穌倫理訓誨的一個重要原則。
避免絆倒別人，是這個教訓的延伸。耶穌雖不認為他應納丁稅，但為了不觸犯他們(原文作 skandalizomai，『絆倒』)，他還是納了(太十七 24ff)。但我們必須注意，耶穌並不是一直都避免觸犯人，像他對文士和法利賽人的批評，明顯表現出他沒有規避觸犯他們(太十五 lff．)。他對偽善的毫不憐憫，證明自我約束是有限度的。若不是聖殿前作生意的超過了這個限度，便不會發生耶穌潔淨聖殿的事。馬太福音廿三章對宗教領袖的嚴厲批評，絕不是反映耶穌的謙卑一面，乃是偽善再次激起他的義憤。
和避免絆倒別人密切相連的，是寬恕精神的教導。耶穌不僅自行保持寬恕的靈，也叫他的門徒像神一樣饒恕人。這基本原則在主禱文里堅定地表白出來，也在教訓彼得要無限度饒恕人中看出來(太十八 22 = 路十七 3-4)。在不憐憫人之僕人的比喻里，再次重申這項原則(太十八35)。神的寬恕和人饒恕的交互關系，形成耶穌倫理教誨的一個重要因素。對這點有所體認，便不致曲解。我們不會希冀人的饒恕會比神的赦免多。任何的寬恕都需要被寬恕的一方接受。一個作錯事的人，必須先悔改認錯，才能得到和解。
饒恕精神的必然結果是摒棄報復，這是耶穌倫理觀的另一個特色。摩西律法訂了有限度的報復，就如出名的報復法(lex talionis，以眼還眼)，初看之下，似乎是復仇主義，但實際上卻是保護被復仇的對象。不然的話，他也許會失去兩只眼楮。耶穌的教導是革命性的，左臉被打又要叫他打右臉；被強逼走一哩路，就自動陪他走二哩(太五 38-42)，似乎都是不可能做到的。難道受**的人就白白讓侵略者得逞而不加抵抗嗎？然而，耶穌的答案是根除**的刺。他的這種意見並不儒弱，因為壓制報復心理改以溫和態度，需要更大的勇氣與倫理力量。當然，我們必須承認，耶穌在此是對個人的態度說的，他不是在講社會的倫理。不過，人與人間若建立起更好的關系，自然難免給整個社會帶來正面的沖擊。
耶穌對人生活倫理本質的看法，是從愛的直接結果表現出來的。由于耶穌將舊約誡命歸納為愛神與愛人如己(太廿二34-4O = 可十二 3O-31 = 路十 25-28)，證明愛在宗教和社會責任上都扮演著主要的角色。愛神，使人願意遵行他的旨意(參太七21)，也使人依靠神的眷顧與供應(參太七11)。這自然就消除了自以為是的惡。
愛人如己，耶穌解釋為包括一切人的無限領域，甚至包括異族(如好撒瑪利亞人的比喻)。人的廣泛範疇，又是耶穌倫理觀革命性的一面。除非一個人完全獻身耶穌的教訓，絕難達到這個境界。現代的**運動就是建立在耶穌所奠定的基本原則上，也就是說，每個人都應受到尊重。即使如此，這個現代運動還是比不上耶穌對愛的強調，也永遠趕不上。這自然就引起一個問題︰人是否能奉命去愛人？在希伯來的情境里，這並不是問題，因為這等于說要用行動來表現已有的愛心。如果我們的鄰舍需要照應，而我們也表示關切，那麼我們就是表現了愛心。但重要的是必須體認，這對鄰舍的愛是與對神的愛不可或分的。是後者激發前者的。
倫理生活的有效因素
探討門徒倫理生活的主要因素，比研究耶穌的倫理教訓更加重要。我們不容易將這些因素從耶穌的整體事工中分離出來。但有些具有特殊倫理決定性的原則，可加以辨認。
(1)我們在前段中已檢討過對神和對人的愛，這里只需再提其中支配命令的形式和性質。神對我們的愛吸引我們愛他，也因而產生對他人的愛。這種愛的強烈，能驅使我們像擁抱朋友一樣擁抱仇敵(太五 44)。我們要作的，不僅是喜歡他們而已，耶穌所盼望的愛，是要我們擴展到那不可愛的人身上。
(2)有人將太七 12視為金科玉律，是倫理抉擇的主要指南。我們的行為和態度，乃根據我們希冀別人對我們的行為和態度。耶穌為猶太人原有的『己所不欲，勿施于人』的消極原則，賦與一個積極的方式。猶太人的這種消極方式雖然有用，卻不足以構成產生行動的動力，它只不過是預防的作用。耶穌卻重視能產生積極效果的動機。我們萬不可認為他是牽扯到以自我為中心的動機，因他的目的恰好相反。關心別人，不能少于關心自己。
(3)另一個因素是︰對一切違反神旨意的都予以積極拒絕。耶穌從不按律法條文來面對倫理。他的標準只有神的旨意，什麼是對什麼是錯，都以此為取決的要素。他吩咐門徒要從惡事中悔改，作為過一個討神喜悅生活的先決要求。耶穌所要的是像神那樣的完全，天父是人們追求的標準(太五 48)。這點包含了這個意思︰虧欠神自己完全的任何事物，都不可以接受。再沒有比耶穌以舍棄自愛自滿作為倫理取決基礎的概念更活潑而有力的表現方式了。
(4)跟隨耶穌的人，從耶穌本身看到了一個完全的榜樣。符類福音沒有明顯說到耶穌是我們行為上的模範。在約翰福音中，耶穌也曾作過這樣的說明(見下文)。但符類福音的作者，或許下意識地將耶穌描繪成一個完人，為我們提供了強烈的刺激誘因。如果這些福音書是為了呈現耶穌的真實人性(見第三章有關基督人性的討論)，他的跟隨者便需要跟隨他所提供的這個完全的行為模式。他成了判斷倫理抉擇與行為的理想準繩。
(5)與前述緊密相連的一個最積極的指針，是信徒心中認為應照他們作為神兒女的新地位來表現其行為的意識。這明顯限制了耶穌的倫理教訓，只適用于那些已進入與神有親密關系的人。這也是第(3)點的積極面。
(6)另一個原則是真實。耶穌提到人的話應該是可靠的。他反對用起誓來證明所說的不假(太五 33-37)。猶太人習慣以此方式起誓，但耶穌的教訓很明白︰一個人說的話本來就應該是真實的，無須以起誓來支持。在耶穌的倫理觀里，真實和保證言語的可靠性，是極端重要的。人與人之間維系更好的關系，誠實的整個領域(不論是行為或言語)都是重要的。欺詐是耶穌公然抨擊的邪惡之一(參可七 22，與**、偷盜、凶殺等並列)。
(7)耶穌對物質主義指明了重點。有一次他告訴一個少年的財主，要把所有的財物分給窮人(太十九 21 = 可十 21)。但這一事件只是說明，如果財物成了絆腳石，就不如散去；此外並沒有根據此一特別事件而制定什麼一般性的規則。當然，耶穌並不希望門徒積存太多財物。他對此主要教訓，可以從他的話總括出來︰『不要為自己積攢財寶在地上』(太六 19f． ；參路十二33)。他的另一句話是其中意義之鑰︰『因為你的財寶在那里，你的心也在那里』(太六21)。耶穌明明反對為賺錢而賺錢的想法，他清楚揭示了一個人不能同時事奉神，又事奉瑪門(太六 24；路十六 13)。如果事奉瑪門(即物質主義)，便不能事奉神。一個人的所有，並不能標明他的真正價值(參路十二 15)。耶穌倫理觀的這一部分，叫人對物質生活作一個根本的重新估價。
從『先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了』(太六33)，可以看到在這命令中先後順序的規定。當然，這並不是說追求屬靈的就得到經濟的效果。事實上，耶穌是說到生活的必需品(衣食方面)，意思是說，凡為天國獻身的，會有這些生活必需品的。耶穌自己就一無所有，他自己做了很好的榜樣。他一生尋求神的國，而生活所必需的也都加給了他，並沒有缺乏。
【 約翰福音 】
約翰福音中除了十四至十六章惜別訓誨以外，沒有在表面上強調倫理教訓的地方。這是由于其重點乃在神學方面，不像符類福音那樣。因為本書的目的在于使讀者相信(廿3O-31)，所以對信仰方面的敘述多于行為方面。其目標的本質是屬靈的，有時卻也不免涉及倫理的訓誨，但這都是出于基督徒信仰的自然流露。這本福音書所呈現的耶穌，不是一個倫理的教師，而是基督，是神的兒子。倫理主題是附于基督論里的。我們可以更進一步注意到其中所含的倫理觀，是從福音的主題表現出來的。
耶穌使命的總結是『光』(一 5；八 12)，而這世界則是黑暗的(三 19；十二 35)。這福音帶出了一個屬靈的轉變，因而帶來一個全然嶄新的倫理價值的領域。黑暗是與惡行相連的(三 19)，所以脫離黑暗的直接方式，就是脫離惡行(八 12)。這種動機就是耶穌本身的大能(『跟從我的，就不在黑暗里行』)，沒有妥協的余地。約翰所呈現的耶穌，叫人沒有選擇的余地。耶穌是光，他希望一切行為都能禁得住光的集中照射。耶穌本身便是與一切被判為惡的行為與態度相對的『良善』的標準。耶穌把跟隨他的人與世人(或世界，kosmos)作對比，因為世人(世界)的行為都是惡的(七7)。故此，耶穌在他使命中有引**理危機意識的抱負。他的跟隨者不能再過與當世同等的倫理生活。
這本福音書中，耶穌一生高度以身作則的主要倫理原則之一，是對神旨意的順服。符類福音也都提到這個原則。其中以逼真的言語記載耶穌以食物為遵行神的旨意，作成他的工(四34)。他不尋求自己的意旨，只尋求差他來者的旨意(五 3O；六 38ff．)。怪不得他希望跟隨他的人也同樣順服神的旨意(七 17；九 31)。遵行神的旨意，要舍棄自己的意志，所以必須舍下自己。我們應該看到，耶穌對自我降服的教訓和他自己的以身作則，絕不是憑空而來。這不僅要舍棄自我意志，更是接受更高的意志——神的旨意。
我們現在來看惜別贈言中的倫理訓誨。耶穌對門徒的鑰字是『愛』(agape)。其意義從洗腳的事上表現出來(十三1ff．)。由于這段經文把這種服事的舉動描寫為『榜樣』(十三15)，因此耶穌所表現的有其絕對的涵意，他情願為別人作最卑賤的工作。這種以身作則的概念，提供了一個效法的準則，比從字面上來要求人遵守、順從法規，要高明許多。在約翰所記洗腳的事件上，比符類福音的記載要生動很多。『榜樣』一詞的使用，是檢討耶穌倫理本質的重要因素。
約翰為我們保留了一句提供正確行為的重要動機的話，是用一個新命令的方式提到的︰『你們要彼此相愛』(十三34)。這個愛的質素必須合乎耶穌對門徒的愛，這是摩西律法所缺乏的位格性典範，所以稱之為『新』誡命。耶穌曾把誡命歸納為愛神與愛人如己，而他的『新命令』則更上層樓，成為他自己所加的誡命。由于這話是在受難前講的，所以約翰所提的這『新命令』，可與符類福音中藉聖餐之設立而肇始的『新約』平行看待。這新約的主要特質是他的內在性。他所關切的是內在的動機，而不僅是與律法一致而已。因此他便以愛為焦點，因為一切的法規都不能對愛作任何裁決。
約翰記載對追求倫理標準的動力之重要貢獻，系于耶穌對聖靈的教訓(見第五章)。主應許門徒，聖靈將住在他們里面，他們便可信賴聖靈的引導，他們不會被丟下自行作倫理的抉擇。聖靈會提醒他們耶穌的教訓(十四26)，提供他們行為的基準。聖靈扮演『另外一位』保惠師的角色，也就是繼續作耶穌所作的事(十四 16)。耶穌應許門徒，聖靈會引導他們進入『一切真理』(十六 13)，當然這不會是局限在教義上的真理。聖靈引導的關鍵是為了榮耀耶穌，所以幫助門徒決定用那一種方式才是榮耀基督的行為。
十六 8提到聖靈來了，要叫世人為罪、為義、為審判自己實備自己，此乃表現聖靈工作對倫理審判最明顯的一段經文。是聖靈來定世界的罪，宣告公義和審判。我們看到，聖靈的特殊工作是使人得救，讓他們認清自己在神的眼目中是罪人。他也叫人知道罪的起因，是出自不信基督。如果這屬于消極方面，那麼積極方面就是使他們明白義的標準。也就是在基督回天父那里後，使他們記得基督的生活模式是他們的生活典範。即使我們在肉眼中看不到這位人類的完美楷模，卻不是缺乏一個有效的標準。聖靈的審判工作，包含叫人知道對與錯，並昭示他們這世界的統治者已經被審判。
【 使徒行傳 】
使徒行傳這本書明顯是記載歷史事件，其間穿插一些講道，自然就沒有太多倫理方面的教訓。但是，本書在強調聖靈的實際領導上，為整個新約倫理園地提供了不少貢獻。在約翰福音耶穌的教誨里，所看到應許聖靈作引導的話，都在使徒行傳中實現了。
在強調記述五旬節的聖靈降臨，使復活前與復活後兩期對基督徒倫理觀有了明顯的區別。耶穌教訓中有許多地方是不可能實行的，只是設下理想而前瞻到聖靈降臨供給信徒動力去付諸實施的時候，那些沒有聖靈幫助卻想履行山上寶訓的人，很快就發現無功而退。雖然使徒行傳沒有提到應用山上寶訓的特例，卻表現了聖靈工作所產生的驚人成果。
在此我們看到一個首要原則︰早期教會信徒並沒有依賴一些有名的倫理講師來教導他們道德方針，每一個基督徒都受聖靈引領，所以對倫理問題有其一般的基礎。聖靈之稱為聖靈，就是因為他是聖潔的，所以他所要求的也是聖潔的。他也是真理的靈，故而不會引導人作不道德的決定。
我們首先注意到滿有聖靈的一些德性。有些地方特別提到智慧的彰顯(六 3)、信心(六 5；十一 24)、恩惠與能力(六 8)，這些都與聖靈的充滿直接相連。再加上喜樂、和平、安慰等，也都是聖靈的工作(十三 52；九 31)。這些德性都是在被聖靈充滿者身上同時彰顯的。再者，這些並不限于那些被分派作特別工作的人，而是整個教會都能分享的。只是有些人(如司提反)似乎特別彰顯得多一些。
雖然在聖靈產生的德性中沒有直接提到『愛』(agape)，卻在很多地方提到最初基督徒之間表現出彼此的熱情。如二44ff．及四34ff．記敘凡物公用，就是基督徒愛的表現。多加的愛心也表現在廣行善事、多施周濟上(九36ff．)。保羅在米利都要辭別以弗所長老時，基督徒對保羅依依不舍的鏡頭(廿36f．)，以及他從推羅來到多利買的類似情形(廿一 7ff．)。使徒行傳似乎以基督徒之愛為自然的事，不必像書信中那樣詳細解說。
下一個看到的是聖靈在道德上的審判。亞拿尼亞同撒非喇是最醒目的例子(五 lff．)，因為彼得明說，他們不是欺哄教會，而是欺哄聖靈。這個嚴厲的懲罰使得全教會都甚懼怕(五11)。這里使人看到，神的靈要保守教會在道德上純潔。彼得的話，道出私人財產應隨聖靈引導來使用的原則。他並未責備有財產是錯的，他只責備假裝全部奉獻卻私下保留一份的詐欺。這懲罰似乎很殘酷，但總是強調出基督徒的話應當是可靠的重要性。基督徒倫理觀里，沒有權宜和雙重標準存在的余地。在這個例子里，聖潔的意義多于懲罰；這是一個嚴重的警告，卻也含有對基督教會進展中的倫理觀下面的效果。
另一個問題是聖靈在指引猶太人和外邦的關系上，扮演了重要的角色。割禮不僅是一個宗教上的顧忌問題，也是基督徒信仰能否克服種族偏見的問題。一個猶太基督徒(如彼得)進入哥尼流這外邦人的家里，是當代人類關系的一大進步(徒十章)。這需要一個特殊的異象和聖靈的催促，才達成這項事實。這也說明了價值觀的發展若非聖靈的引導便無法達成的另一個實例。同樣，使徒行傳十五章中的大會，雅各的報告說明，其中的決議是聖靈的決定(十五 28)。
當檢討書信中的倫理教訓時，使徒行傳中的這些資料都是十分重要的，因為它們是耶穌的倫理教誨與書信間的橋梁。它為新約中其他地方常常提到的聖靈在倫理上的導引，提供了了解的鑰匙。書信中的倫理教訓，和我們已討論過在基督里的新生命是牢不可分的。從『在基督里』浮現出的新人類，必須創出一套與他們里面聖靈一致的新倫理水準來。使徒行傳表現了這個新人類在沒有神學的爭議下，對老舊環境的反動；並且對所有在倫理上引發的問題，莫不是從神學的觀點上來著手。
【 保羅 】
我們已然看到，『在基督里』誕生的新人類在保羅神學中佔了重要的地位。他對恩典教義的解釋，指向個人性倫理的轉變，因為在基督里的新造必須有一個新的衡量準繩，來符合他們的新身份。我們探討保羅的倫理教訓，不可當作獨立的個案來處理。事實上，這是他神學系統的重要一環。故此，我們必須首先研討他的倫理觀與耶穌的關聯，以及與他自己對在基督里之人的神學解釋的關聯。以後再研究保羅立場的性質，包括消極面(其他倫理系統沒有包含的)和積極面(與前者不同的特點)進路。在挑出這些性質以後，我們再檢討保羅所持個人倫理觀的動機。最後，我們試將保羅所用倫理方面的詞匯加以分類，並規劃出基督徒行為的特殊範圍。
保羅倫理觀與其他教訓的關系
檢討保羅倫理觀與耶穌倫理觀的關系，顯然是重要的課題。我們已討論過看起來很像理想主義的山上寶訓，及其產生的不可能印象。保羅的倫理教訓，必定是從耶穌的訓誨而來。雖然難以證明，但至少是從別人領受來的。然而，他在耶穌已奠下的基本前提上作了許多的發展。最重要一點是，保羅的倫理觀絕不是另起爐灶(de novo)，也不是耶穌倫理的更上層樓。實際上，他們之間沒有任何抵觸之處。相反地，卻有許多非常相似的地方，諸為愛的力量(agape)、對舊約的態度、需要聖靈幫助來作倫理的決定等等。
然而，在這些領域中，保羅將主題神學化，並作了更清楚的處理。耶穌倫理的蕾苞，在保羅時期全開怒放。這是以前所預期的現象，保羅寫作之時，正是聖靈出現曙光的時代，是耶穌早就講過的。當我們探討保羅的倫理細節時，會更清楚看到他受耶穌倫理觀的影響，以及他自己特別貢獻的地方。
保羅的倫理觀發軔于他的神學，因為他的神學解說是實用的，不僅在道德抉擇上，更深深影響了人的一切。他對倫理的勸勉，從不離開耶穌的教訓。若不是在絕對信心的情況下，人是很難了解耶穌的倫理。故此，把保羅的倫理叮嚀當作一般倫理系統的基礎，是沒有問題的。保羅所講有關倫理的話語，雖也值得非基督徒重視，但他並沒想到那些不『在基督里』的有什麼義務去實踐。然而，他毫無疑問地認為，『在基督里』的人要依某種方式來行動和思想。保羅的倫理觀，全然是針對基督里新人類中的一份子而講的。
必須在神學基礎上才能正確了解保羅倫理的原因，是因它能提供動力，使這些倫理付諸實施。那些沒有領受這神學基礎的人只能推崇，卻感到不能也不願實行。而那些經歷過保羅所說稱義、救贖、和好、成為後嗣、成聖等偉大真理的人，會認為每一個真理都能付諸實現。保羅書信中處處表現出這種沒有在倫理中區分的教義立場。實際上，這是他許多書信的特色︰在解釋教義之後加上一段倫理叮嚀。對保羅來說，倫理與教義的密切關系不是偶然的，在他的觀念里總是不可或分的。
保羅的進路原則
我們探討保羅倫理的性質，要先來看它的消極面，以後再看積極面。
我們首先觀察到保羅倫理觀的『非系統』性質。他沒有為個人或社會劃出任何倫理藍圖，甚至連他如何在他書信中安插這些倫理資料，也好像是隨興所至的樣子，沒有一定的格式。他的書信都表現出他對那些教會的關心，他比耶穌說的更為詳細，因為他體會到這些教會的基督徒泰半出自異教背景，需要這些倫理方面的細節。有時他的話十分露骨，比如叫從前偷竊的不要再偷(弗四28)，這顯示出很多早期基督徒出身環境的低倫理水準。不問保羅對新生命和聖靈引導之道講得如何深邃，他總是個現實主義者。他相信他帶領歸主的人，會在道德判斷上長大成人。但問題發生時，他都隨時應付，因此也增加了他作個倫理導師的身價。
他的教導都是腳踏實地的，沒有空動或矯飾的感覺。古今哲學家的倫理體系，都不能加以改變或剔除。世上沒有一個基督徒敢說他已達到理想境地，甚至連保羅自己也承認他仍需竭力追求(腓三 12f．)。
第二點看到保羅倫理觀的性質是『非苦修的』，縱使他偶爾也顯出嚴厲的一面。他對婚姻的看法便是一個很好的例子。保羅自己雖不結婚，也鼓勵人學他的樣子，但卻明白認為嫁娶不是罪(參林前七 28，39)。他認為若能單身，是僅為主的事掛慮，得以殷勤服事主，沒有分心的事(參林前七章的討論)。這似乎是受主立即降臨的信念影響所致(參林前七26，29)。他這段話並不能成為普世婚姻問題的道德規箴。果真如此，自然導致人種的滅亡了(見下文社會倫理的討論)。他對婚嫁這類的事，顯然有敏感的看法，但並不是全然反對，而是認為與在基督里的豐富相比之下，顯然是大貧弱了(腓三章)。他對于為他工作所饋送的捐獻，並不反對(腓四14ff．)。
有一段經文說到保羅反對嚴格禁忌的事(不可嘗、不可摸，西二 21)。好像有人要在正統說法上加上苦修主義的測驗，而保羅不予支持。他不肯默認一切會導入儀文負擔的倫理標準，他的倫理觀也不受一張禁忌清單的管制。基督徒是自由的。不過，他也承認基督徒有自我規律的必要，如林前九25ff．所清楚顯示的。這種自我規律是在所處環境中實踐的，沒有要出世脫離環境的含義。保羅對修道院生活，並沒提出保證的話。
保羅倫理觀的第三點是『非律法主義的』。對評估一個真正的倫理教師來說，這點是十分重要的。在社會倫理律法中，條文是建立標準叫人施行的方法。但一個律法主義的倫理觀雖有嚴格的限制，卻只能限制公開的行為，不能限制動機或意圖。耶穌曾提到這點與摩西律法的關系，保羅亦然，只是沒有對律法重新詮釋的同樣權威。他承認，律法是『聖潔、公義、良善的』(羅七12)，然而從他自己經驗中知道，這是行不出來的。他的神學不是靠他自己的努力，而是靠神的恩典，而律法主義的倫理觀里沒有恩典的影子。福音要求一種不同的倫理，不是寫出來的規範。摩西律法包括一大堆的可與不可，如今依舊立為模範，卻不能供應所必須的倫理動力。就因這緣故，保羅看律法為通往罪的小徑因而利用了律法(羅七 11)。我們已討論過保羅對律法的看法(第六章後)，這里著重于他反對靠律法得救，顯示出他倫理觀的非律法主義的看法。
一個不能因律法得救的人，絕不能因律法而生；他的行為準繩不是一個寫出來的規條。當保羅說律法的『字句是叫人死，聖靈(譯按︰見中文聖經林後三 6小字)是叫人活』時，乃是用簡潔的語句說明反對律法主義的倫理規範，而推崇聖靈的倫理指引。後面這點使我們看到保羅倫理觀的積極進路。
我們可以說，保羅的倫理觀在實質上是『聖靈引導式』的。我們已在討論聖靈教義時談過住在里面之聖靈的實際影響(見第五章)。這里需重述聖靈在里面的工作和動力的供應，提供抉擇的指引以符合倫理標準。聖靈在基督徒生命中『結出果子』(加五 22)，這不是說保羅的倫理觀認為人不需要負責任。條文倫理與聖靈引導的倫理觀之區別，在于前者只能產生規條，定不遵守的人為有罪，而後者則給基督徒心里帶來正當的標準與態度，以捕捉意志上的支持能力；是『你應該』和『我願意』的區別。也就是說，既不是說聖靈什麼事都做，也不是以道德指南為雜碎。住在里面的聖靈給與基督徒經常性的引導，以致保羅稱之為『聖靈的律』(羅八 12)；他的意思是︰不是一種生硬速成的規條，而是一種一貫的原則，使聖靈在基督徒生命中有效活動。
保羅在聖靈的教誨上闡明他對『新約』的了解。在新約中，神的律法是寫在人心里的，不是寫在石版上(耶卅一 31)。保羅雖沒有特別提到耶利米的這段經文，但他堅持內在動機，而不是外表誡命的觀點洽合于新約優于舊約的看法。
再者，對聖靈的強調，使保羅的倫理訓誨成為『個人的』。聖靈原則對正確了解書信中倫理方面的勤勉，是非常重要的。在理論上，保羅雖然知道聖靈的指引足夠使人作倫理上的抉擇，但他還是不厭其煩地列舉一些問題，因他承認人性的軟弱，連那些已蒙救贖之基督徒的人性也一樣軟弱。他在林前七39-4O表達了他對婚姻問題的意見後，說︰『我也想自己是被神的靈感動了。』他對倫理問題的意見，離不開他得救經歷。不僅他自已，連他的讀者都是被聖靈引導的(羅八14)。這不是說，在一些倫理問題上沒有不同意見的余地，而是說，聖靈在順服他引導之人中間，確定了一個基本上一致的行為典範。
不用說，聖靈指引的倫理觀在個人倫理領域里的重點，多于在社會的。不過，在我們探討後者時，需牢記這社會的涵意是所有受聖里引導之人組成的一個團體。
保羅倫理訓誨的有效因素
當我們轉到動機和其他影響力的主題時，方才談過的有關保羅倫理中的聖靈，必須加以申論。如果內在的聖靈引導執行神旨意的願望，且信者全心響應的話，就不需更進一步的誘因了。但保羅對人是否真能全心全意以致不需要其他誘因，不是抱完全樂觀的態度；所以他訴諸幾項因素。
愛(agape)可能是最主要的誘因。我們已看到耶穌如何以愛作律法的總綱(見本章上文)。保羅說道︰『所賜給我們的聖靈，將神的愛(agape)澆灌在我們心里。』(羅五5)我們愛的模範，就是神對我們的愛。保羅也以全部的律法都包含在愛人如己這句話之內了(加五 14；羅十三8)。那里有對別人愛存在，便自然產生在人類的關系和態度上的深刻印象。如果基督徒以愛為己任，那麼他的倫理抉擇一定會與這愛相調和。保羅那絕世的愛之頌歌(林前十三章)，就活生生地表現出這點。愛，所能防止人作的事是令人驚奇的︰保羅在哥林多前書十三章中許多的話，是從反面的模具中冶鑄出來的。保羅看愛是一個有力的阻力，同時也是一個大能的誘因。由于愛是聖靈恩賜之一，也是聖靈工作的延伸。那里有愛改變了人類的關系，那里就是聖靈作工的證明。
對正確倫理行為的另一個誘因是『榜樣』，至高的實例就是耶穌基督。保羅書信很少提到耶穌的地上生平，卻勤勉基督徒要以基督的謙卑為榜樣(腓二5ff．)。保羅鼓勵哥林多教會踴躍捐輸時，也把基督的貧窮列為榜樣(林後八 19)。但他不限制我們以基督的大能為我們能力的榜樣。他也叫人效法他，就像他自己效法基督一樣(林前四 15ff．；十一 1；帖前一 6)。保羅叫人效法他，乍看似乎太厚臉皮了，然而倫理最有效的導向，是向一個完全獻身基督追求最高目標之人的生活方式看齊。因為那時並沒有倫理經書存在，一個有好行為的基督徒，自然會在當時的異教社會中鶴立雞群而讓人效法了。一般說來，保羅以基督作榜樣，差不多都隨時偶然提出的(參羅十五7；弗五2， 25， 29；西三13)。
下一步要探討的是，決定一個基督徒正確行為內容的一些不同因素。首先看到的是︰什麼是基督徒體統的適合性。這樣自然排除某些惡事，就如污穢或空洞的言語都不適合(弗五3ff．)。在這段經文中，保羅囑咐讀者『行事為人，就當像光明的子女』(弗五 8)。他認為他們知道適合『光』這個比喻的生活方式，也認識光與『黑暗』的區別何在。在保羅的看法里，一個基督徒很快就會意識到自己『在基督里』的新地位。林前六12；十 23也說明了同樣的原則。
保羅在哥林多前書兩段經節中闡明一個原則，可以讓我們在適當應用的時候，提供倫理抉擇的有力法則。他認為凡事都可行，卻不同意凡事都非做不可(林前六 12ff．；十23ff．)。在這兩段經文中，他都是以實際問題作原則的應用。兩者都是對剛強和軟弱者說的，他提醒我們︰若這可行的事會成為軟弱者的絆腳石，剛強的人就應該放棄。若嚴格執行可行的事，會造成粗糙的倫理，而且忽視了因而引起的個人問題，保羅不準任何人以他個人的『自由』踐踏別人的敏感。
保羅進路的另一個因素是理性和了解。他告訴讀者，他們在基督里的新生命要有行為上的改變(西三1ff．)。某些舊人的行為必須『脫去』，某些基督徒的德性則必須『穿上』。保羅明知這不是自發性的事，需要用心作道德的抉擇。他希望屬靈的人要思念『上面的事』，正確明白他們的生命與基督一同藏在神里面的意義(西三 3)。與此密切相關的是，更新的心意知道何為神的純全、善良、可喜悅的旨意(羅十二2)。成聖帶來對神旨意的新體認，以最實際的方式來應用，就如羅馬書十二和十三章連續所表現的。信徒是一個尋求討神喜悅的人(林後五 9；弗五 1O)。神的旨意成為基督徒生活的基準，基督徒的心意是為了要尋求明白神的旨意。
有一次，保羅叫人思考另一個含有對倫理抉擇的重要因素——等候基督的即將再臨(林前七 26ff．)。保羅之所以倡導獨身，是因為『現今的艱難』。他在這里不是反對嫁娶，而是不願人們再加上世事的纏累。在特殊情形下所給的明斷指示，不一定要在平時應用。保羅堅信基督即將降臨，卻不常涉及末世論，我們自然不能說這點是他倫理教訓的一個重要因素。
我們不應略掉保羅倫理觀里的團體原則。由于所有信徒都屬于團體，他們個人的行為自然會影響整個團體。身體上任何肢體的活動，都會影響到全體。保羅常用身體的比喻，便含有倫理上的意義。在羅十二 4ff，在身體比喻後便接著一個倫理的特別勤勉，因他不僅影響自己一個人，也關系著其他的人(如羅十二 1O︰『愛弟兄，要彼此親熱』)。
保羅的倫理詞匯
在保羅書信好些地方，有德性或惡行的細目清單。這些清單對我們研討保羅倫理觀有很多助益，幫助我們匡正以保羅只是偶而提到倫理的任何印象。開列倫理清單的作風，或許與一些非基督教文學有類似之處，可見保羅是隨著當時代的模式，加上基督教神學結構作他自己的印記。事實上，我們在討論基督里新生命時，已談過一些基督徒德性問題，但還有些補充的話，把這些德性帶進個人倫理的觀點中。
值得鼓勵的德性。主要的德性清單列在加五22-23(聖靈的果子)；腓四 8(當思念的)；西三 12-15(要穿上的)這些清單的內容大有不同，卻都屬于新生命的素質。
我們可以將這些素質總結如次︰主要的神學性德性為仁愛、喜樂、和平，列于加五 22-23清單之首；其他是對這三者的說明。這些構成與以自我為中心對比的生命，表現出忍耐、恩慈、溫柔和節制。另外的兩項德性——良善與信實——是關系基督徒一般品性的。保羅沒提到耶穌以完人的生活表現了這些德性的典範，他認為，這些德性都屬聖靈的工作。由于保羅認為所有基督徒都被聖靈充滿，所以每個基督徒都應能表現出這些德性。一個基督徒沒有溫柔和節制，就像基督徒沒有愛一樣的反常。有人對其中一些德性抱持懷疑的態度，甚至認為許多未被聖靈充滿的人也可以有，但其中的無私性太大，不容易普及。畢竟人不為己，天誅地滅！
腓四 8的清單是基督徒從思想到行為的無價指南。保羅話語的意思，實際上是基督徒的思想模式塑造其品格。凡是真實、可敬、公義、清潔、可愛、有美名的，都適合基督徒思想的主題。如此，就排除了一切破壞的、污穢的、制造緊張的、丑陋的和次等的事了。保羅在這里闡明了一個深邃的心理學重點——人如其思——因他認為，人都是先思而後行的。譬如說，一個人的思想是清潔的，便不會作不清潔的事。
歌羅西書的經節，包括了加拉大書里的許多德性，如︰憐憫、恩慈、謙虛、忍耐、包容和饒恕，以及在這一切之上的愛心。同樣是沒有自我，同樣以溫和待人。穿上基督的人，也就是穿上他倫理的『服飾』。其結果是態度的徹底改變。
除了這些名單所列的詞匯之外，還有許多分散各處的詞藻，例如羅馬書十二、十三章連續的勤勉。『愛人不可虛假』(羅十二 9)，『在指望中要喜樂』(羅十二 12)，『要彼此同心』(羅十二 16)，『不要志氣高大』(羅十二 16)，或『不要以惡報惡』(羅十二 17)，都是這些清單德性品質的說明。我們再次看到，哥林多前書十三章的愛之頌歌，是加拉太和歌羅西德行清單素質的優秀表現。保羅已在林前八l『惟有愛心能造就人』的話，為此安排了序曲。這本書信是很實用地提供聖靈果子清單里許多態度上問題的例子。在弗四2中，又一再叮嚀謙虛、溫柔、忍耐、用愛心互相寬容，和我們在歌羅西書的清單非常相似。帖撒羅尼迦前書五章再次一項一項地勸誡，『要彼此和睦』(帖前五13)，『無論是誰都不可以惡報惡』(帖前五 15)，以及『要常常喜樂』(帖前五 16)等，都是實用的相似例子。
教牧書信的特色之一，是包含了一些倫理清單。大部分是說到應還避的惡事，也有些鼓勵發展德性的清單。我們首先看到作監督的在倫理上的資格要求，就如節制、自守、端正、樂意接待遠人、溫和、不爭競、不貪財等(提前三 2-3)，執事要『端莊』(提前三 8)，女執事也須『端莊』、『節制』、『忠心』(提前三11)。多一 7-8也提到監督職份的積極資格︰『無可指責』、『樂意接待遠人』、『好善』、『不因酒滋事』、『公平』、『聖潔』和『自持』。所有這些資格，可使一個人在他所處環境中的倫理水準上顯得突出。保羅要求這些職位的候選人，需『在教外有好名聲』(提前三 7)。然而，這品德要求並不能只限于擔當這些職位的人，因為這些都是每位基督徒應有的品德。
另一組資格清單是直接寫給提摩太的(參提前六 11；提後二 22)，像公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔、和平等，都是提摩太應追求的目標。在提後三 1O中，保羅再次提示提摩太作使徒的資格︰信心、寬容、愛心、忍耐。在保羅列舉的倫理清單的一貫性中，表現出他對一個基督徒品格的清楚概念。這並不是說，他希冀于提摩太的，不包括對所有的基督徒，或是他自己。
教牧書信中第三型的清單，是對一般基督徒說的。提前六17是對富足人的特別提示。多二 2f．是對老年人、老婦人和少年人與奴僕的忠告。重點放在端莊與清醒的心思上，也是在信心、愛心的純全無疵上。這個忠告比別的書信僕實，或許是由于環境不同之故。很可能那時有一些必須更正的輕率意向。在多三 2里，我們又看到對溫柔和禮貌的要求，這不僅是對信徒說的，也是向眾人說的。這條經文也提到神我們救主的恩慈和良善(多三 4)。
從這個對保羅要求德性的簡略探討中，明顯表現他不以這些德性為可隨意取舍的概念，而是以之為正常基督徒標準的一部分。這些品德在必須逃避的一些惡事中活潑地被烘托出來，十分顯目。也明白反映出，基督徒的行為模式是在某種倫理環境中鍛煉出來的。
應遠避的惡行。保羅書信中惡行的清單，遠多于德性名單，它遍布于羅馬書、哥林多前後書、加拉太書、以弗所書、歌羅西書和教牧書信中。我們可以將這些惡行分作四類︰性犯罪、口舌之罪、社會性的罪，以及自私的罪。
(1)性犯罪。在當時遍布不倫理性觀念的背景里，無怪保羅羅談了這麼多反對性犯罪的話。足夠的資料證明，當時的性泛濫不僅是流行的，也是被社會所接受的。如**、通奸、同性戀，都被認為是正常的。性，是滿足肉體歡愉，不必顧及倫理的純淨，或純粹用來達到自私目的的。若要了解保羅對性的教訓，就必須認清這點。將當時流行的性態度看作罪，是個革命性的步調。
我們首先看到他對公然不倫理性行為的定罪。神的國中沒有他們容身之地(林前六 9)。加五 19里，他將情欲的事一一列舉。在弗五 3中，保羅說**並一切的污穢，連題都不可，因為這些都不合基督徒的體統。沒有比這句話更顯出他對當代性標準的挑戰了。在西三 5-8，我們看見另一個惡行的清單。保羅絕對反對性關系的雜交與通奸。我們不能爭辯說，他對這主題的教誨與現代無關，因為我們的自由社會和當年的社會有很多相似之處。基督徒倫理成為保衛性倫理純潔的堡壘。甚至在一般風尚反對這種純潔時，基督徒也可以往新約中找到他應有標準的線索。有兩條經文中保羅提到同性戀(羅一26；林前六 9)，稱其為『可羞恥的情欲』。這些都顯示出男女兩性關系的猖獗，而被保羅地強烈反對。
我們可以說，身體是聖靈之殿的道理(林前六 19；參三16)，有效地防止了性犯罪，因為基督徒不能用自己或別人的身體來犯罪而羞辱它。住在里面的聖靈，不會接受任何婚外的性關系。
(2)口舌之罪。因為一個人的品格常表現于他的言語上，內在的惡念自然導致口舌的罪。在羅一29f，保羅題到讒毀的、背後說人的、侮慢人的、狂傲的、自夸的，都是說話方面的罪。這些異教世界的惡行，都被保羅毫不猶豫地定罪。甚至基督徒都不許和一個辱罵人的人同桌吃飯(林前五 11)，因辱罵人的人不能承受神的國(林前六 10)。保羅要再到哥林多的時候，他怕見到『分爭、嫉妒、惱怒、結黨、毀謗、讒言、狂傲、混亂的事』(林後十二 2O)，清楚感覺到應該定這些惡行的罪，而呼吁他們悔改。苦毒、惱恨、忿怒、嚷鬧、毀謗，都當從基督徒生活中除去(弗四 31)，而代之以恩慈、憐憫和饒恕。這些罪主要都是口舌上的，全都不合聖徒的體統。再者，弗五 3f．所反對的淫詞、妄詞、戲笑的話，表明要注意會引致不潔的言語。保羅不能接受基督徒用污穢的言語發泄情緒(另參西三8，也提到『口中污穢的言語』)。
值得注意的是，這些詞匯說明了言語也能傷害別人。任何毀謗或辱罵的話都會損害別人的名譽，是不宜于一個在基督里的新人說出口的。保羅並不是否認基督徒也會說錯話的事實，所以他再三叮嚀，要除去這些惡行。
在教牧書信，又看到他關切錯用口舌的地方。言詞的爭辯、爭吵、辱罵、吵架，常發生于假師傅之間，保羅囑咐提摩太要多加提防(提前六 5；參多一 1O)。教會職員必須不爭競(提前三 3)，也不可一口兩舌(提前三 8)。提多書中勸老婦人不要說讒言(多二 3)，而要『言語純全』無可指責，顯出善行的榜樣來(多二 8)。
(3)社會性的罪。前述許多口舌的罪，因為會影響別人，故此也有社會的涵意。但是，我們需注意到，有一些保羅認為不容于基督教的完全直接影響社會的罪行。如偷盜，是全球公認的罪(弗四 28)。保羅教訓里不贊成僅以取得為目的的物質主義，但這點並不導致任何人有權攫取別人產業的結論(見下文對社會倫理的討論)。和這點相關的，是保羅對貪婪罪的解釋。在西三 5的經節里(另參弗五 5)，保羅稱貪婪『與拜偶像一樣』，意思是說，財迷心竅的人狂熱想發財，將之成為崇拜的對象。在林前五 1O-11，他把貪婪與拜偶像的和勒索的並列于一個清單中(林前六 1O亦然)。在羅一 29，它與邪惡和惡毒並列，在弗五 3則與**並列(另參西三 5)。無疑地，保羅以貪婪是和基督徒地位絕不相容的。
所有這些詞匯如爭吵、嫉妒、結黨、結派、異端、嚷鬧的罪，都絕對有社會的涵意。離開社會的背景，沒有一項能單獨成立。它們都由于缺乏正確的人際關系而起。沒有一項可在保羅的基督徒概念中立足。他的德性清單，提供了極端相反的對照。溫和與恩慈絕不能和結黨聯手，也不能贊成暴力紛爭。一切結黨紛爭的現象，都與基督徒的愛心相悖。在愛之頌里(林前十三 4)，保羅認為愛是恆久忍耐，又有恩慈，愛不是嫉妒、不自夸。
另一項對社會有影響的罪是酒色放蕩。在不同經文中，如林前五 11；六 1O；加五 21，都有提及。提前三 3及多一 7的作監督資格，特別提到不因酒滋事。保羅勸誡老婦人『不給酒作奴僕』(多二 3)，並且勸誡一般信徒『不要醉酒，酒能使人放蕩』(弗五 18)。由于後面這段經文里保羅提出以聖靈充滿作對比，明白表示醉酒與靈命迥然相異，這是另一個損害聖靈之殿的例子，而這次是指醉酒。
(4)自私的罪。不用說，保羅的全部神學立場都反對以自我為中心。一個人若肯定說︰『我已經與基督同釘十字架，現在活著的不再是我，乃是基督在我里面活著』(加二 2O)，那麼他絕不會在他的倫理系統里有尋求自我的地位。狂傲與自夸就像外邦人世界中的愚妄和無情(羅一 3Of．)，不是基督徒應有的，因為它恰和基督的榜樣相反。保羅在腓二 3『不可貪圖虛浮的榮耀，只要存心謙卑，各人看別人比自己強』的話里，作了積極的說明。在羅馬書七章提到自己的經驗時，保羅表示『自我』是追求良善的主要障礙，只有基督才能解除這種障礙。保羅說圍繞在他身邊的世界，都是以自我為中心的，只有基督徒是以基督為中心的，這話事實上沒有一點夸張。這種由自我到基督的中心轉移，自然影響到倫理的標準。再不能以犧牲別人來求自身發展為動機了。基督徒所認為重要的事，不再是他自己所要的，而是神的旨意所要的(羅十二 1， 2)。
【 希伯來書 】
希伯來書作者用與保羅不同的方式，將他對倫理性的勸勉以解釋教義的形式散布于本書各處。這兩位作者之間，有不可或缺的關系。他所說的大祭司主題，不是為學術上的探討，而是有一個實際的目的。他以離教叛道向他的讀者提出警告，如果一個人執意悖道，就不能叫他從新懊悔(六 4ff．)。或是一個人踐踏了神的兒子，又褻慢了施恩的聖靈(十 29)，他便只有等待刑罰的份了。由于本書是在這種警告下的背景里寫的，自然有倫理方面的要求。他形容神為烈火(十二 29)，所以不能被倫理問題戲弄。每當面對倫理的挑戰時，總是有敬畏的涵意(參四 1)。這點足以說明本書較新約其他部分都更嚴厲(參約壹五 16中『至于死的罪』)。
有些品格在本書中得到贊賞。最值得注意的，像在十一章詳細闡述的『信』的概念。這不似保羅對信的概念，而是信賴神信實的一種執著。當面對任何困難時，不管如何難以克服，總是堅絕信靠他。有信心的人，就是將整個生命交托給他所信賴之神的人。簡言之，他們的宗教信念受他們的倫理行為所左右。他引用過去信心英雄的故事，雖是用來作啟發讀者的例子，而實際目的則是在『若不與我們同得，就不能完全』的這句話(十一39f．；另參六12)。然而，最崇高的榜樣是基督自己(三 6)。
另一個重要的素質是忍耐，是在來六 12和信心同時提到的。Makrothymia這個希臘字的意義是『長久忍耐』，另一個字hypomone的意思是『恆忍』或『不屈不撓』，出現在十 36。這位作者似乎對『執著』的品格打很高的分數。他認為信徒一生，一定要經歷不斷的鍛煉，但不是自我的鍛煉，而是神的(十二章)，可是沒有人能自由選擇。這並不是說，人不必為自己的行為負責，因為這條『背道者』的經文明明是這說法的反證。
另一項德性是順服。耶穌再次是順服的榜樣，說他「因所受的苦難學了順從」(五 8)。亞伯拉罕是另一個實例，說他『出去的時候，還不知往那里去』(十一 8)。這位作者認為，順服是得救的必須條件(五 9)。在三、四章中對不順從者提出嚴重的警告。我們不禁要問，是否順從是一種法定的條件？答案必定是︰本書中許多的事和概念，是舊約律法書的回響，沒有什麼跡象顯示有贊成以順從為法定條件的意思。相反地，第八章中引用耶卅一 31的新約，向讀者確定律法是要寫在心上的，也就是說，是一種內在的倫理觀而不是外在的。這點符合了耶穌的教訓。故此，順從是出自個人對神的一種反應，是一種想取悅神的願望(參十一 5-6；十三 21)。
希伯來書作者勉勵基督徒行善，因這是基督已完成的果子(十 24)。這節經文中的行善，是緊接于愛心(agape)之後的，雖未指明何種善事，卻顯然是用來形容愛心的。本書其他部分只有一處提agape(六 1O)，也是緊連于善行的。這次是指『伺候聖徒』的善行。
在最後勸勉的第十三章里，有些不同的倫理勸誡︰用愛心接待客旅(十三 2)，常存弟兄相愛的心(十三 1)，尊重婚姻(十三 4)，不可貪愛錢財(十三 5)，對禁戒食物的警告(十三 9)，以及對不斷行善的贊揚(十三 16)。這顯然不是根據一個系統，而是出自作者本身追求塑造生活新方式的經驗而逐項提到的。就像保羅書信一樣，倫理的訓誨都是由其實際情況中引發的。
相同地，他也定了一些惡行的罪，例如苟合行淫(十三4)、貪財(十三 5)，以及纏累的罪(十二 1)。最後一項有重要意義。纏累的罪可能出自運動員外衣的比喻，運動員在競賽前必須脫掉它，意思是脫去一切妨礙的東西。加上放下各樣的重擔(onkos)，大概是指自大狂妄的膨脹所帶來的重量。
我們需注意十二 2中耶穌基督被認為是有效的榜樣，他要讀者仰望為我們信心創始成終的耶穌。雖然以耶穌為榜樣並不是本書最顯著的特色，但他被呈現為一位完美的祭司(七26)，卻成為跟隨者典範的主因。這章有關信心的功能，是想陳列出這許多『如同雲彩圍繞著我們』的『見證人』，他們每一個人也都是我們應效法的榜樣。
對分辨善惡能力的一般表示，本書作者的意見認為，到長大成人被訓練出本領時，自可獲得這種能力(五 14)。看起來似乎是說，只有一群特別的信徒才能這樣辨別，其實作者是希望所有的讀者現在都是長大成人的。
【 雅各書 】
由于雅各書在新約中是最實際的一本，我們可從中找到更為一貫的倫理原則的解釋。不過，雅各並沒有給我們一幅有系統的圖畫。新約其他書卷里解釋為動機標準之處，在本書竟付諸闕如。譬如說，這里沒有可以與保羅愛之頌相比的地方。在本書里三次提到愛的經節里(一 12；二 5，8)，都不是講基督的愛，而是舊約的回響。
事實上，雅各的倫理教訓也就是先知倫理訓誨的回顧。特別是在社會倫理的領域里，雅各與猶太倫理相似到一個程度，以致有些人以這卷書原為猶太人書信，由于加上了兩處提到基督的話(一 1；二 1)，才變成基督化了的。也有人認為，這兩處是文士添加于一份原是寫給未信主之猶太人的信中而成的，因而沖淡了基督教倫理觀的成份。但是，這兩種說法都不正確。如果我們認為雅各寫作嚴謹，是為了提供廣泛標題的實際忠告，因此沒有直接以基督作為榜樣。有一段經文(三17)極可能有這種涵意。
這段經文提出一些原屬智慧的資格，卻同樣能應驗于耶穌生平之中(縱使他沒有標明這點)。這些資格是︰清潔、和平、溫良、柔順、憐憫。從這些品格的存在，雅各便看到一位真正的智者(也就是『從上頭來的智慧』)。這地方與加五 22保羅所講聖靈所結的果子很相似。奇怪的是，雅各沒有提到聖靈。這些品格都是不自私、沒有侵略性的。對個人生活倫理的要求，是要多為別人著想，不要只為自己著想。乍想之下似乎不可能達到這樣一個標準，但耶穌基督已成就了寶貝的實例。雅各提到『智慧的溫柔』(三 13)，顯然不贊成自以為重的態度。
他也從正面的德性中分述出惡行的批判，例如苦毒的嫉妒和自私的野心(三 14)。這類是出自屬地的智慧，雅各斥之為『屬情欲的、屬鬼魔的』(三 15)。與代表屬天智慧與正當生活的真宗教氣質相對立。雖然雅各的話可用非宗教的意義去體認，但卻是十分不可能的，因為屬天的智慧就是宗教信仰的前提。雅各保持與希伯來的智慧一致，他以敬畏神是智慧的開端為當然的事。故此，雅各看他的倫理勸勉，超過謹慎的告誡，雖然有些話似乎屬于這類型。他說，在何處有嫉妒分爭，就在何處有擾亂和各樣的壞事(三 16)。這並不表示雅各引進了一個新的觀念，而是出自他一般性的觀察。這種觀察形成整體印象的一部分，暗示宗教信仰影響生活的每一部分。
這卷書有對言語危險的特殊忠告。一個人要慢慢地說，慢慢地動怒(一 19)。說話與行事要按照『使人自由的律法』(二 12)，這律法就是用來審判說錯話與行錯事的。那不憐憫人的，就不能希冀得憐憫(根據二 13)，這正反映出耶穌對不赦免人債的教訓(太十八 23ff．)。雅各甚至說，一個人若不勒住他的舌頭，這人的虔誠是虛假的(一 26)，這里表現出他對自行約束語言的極高評價。三 1-3又對這主題加以申論，他稱舌頭是『不止息的惡物，滿了害死人的毒氣』(8節)。他承認沒有人能制服；他也說，同樣的舌頭，不能又頌贊神又咒詛人(三 1O)。內中涵意似乎是說明對神的虔敬能影響一個人的言語。
對財富的危險也有一些暗示。富足的人是欺壓人的(二6)。在五 lff．特別定了富足人的罪，說他們在世只知積攢錢財(五 3)，將來會得到報應。從雅各強烈的口氣里，有人以為他看擁有物質的這件事是惡事。其實，他所爭論的並不是反對錢財，而是反對那些以欺騙手段，甚至不惜犧牲別人性命以獲取財富的人(五 4-6)。
【 彼得書信與猶大書 】
彼得前書的倫理教訓最值得注意的特點，是它直接道出基督是我們的榜樣。典型經文是二 18ff，彼得寫給作僕人的，叫他們順服主人。甚至受冤屈的苦楚。也要像基督一樣忍受。他被看作信徒的榜樣，信徒應該跟隨他的腳蹤行(二 21)。為了對道德行為提供動力，彼得介紹了一種基督論動機，使他因而對基督及其事工作了許多深刻的描述。他以基督為人的榜樣，從未脫離救恩論的意義。彼得所呈現的以『效法基督』為動機，是完全神學性的。
在書信開頭的幾節(一 3-9)，便提到了一些帶有整體色彩的德性，諸如盼望(一 3)、信心(一 5，7)、喜樂(一 6)、愛(一 8)等。而重點落在信心的真實表現(一7)，是從信徒在試煉中的反映方式看出的。本書的詮釋，就在日常生活表現出的信心方式上。彼得承認，為求得聖潔生活，必須約束心思(一 13-16)。弟兄之愛是主要的表現方式(一 22；二 17；三 8；參四 8；五 9)。
基督徒生活模式的主干，在三 8-I2。有三詞匯︰『同心』(homophrones)、『體恤』(sympathesis)和『慈憐謙卑的心』(eusplanchnoi)，在新約聖經中只有在這里才找得到，其他地方表現同樣情感的，都用別的詞匯。它們都是公有的德性，有關人與人之間的關系，卻都以個人的主動為中心。這些德性在此和『弟兄之愛』與『謙卑』連用，在本書及新約其他地方也出現過。這種溫柔體貼的態度，與當時代社會的粗暴態度，形成全然的尖銳對比。這要以本書及新約整體所呈現的宗教信心來看才有意義，就如五 5f，所表現的自我隱藏。
這里也談到一些必須除去的罪。彼得前書特別提到惡毒。詭詐、偽善、嫉妒、毀謗(二 1)。基督徒不能再效法從前蒙昧無知的時候那放縱私欲的樣子(一 14)，且要禁戒肉體的私欲，這私欲是與靈魂爭戰的(二 11)。這些私欲在四 3標明為行邪淫、惡欲、醉酒、荒宴、群飲和拜偶像。這些基督徒已經知道必須遠避這些惡行，因為他們已因對這些惡事的態度受了責備。對**與醉酒之所以嚴厲，是因這是當時廣為流行的惡事。這就強調了在自我約束被藐視的當時環境里基督徒倫理所受到的挑戰。在談到基督徒的受苦時，彼得加上不可因殺人、偷竊、作惡、好管閑事而受苦(四 15)。
彼得後書與猶大書都是為相似的情況而爭論，主要是『反律法主義』的爭論。他們提到許多細節來說明假師傅，像**、放蕩、敗壞等。兩位作者都明說，基督徒不該有此類惡行(彼得稱之為『世上的污穢』，彼後二 20)。彼後二 22形容再回到這種生活方式的人，像洗淨的豬又回到泥巴里去輥一樣。彼得後書和猶大書的這類警告，完全與新約教訓一致，也確認了基督教會在世上發展過程中曾經缺少道德標準的情況。猶大說，那些人將神的恩典變作放縱情欲的機會(4節)，接著提到所多瑪和蛾摩拉的人一味行淫，順從逆性的情欲(可能指同性戀，7節)。他形容這些人像沒有靈性的畜類一樣(1O節)
不過，這兩卷書不只抨擊惡事，也鼓勵良善的標準。彼後一 5-8便是典型的例子，因為接著說到一些德性，一個接著一個，像是一個梯子。開始是信心，結尾是愛心，中間有德行、知識、節制、忍耐、虔敬和愛弟兄的心。總結說。真正基督徒需彰顯這些德性才能完全，而前述的一切德行，是在最後一項的『愛(眾人的心)』(agape)中表現出來的。猶大勸勉他的讀者『要在至聖的真道上造就自己』(『真道』可直譯為『信心』)，以及『保守自己常在神的愛中』(2O-21節)——這是本書的骨架，而彼得後書則在這骨架上繼續建造。
【 約翰書信 】
約翰壹書充滿倫理的教訓，不過也和新約其他著作一樣，是和教義緊緊相連的。約翰貢獻的不是一般性倫理，而是一種特殊的基督教倫理。他的訓誨是對『從神生的』(三 9)而言，是有神性情內住的人。事實上，他認為凡住在神里面的，就不犯罪(三 6)。這好像是說，他們不會活在罪中。他的意思不是說，在基督徒相交以外的就不能獲致任何一種德性，而是說至高的倫理標準是與高度屬靈價值平行的。有人認為，約翰在這里說得太過火，因為基督徒的身份並非一定產生基督徒的生命，但這卻誤解了他的觀點。當他提到住在基督里面的時候，他不是僅想到基督徒的身份，而是想到有能力的基督徒生活。沒有新造的生命的身份，在約翰所解說的教義里是完全陌生的概念。
歸納本書信的倫理觀，我們先看到愛(agape)是主要因素，也可以說是這位作者神學上的最大特色。不過，全書里找不到一處認為基督徒能制造自己愛的標記，因它本質上是從神的愛而來。他說『神就是愛』(四 8，16)。是他先愛我們，而我們對神的愛即由此而來(四1O，19)。事實上，我們所有的愛都是父賜給我們的(三 1)。這一點就染上倫理訓誨的色彩。愛將引領我們順服神的意志，和遵守他誡命的願望(五 3)。凡遵守主道的，愛神的心便是完全的(二 5)。將愛和誡命連在一起，就預防了將後者變成法律條文的方式。再者，這卷書一般的主要信息，是愛神的也必須彼此相愛(三11，14，23；四 7，20f．)。這種對他人的愛，是以基督為我們舍命作榜樣，亦即是所有信徒應盡的責任(三 16)。
為了強調這愛的至高榜樣，約翰用『恨』來作對比。這位作者愛用這種對比，不容許有通融的余地。不是『愛』就是『恨』。意思是說︰有『恨』就沒有『愛』(參二 9；三 15；四2O)。對約翰來說，沒有愛與恨同時並存的可能。故此，他一定是指固定恆常的心態。他說，若有人恨他的弟兄，就是殺人的(三 15)。這點使我們想到耶穌的教訓，他認為心中的意願就等于行為(太五 21， 22)。明顯地，沒有別的方式能像本書這樣生動表現出倫理的內在性了。如果『恨』沒有愛的強烈表現方式，也就表明愛是基督徒倫理不可或缺的絕對因素了。
本書沒有逐項倫理觀的訓示，只提到原則，卻沒有提到法則。信徒應知道光明和黑暗的分別，他要行在光明中(一7)。這好像與行在黑暗中的區別很明顯，因此無須再多作說明。二 9把黑暗連于恨，而未加說明，只肯定在神里面毫無黑暗。
信徒也應知道真理與虛謊的分別(二 21)。約翰認為，基督徒都知道真理，也提示他的目的是要叫他的讀者知道他們有永生(五 13)。他好幾次用『說謊的』(pseustes)這詞。那些說自己沒有犯過罪的，就是以神為說謊的(一 10)；那些說認識神卻不順服他的，是說謊的(二 4)；那些恨他們弟兄的，是說謊的(四 2O)；那些不認耶穌為道成肉身之基督的，是說謊的(二 22) ；那些不信神的，就是將神當做說謊的(五 1O)。這些地方使我們看到，『說謊的』意思不單是指一個人不說實話。約翰對『說謊者』的觀念，是指一種習慣性脫離神的真實而經常作假的人。他好像是說，一個承認自己是信徒的人，可能與那些不承認是信徒的人一樣是『說謊話的』。因為，不順從真理就是說謊。
基督的榜樣在本書里扮了一些角色。住在主里面，就該照基督所行的去行(二 6)。基督是公義和潔淨的典範(二29；三 3)。基督舍去自己生命，我們才知道何為真正的愛(三 16)。在基督顯現的時候，我們將要像他(三 2)。因此，毫無疑問地，這卷書信是以耶穌基督為基督徒生活之榜樣的。
約翰貳、參書中的教訓不多，但有些地方提到『真理』(約貳 1， 2， 3， 4；約參 l， 3， 4， 8， 12)。也提到一次彼此相愛(約貳 5)，一次要照他的命令——愛——而行(約貳 6)。用惡言妄論的(約參 10)、迷惑人的，特別是對教義方面的(約貳 7ff．)，都被定罪。這兩本簡短的書信，都和約翰壹書有同樣的觀點。
【 啟示錄 】
初看啟示錄，似乎其中的倫理氣氛和一般新約不同。我們看到有要伸冤的呼聲(六 10)。將來的整體背景，以審判為中心，似乎很少強調愛和仁慈的地方。不過，如果要將本書和新約其他書卷強行分開，卻是不正確的。這本書寫作時的環境和目的，明明影響了它的表達方式。它不是為基督徒倫理而寫的，而是眺望這世代的結束。所以也必須體察一下其中偶爾呈現的倫理教訓。在一本表現最後**邪惡的書信里，自然難見有強調報應的地方。伸冤的呼求，不是要對仇敵報復的呼聲，而是辯白冤屈，這是完全不同的要求。
在給七個教會的信里，有的是對德行方面的贊許，有的是定罪。也有些地方提到忍耐(二 2，3；二 19；三 1O)，無疑是在蒙難受迫時重要而必要的品格(參一 9；十三 1O；十四 12)。與此相關的，有對守神誡命贊揚的話(十四 12)。由于對殉道者有特殊的鼓勵(六 9ff．；廿 4)，這是對真理效忠者的極高評價，甚至特別提到只有殉道者在第一次的復活有份(廿 5)。另一方面，對殉道本身並沒有明白給予評價，而是殉道者的忠心得到重視(二 13)。耶穌本身就被介紹為『誠實的』、『誠信真實的』(即忠心的之意)(一 5；三 14)，他最後一次的降臨也被稱為『誠信真實』(十九 11)。他為他子民成為這類的典範。對至死忠心的，有特別的賞賜(二 1O；參十七 14)。
教會行為有虧欠要求標準的，必須悔改；得勝的，得特別的獎賞。本書並沒有為讀者詳細說明得勝的意義為何，，而由于本書背景與邪惡勢力的對抗來看，得勝一定包含對良善的追求。事實上，書中記載對一切反對權勢的最後勝利，可見全書都在闡明這點。
有些惡事須遠避的，如通奸(二 14，21f．)、膽怯、不信、可憎、殺人、**、行邪術、拜偶像、說謊(廿一 8)等，這些惡事的罪被命定要受第二次的死。他們絕不能進新耶路撒冷(廿二 15)。羔羊的得勝是良善克服邪惡的勝利。值得注意的是，本書特別提到膽怯，因為當時代對基督徒的逼迫普遍盛行，膽怯會導致不敢承認信仰。這是指那些沒有骨氣的人。廿一 8的『可憎的』(ebdelygmenoi)，是異教對可憎惡的一般用辭。
啟示錄另有兩處帶有倫理主題的經文。十四 4提到從人間贖來的十四萬四千人，都未曾沾染婦女，他們原是童身(parthenoi)。這是否是說童身有什麼特殊的報酬呢？首先當注意到這里說的『童身』，是與**作對比的，或許是一種暗喻的說法。故此，這些保有『童身』的人，是指那些恆常表現公認倫理的人。不過，如果以童身的字面來看，似乎和保羅為即將來臨的患難而規勸人不要婚嫁不謀而合。在一個劇烈逼迫與患難的時代里，並非一定要制定與平時不同的固定倫理標準。這卷書在別的地方也沒提到獨身是一種德性。事實上，我們應注意十九章以後『新郎與新婦』的靈意意象的筆法。從整本書的象征性來看，我們若多注重作者的筆調，就不該有以這段經文是對婚姻持禁欲主義的看法了。
第二段經文是十八章里著名的『椰榆之歌』。我們是否能說這首歌所代表的報復精神，與新約一般教導的基督徒之愛相違背？我們立刻看到，這首歌里沒有一處顯明為別人的傾倒而喜樂。他們的痛苦和眼淚被記下來，是一個事實的記錄。雖然對這段巴比倫人親眼看到他們的商業帝國傾倒的慘狀戲劇化的描寫是生動的，卻沒有因之而歡騰的表示。這全段經文創造出一種無可逃避的悲慘印象。